Русские аграрные праздники бесплатное чтение

Владимир Пропп
Русские аграрные праздники

© В. Я. Пропп (наследники), 2022

© Оформление. ООО «Издательская Группа „Азбука-Аттикус“», 2021

Издательство АЗБУКА®

* * *

Введение

Значение изучения аграрных праздников для современности. – Праздники церковные и народные и их смешение. – Названия и сроки основных праздников. – Направления в их изучении в досоветской науке. – Труды советских ученых. – Цель и методы настоящей работы

Изучение старых русских бытовых, преимущественно крестьянских праздников, которые по мере их рассмотрения постепенно предстанут перед нами как праздники аграрные, во многих отношениях поучительно и полезно. Оно интересно не только для специалистов по этнографии и фольклору, но для каждого, кто ближе хотел бы узнать свой народ и его жизнь в прошлом. Научно-материалистическое объяснение этих праздников необходимо также в целях борьбы с пережитками прошлого в нашем быту и в нашем сознании. Преодоление религиозных пережитков происходит неравномерно. Несостоятельность церковной догмы становится ясной быстрее, различные же культовые обряды, особенно если они непосредственно не связаны с богослужением, исчезают медленнее. Между тем такие праздники, как святки, масленица, или такие обряды или обычаи, как поминание умерших кутьей или украшение домов на Троицу березками и многие другие, основаны на определенных религиозно-мифологических представлениях, независимо от того, носят ли они собственно церковный характер или нет.

Программа Коммунистической партии Советского Союза призывает к борьбе с религиозными верованиями, к борьбе «против обычаев и нравов, мешающих коммунистическому строительству». «Необходимо систематически вести широкую научно-атеистическую пропаганду, терпеливо разъяснять несостоятельность религиозных верований, возникших в прошлом на почве придавленности людей стихийными силами природы и социальным гнетом из-за незнания истинных причин природных и общественных явлений». Советская общественность ведет широкую пропаганду против этих праздников (см., например: Огрызко И. И. Почему мы против религиозных праздников. Лениздат, 1961; Белов А. В. О праздниках престольных. М., 1960; и другие работы). Но хотя большинство населения в нашей стране порвало с религией, однако, как указывает И. Крывелев, «бытовое содержание праздников всегда оказывалось более устойчивым, чем тот мифологический смысл, который в них вкладывался»^[1]. Это приводит к тому, что праздники еще не целиком исчезли из быта. «Во многих случаях люди, которые уже порвали с религией или, по меньшей мере, совершенно равнодушны к ней, занимая своего рода „нейтральную“ позицию, прибегают к религиозным обрядам и церемониям»^[2]. Лучшее средство борьбы с такими пережитками – научное объяснение их исконного смысла, несовместимого с нашим мировоззрением. Целям такого объяснения и служит настоящая работа.

Не все русские праздники в равной степени были связаны с православным вероучением. Только часть из них непосредственно основана на догмах христианского учения и насаждалась церковью. Они были связаны преимущественно с памятными днями так называемой священной истории, как, например, предвещание о рождестве Христа (праздник Благовещения), день его предполагаемого рождения и день крещения (праздник Рождества, праздник Крещения), день его воскресения из мертвых (Пасха), вознесения на небо (Вознесение) и т. д. Сюда же относятся праздники, посвященные церковным святым: Николин день (каковых имелось даже два – весенний и осенний), Петров день, Егорьев день, день Веры, Надежды, Любви и Софии и многие другие. Однако еще до того, как были введены эти праздники, существовали праздники и обряды языческие (праздник зимнего солнцеворота, встреча весны, летнего равноденствия, праздник жатвы и другие). С ними церковь повела двоякую борьбу: частично она путем проповедей и запрещений пыталась их уничтожить, частично же приспосабливала их к своим целям и приурочивала к праздникам своего церковного календаря. Приуроченье старинных дохристианских праздников и обрядов к церковным привело к тому, что в большие праздники народ соблюдал как церковные обряды, так и свои, старые, по происхождению своему языческие. Иногда народ перетолковывал церковное учение в совершенно ином, желательном для себя смысле. В эти дни люди предавались безудержному веселью, что вызывало яростное сопротивление церкви не только потому, что она считала такое веселье и связанные с ним обычаи «эллинскими» (т. е. языческими) и «бесовскими», но и потому, что всякое проявление жизнерадостности противоречило церковному учению об аскетизме, послушании и смирении.

Таким образом, границы между двумя видами праздников и обрядов стираются; они становятся ясными только при исследовании их. Одни основаны на христианском вероучении, другие – на языческом. Изучение языческой сущности праздников и обрядов лишает их ореола святости, освященности традицией. Однако, изучая языческое происхождение непризнанных церковью праздников, обычаев и обрядов, мы обнаружим, что и те праздники, которые церковь считает своими, как праздники рождения, смерти и воскресения Христа, также оказываются по своему происхождению языческими. Разница между обрядами и обычаями, с которыми церковь вела борьбу, и теми, которые она насаждала, есть разница не по существу их исконного значения и смысла.

Собственно церковные праздники, обряды и обычаи здесь занимать нас не будут. В настоящее время они хорошо изучены. Научно-атеистическая литература, посвященная праздникам Рождества, Пасхи и другим, достаточно велика. Гораздо менее изучены праздники, по происхождению своему не церковные, но прочно входившие в быт, в особенности крестьян, и частично распространенные в городском обиходе.

Таких праздников довольно много, но мы здесь изучим только главнейшие. Это – святки с праздничным столом, колядованием, ряжением, гаданием, далее – масленица со встречей и проводами ее, блинами и разнообразными увеселениями, встреча весны с пением весенних песен и изготовлением из теста жаворонков, затем – русальная неделя и так называемый «семик», праздник, предшествовавший Троице и сопровождавшийся обрядами завивания березок и другими, и день Ивана Купалы с возжиганием огромных костров и перепрыгиванием через них. Наконец, осенью праздновалось окончание жатвы, сопровождавшееся различными обрядами, посвященными последнему снопу и сжатому полю. Мы попытаемся вскрыть происхождение этих праздников, их бытовые формы, их исконный смысл и назначение. Изучение покажет нам, что праздники эти типично аграрные, земледельческие; они известны и другим народам на начальной фазе развития земледелия и соответствующих ему форм мышления. Здесь будут изучаться русские, точнее – великорусские формы празднеств. Украинские и белорусские формы частично совпадают с ними, частично же отличаются от них. Материалы по украинским и белорусским праздникам будут привлекаться только в тех случаях, когда они совпадают с великорусскими, т. е. когда можно говорить об общерусской форме обрядов и праздников или когда национальные отличия помогают в установлении исконных форм.

Праздники будут изучаться такими, какими их знали в XIX в., так как только с этого времени имеются достоверные записи. В древнерусской письменности, в летописях, поучениях, проповедях, в указах и распоряжениях церкви и правительства можно встретить упоминания о праздниках, которые иной раз дают возможность дополнить наши сведения установлением более древних форм и судить о степени их распространенности. Полная история их на основании этих документов написана быть не может, так как они слишком отрывочны и исследователю приходится поступать так, как в большинстве случаев делается при изучении традиционного фольклора: их происхождение и развитие надо суметь прочесть из самих памятников, пользуясь для этого всеми доступными нам средствами.

Названные праздники изучены недостаточно. Правда, посвященная им литература довольно обширна, но ни одна из основных проблем не может считаться разрешенной окончательно.

Интерес к ним возникает еще в 30-е гг. XIX в., о чем свидетельствует ряд мелких публикаций в журналах того времени. Первый большой труд, посвященный этому вопросу, «Русские простонародные праздники и суеверные обряды» (вып. 1–4, 1837–1839), принадлежит московскому профессору И. М. Снегиреву. Как сводка материалов его книга о народных праздниках незаменима, несмотря на крайне реакционные установки автора. Его труд о народных праздниках посвящен министру народного просвещения Уварову, ярому реакционеру, насаждавшему систему официальной народности под лозунгом единства самодержавия, православия и народности. Одно это выдает образ его мыслей. В своем дневнике И. М. Снегирев писал о склонности нашего века к революциям, бунтам и ненависти. «Он искал в народной жизни основ, которые можно было бы противопоставить этим разрушительным тенденциям»^[3]. Изложение И. М. Снегирева не отличается ни критичностью, ни систематичностью. Теории у него нет. Он просто рисует картину празднеств, любуясь ими как остатками глубокой русской старины. Материал у него огромный. Он черпал его как из собственных наблюдений, так и из устных рассказов и печатных источников. Несмотря на все недостатки этого труда, сами материалы достоверны и могут быть использованы.

К этому же направлению принадлежал и И. П. Сахаров, археолог, фольклорист и этнограф-самоучка. Труды его чрезвычайно многочисленны: «Песни русского народа» (вып. 1–5, 1838), «Обозрение славянорусской библиографии» (1849), исследования о русском иконописании, труды по нумизматике, геральдике и др. Для нас наибольшее значение имеет капитальный труд «Сказания русского народа». В 1841 г. вышло 3-е издание в двух томах, разделенных на 8 книг – по 4 в каждом томе. Седьмая книга второго тома посвящена народному календарю («Русская народная годовщина») и разделена на две части: «Народный дневник», где дается описание обычаев, примет и праздников, расположенных по дням года, и «Народные праздники и обычаи», где содержится преимущественно описание праздников, не связанных с постоянными днями календаря (праздники, отсчитываемые от Пасхи). И. П. Сахаров – идеолог мещанского шовинизма. Основная идейная направленность его труда – превознесение всего русского, особенно старины, и ненависть ко всему иноземному. Несмотря на слащавость тона, отсутствие указаний на источники, сумбурность изложения и другие недостатки, материалами И. П. Сахарова с некоторой осторожностью пользоваться можно. Частично он сообщает то, что видел и наблюдал сам, и эти сообщения обычно очень ценны. В других случаях достоверность приводимых материалов подтверждается позднейшими записями. Часто материалы Сахарова более детальны, чем в позднейших свидетельствах.

Третий крупный труд, посвященный народным праздникам, «Быт русского народа» А. В. Терещенко (1847–1848), охватывает 7 томов, из которых последние три посвящены «простонародным обрядам». Материал почерпнут главным образом из работ И. М. Снегирева и И. П. Сахарова, но есть много и нового. Работа полезна как свод известных в то время материалов, но страдает она теми же недостатками, что и предшествующие.

Изложенное приводит к выводу, что в первой половине XIX в. изучение обрядовой поэзии и народных праздников почти целиком находилось в руках реакционных ученых. Характерен специфический интерес не к наиболее совершенным созданиям русского народного творчества, а к тем из них, в которых наиболее сильно сказалась крестьянская отсталость. Русские праздники и суеверия объявлялись драгоценной народной стариной, их любовно описывали и возвеличивали. Описание праздников, оторванное от общего фона рабской зависимости крестьян, давало ложную картину, будто крестьяне при Николае I сплошь веселятся, празднуют, поют и благоденствуют. Никаких сколько-нибудь серьезных попыток собственно научных объяснений в названных трудах нет.

Попытка научно объяснить происхождение праздников содержится в работах ученых, представленных так называемым мифологическим направлением в изучении фольклора, крупнейшими представителями которого в России были Ф. И. Буслаев, А. Н. Афанасьев и А. А. Потебня.

Так, А. Н. Афанасьев в своем труде «Поэтические воззрения славян на природу» (т. I–III, 1866–1869) кратко касается народных праздников. Исходя из своей общей теории происхождения народной поэзии из мифов, он объявляет и некоторые праздники остатками религии поклонения солнцу. Теория эта, как мы знаем, ошибочна, но она имела многих сторонников как в Западной Европе, так и у нас. В труде А. Н. Афанасьева поэтизировалась искусственно сконструированная солнечная мифология древних славян.

К этому же направлению принадлежал и Ф. И. Буслаев, который, правда, больше изучал эпическую поэзию, но интересовался и народными праздниками, применяя к ним свою доктрину мифологического происхождения искусства^[4].

Известно, что направление, взятое Ф. И. Буслаевым и А. Н. Афанасьевым, резкой критике подвергли Н. Г. Чернышевский и Н. А. Добролюбов^[5]. Они указали на оторванность их теоретических построений от жизни и интересов народа, на недопустимость механических сопоставлений совершенно разнородных явлений, на шаткость и неубедительность выводов. Это не значит, что они были против изучения старины. Молодой Добролюбов еще семинаристом прочел и законспектировал все 7 томов труда А. В. Терещенко. Из заметок Н. А. Добролюбова видно, что недостатки этого труда ему были совершенно ясны. Однако он считал, что изучать суеверия необходимо, чтобы лучше понять свой народ, и задумал большой труд под названием «Рассуждение о суеверии и предрассудках»^[6]. Труд этот не был осуществлен, но совершенно очевидно, что суеверия здесь подвергались бы изучению с совершенно иных точек зрения, чем те, на которых стояли А. В. Терещенко или позднее – А. Н. Афанасьев и другие. Н. А. Добролюбов, собирая фольклор, записывал и обряды, например обряд вождения кобылки, о котором речь будет ниже. Б. Ф. Егоров полагает, что изучение суеверий помогло Н. А. Добролюбову преодолеть религиозность, в духе которой он воспитывался с детства.

Критические замечания Н. А. Добролюбова и Н. Г. Чернышевского не были услышаны профессиональными учеными, и мифологическое направление в изучении фольклора оставалось господствующим. К поздним представителям его принадлежит А. А. Потебня. Его труд «О мифическом значении некоторых поверий и обрядов» (1865) всецело и односторонне следует господствовавшему тогда направлению. Важнее для нас другой, более поздний и более зрелый грандиозный труд А. А. Потебни «Объяснения малорусских и сродных народных песен» (т. I–II, 1883–1887), который почти целиком посвящен некоторым обрядовым песням. В первом томе содержится анализ некоторых весенних песен, второй имеет заглавие «Колядки и щедровки». В отличие от своих предшественников А. А. Потебня строит все гипотезы на основе чрезвычайно детального, скрупулезного изучения материалов. Там, где А. А. Потебня расчленяет материал на сюжеты и мотивы, его труд имеет большое научное значение, так как дает ясную картину состава этих песен. Однако как теоретик он и здесь следует тому же направлению, что и А. Н. Афанасьев, и всюду видит отражение солнечной религии. Так, например, хождение с козой или козлом во время колядования рассматривается как отражение индоевропейского культа солнца. Для А. А. Потебни святочный козел есть «козел грозового божества», что доказывается односторонне подобранными материалами из религиозно-мифических представлений народов Европы, в которых козел служит атрибутом солнечного божества. Такой же тенденцией пронизаны и другие разделы этой работы.

Во второй половине XIX в. господство мифологической школы постепенно сменяется господством так называемой школы заимствования. Типичны в этом отношении работы А. Н. Веселовского, в частности «Румынские, славянские и греческие коляды» (1883). А. Н. Веселовскому в области изучения фольклора принадлежат огромные заслуги. Он вывел изучение народного творчества из рамок национальной замкнутости. В частности, изучение коляд показало их сходство в пределах славянских, румынских, византийских и античных обрядов. Привлечен по первоисточникам важный материал из византийских церковных поучений, бросающих свет на бытование некоторых обрядов в раннем средневековье. Тексты колядок изучаются очень детально. Однако из их сходства делается вывод, что русские святки представляют собой не что иное, как римские сатурналии, перешедшие через мимов к скоморохам и переданные через их посредство из Византии к румынам и русским. Советский ученый никак не может признать убедительным утверждение, будто святки были насажены на Руси скоморохами. Заимствования не исключаются, как не исключается и роль скоморохов в культурном обмене между народами, но не здесь кроются истоки русских аграрных празднеств.

Последователем А. Н. Веселовского был его ученик Е. В. Аничков, выпустивший большой двухтомный труд, посвященный весенней обрядовой песне на Западе и у славян^[7].

Эрудиция Е. В. Аничкова в области европейского материала огромна. Он обследовал ряд архивов Западной Европы, нашел и использовал драгоценнейший средневековый материал. Сходство между праздниками у русских и у других народов Европы становится очевидным и несомненным. Это сходство Е. В. Аничков объясняет тем, что русские будто бы заимствовали свои культы из Западной Европы.

Перечисленные три направления в изучении народных праздников и обрядов были главенствующими. Теория заимствования собственно не является теорией. Она пытается объяснить, откуда появились праздники у русских, но не объясняет ни их происхождения, ни смысла. По этому вопросу представители школы заимствования либо опирались на работы мифологистов, либо совсем молчали. Мы не будем останавливаться на других многочисленных работах, так как наша задача – не библиографический обзор, а характеристика основных направлений в фольклористической науке.

Обрисованное положение продолжалось вплоть до Великой Октябрьской социалистической революции. В 1927 г. Д. К. Зеленин писал: «Не исключена возможность, что наука в ближайшем будущем найдет более удовлетворительное объяснение зимних и летних обрядовых действий, чем их простое объяснение с точки зрения солярной теории»^[8].

Тем временем шла интенсивная собирательская работа. В «Губернских ведомостях» некоторых губерний, в различных краеведческих работах, всякого рода календарях, ежегодниках, сборниках и других изданиях местных обществ публиковалось большое количество наблюдений, собранных любителями и учеными^[9]. С 1889 г. в Москве начинает выходить журнал «Этнографическое обозрение», а с 1902 г. в Петербурге – «Живая старина», где публикуются не только новые материалы, но и библиографические обзоры, а также рецензии. Обрядовый материал входит в различные областные сборники песен. Из всех этих сборников на первое место следует поставить собрание П. В. Шейна «Великорус в своих песнях, обрядах, обычаях, верованиях, сказках, легендах и т. п.». Вышло всего два выпуска первого тома (1898). П. В. Шейн записывал материал не только сам, но собирал его через корреспондентов, местных жителей, которые хорошо знали крестьянский быт. Даются не только тексты обрядовых песен, количеством около 250, но иногда и подробное описание празднований в различных губерниях. Материалы, опубликованные П. В. Шейном, имеют первостепенное научное значение.

В первые годы советской эпохи интерес к народным праздникам и обрядам несколько упал. Изучались преимущественно песни, былины, сказки, пословицы и другие виды народной поэзии. Однако долго такое положение продолжаться не могло. Необходимо было выработать новые методы изучения. Поиски их начались примерно в 30-е гг. Крупный советский фольклорист А. И. Никифоров пытался изучить обрядовую поэзию не путем сопоставлений с материалами других народов, а в связи с русской историей. А. И. Никифоров заново подробно изучил религию древних славян и пытался доказать, что в основе русских народных праздников лежит не культ солнца, а культ национальных русских божеств, имена которых народом забыты. Работа осталась незаконченной, рукопись ее хранится в архиве Пушкинского дома в Ленинграде^[10]. Выводы этой работы не представляются убедительными. Как мы увидим, русские праздники весьма архаичны. Они возникли до того, как развились дифференцированные представления о божествах. Тем не менее следует высоко оценить попытку подойти к материалу исторически и объяснить его по существу.

Совершенно по-новому подошел к вопросу В. И. Чичеров в докторской диссертации, посвященной изучению зимнего периода русского земледельческого календаря XVI–XIX вв.^[11] Он впервые встал на путь изучения обрядов в связи с трудом крестьянина-земледельца. Рассматриваются не только большие праздники, но весь народный календарь, день за днем, с его поверьями, приметами, верованиями, праздниками, обычаями, обрядами и играми. Материалы не позволяют нарисовать картину исторического развития, но тенденция в развитии может быть уловлена. В. И. Чичеров не ограничивается описаниями, но дает теорию происхождения праздников, которую можно назвать теорией трудовой. Здесь заложен фундамент для дальнейшего развития этого вопроса в советской науке. Можно пожалеть, что В. И. Чичеров изучил не весь годовой круг крестьянского календаря, а только часть его – от октября до нового года включительно. Работа В. И. Чичерова должна быть продолжена, в круг изучения должны быть включены большие весенние праздники. Такая цель будет преследоваться в настоящей работе. Мы, однако, не последуем за В. И. Чичеровым в его изучении всего народного календаря, мы ограничимся, как уже указано, рассмотрением больших праздников, перечисленных выше.

Одна из ошибок дореволюционной науки состояла в том, что праздники изучались в отрыве один от другого. Материалы одних празднеств не сопоставлялись с материалами других. Так, например, в отдельных работах Вс. Миллер изучал только масленицу, А. А. Потебня – только Ивана Купалу, Е. В. Аничков – только весенние праздники – встречу весны и Троицу^[12] и т. д. Такой способ характеризует буржуазную науку, тогда как наша наука требует изучения явлений во всех обусловливающих связях. Между тем каждый праздник в отдельности может быть правильно понят тогда, когда будет изучен весь годовой цикл их.

Мы попытаемся подойти к материалу иначе, чем те, кто изучал праздники в отдельности. Если изучать весь годовой цикл их, то сразу бросается в глаза, что между основными праздниками, при всех их отличиях, имеется ясно ощутимое сходство. Это сходство замечали и раньше, но ему не придавали особого значения. Между тем значение этого сходства очень велико. При сравнении праздников между собой обнаружится, что частично они состоят из одинаковых слагаемых, иногда различно оформленных, а иногда и просто тождественных. Эти составные части необходимо определить, выделить и сопоставить. Так, например, поминовение усопших имело место во время святок, на масленицу, на Троицу, в радуницу и в некоторые другие сроки. Другой пример: сожжение или вообще уничтожение чучела происходило не только на масленицу, для которой оно считалось характерным, но и на Троицу, на Ивана Купалу, в петровки и в другие праздники. Правда, при таком методе окажется нарушенной цельность картины каждого из праздников. Однако такое затруднение есть затруднение непринципиального характера; изучив составные элементы, нетрудно будет восстановить и изучить весь ход каждого праздника уже на более широкой и углубленной основе.

Глава I. Поминовение усопших

Календарные даты русских праздников. – Поминальный стол на святках. – Кутья и блины как обрядовые блюда. – Обычай звать предков греться. – Масленичная обрядовая еда. – Прощание с покойниками на масленицу. – Поминки на могилах в Троицу. – Праздник навьего дня и радуницы. – Поминовение в другие сроки. – Выводы и предположения

Приступая к изучению русских праздников, мы наблюдаем, что некоторые из них из года в год совершались в одни и те же сроки, другие же праздновались в разные дни. Первые определялись поворотными днями солнечного календаря. Святки (церковное Рождество) праздновались в период зимнего солнцеворота, встреча весны – ко времени весеннего равноденствия. Иван Купало приходился на летний солнцеворот. Менее определенно можно говорить о праздновании осеннего равноденствия. Заметим сразу же, что каждый из этих четырех сроков у разных народов в разное время мог служить и действительно служил днем, с которого исчислялся новый год.

Сроки других праздников также определялись астрономически, но они связаны не с днями солнцеворотов и равноденствий, а с вычислением дня Пасхи. День Пасхи вычислялся по особым правилам и мог праздноваться не раньше 22 марта и не позже 25 апреля по старому стилю^[13]. От Пасхи отчислялась масленица, которая праздновалась за семь недель до Пасхи, и Троица, которая праздновалась через семь недель после Пасхи.

Связь праздников с календарными сроками составляет проблему, которую мы сейчас разрешать не будем. Она разрешится при изучении самих праздников. Эта связь не имеет ничего общего с существом христианской религии. Но она, как мы увидим, не связана и с культом солнца, хотя и определяется солнечным календарем.

Чтобы лучше понять сроки празднеств в России, необходимо иметь в виду, что в истории России сменялись, а иногда и сосуществовали различные системы времяисчисления. Имелись календари церковный, гражданский и народный, которые не всегда совпадали. В Древней Руси гражданский новый год начинался с марта. Эта дата была занесена к нам извне; она не соответствовала ни хозяйственному укладу Руси, ни трудовым навыкам центрально- и севернорусского крестьянства. Церковь, основываясь на некоторых текстах библейской легенды, считала новый год с сентября. Фактически обе эти даты определяются поворотными моментами солнечного календаря: весенним и осенним равноденствием. Вследствие споров о начале нового года на соборе в Москве при Симеоне Гордом и митрополите Феогносте в 1348 г. было определено, чтобы как церковный, так и гражданский год начинать 1 сентября^[14]. Этот порядок длился до царствования Петра I. Указом Петра I от 19 декабря 1699 г. новый год стал исчисляться с 1 января. Таким образом, 1699 г. длился всего 4 месяца. Церковь не подчинилась приказу Петра I, так как святые, память которых праздновалась в выпавшие месяцы, на 1699 г. оставались без своих праздников.

Наряду с этим в крестьянской среде не исчезли следы более древнего солнечного календаря. По нему новый год начинали с зимнего солнцеворота. Ни гражданский, ни церковный новый год в старом крестьянском обиходе не считались праздниками. Истинным праздником был день поворота солнца к новому свету. С этого момента начинается почти беспрерывная цепь различных обрядовых празднеств.

Мы не можем, конечно, ожидать, чтобы русское крестьянство знало день солнцеворота астрономически точно. Почитался преподобный Спиридон Тримифунтский, он же Спиридон Солоноворот, память которого праздновалась 12 декабря. По юлианскому календарю на этот день действительно когда-то приходился зимний солнцеворот. С этого дня свет начинал прибывать: «Нонь солнце на лето пойдет, а зима на мороз». Теоретически с 12 декабря ожидалось бы начало новогодних празднеств. Однако установленное еще византийской церковью празднование рождения Христа 25 декабря привело к тому, что именно с этого дня начинались и народные праздники.

Первым из цикла народных праздников были святки, или коляда. Длились они от сочельника, т. е. вечера 24 декабря, до Крещения Христа, т. е. до 6 января.

Мы рассмотрим некоторые основные черты этого праздника и проследим их в других праздниках. Празднование святок начиналось с торжественного ужина. Пристальное изучение этого момента не оставляет сомнений в том, что этот ужин представляет собой поминальный стол. Поминовение усопших в разных формах есть один из постоянных элементов аграрных обрядов празднеств, что дает основание начать исследование именно с этого обычая.

Правда, во многих случаях сообщается только о том, что до появления первой звезды не едят ничего, а затем садятся за стол. Торжественная трапеза в этот день одновременно является и обедом, и ужином. Едят «скоромное» – колбасу, свинину, и никаких обрядовых признаков как будто нет. Но тем не менее при изучении деталей обрядовый характер этой трапезы становится ясным. Многие наблюдатели сообщают, что одно из непременных блюд в этот день – кутья. Кутьей иногда называется и сам праздник. А. И. Петропавловский сообщает о белорусском обычае: «В течение коляд бывает три кутьи: первая – постная, перед Рождеством, вторая – скоромная, иначе богатая, под Новый год, и третья – постная, под Крещение»^[15]. У белорусов новогодняя кутья называлась «щедрою» или «богатою», так как 31 декабря называлось «щедрым вечером». У русских порядок был несколько иной: «богатой» кутьей иногда назывался сочельник^[16].

Свидетельств, что в сочельник ели кутью, имеется очень много. И. П. Сахаров пишет: «Для вечерней трапезы готовится доселе из круп каша, а из пшена и ячменя – кутья сочельницкая» (Сахаров, Сказания, т. II, кн. VII, 69). О том же А. А. Макаренко сообщает из Сибири: «В вечерю кушают капусту, квас и кутью»^[17]. Кутью иногда ставили не на стол, а в передний угол под образа, вместе с необмолоченным снопом ржи. В Белоруссии этот обычай яснее выражен или, может быть, лучше записан, чем у великорусов. П. В. Шейн приводит запись из Смоленской губернии: «Главное и необходимое кушанье на этом обеде – кутья»^[18]. У украинцев Саратовской губернии А. П. Минх наблюдал следующее: «В сочельник, накануне Рождества, малороссы варят свару и кутью; в этот день они ничего не едят до вечерней зари; лишь взойдет звезда, они ставят кутью и свару на стол, зажигают перед образами свечу, все становятся на колени и просят Бога о ниспослании им хорошего урожая хлебов, благополучия скоту и здравия себе»^[19]. Д. К. Зеленин, подводя итоги рассмотренным им великорусским, белорусским и украинским материалам, приходит к выводу, что «обрядовые блюда восточнославянского рождественского праздника не оставляют сомнения в том, что этот праздник некогда представлял собой поминки, был посвящен культу предков» (Zelenin, Volkskunde, 375). Общеизвестно, что кутья составляет непременную принадлежность похоронного обряда и поминок. Вместе с тем ее иногда употребляли на свадьбах, родинах (праздновании родов) и крестинах. Почему, однако, именно кутья служит поминальной едой, которую при этом едят также на свадьбах и при рождении детей? Кутья, как правило, варилась из цельных, нераздробленных зерен – чаще всего пшеницы. В городах, где пшеницы обычно не бывает, ее заменил рис. Если предположить, что кутья готовилась собственно из семян, мы приблизимся к пониманию этого обряда. Зерно обладает свойством надолго сохранять и вновь воссоздавать жизнь, умножая ее. Семя – растение – семя составляют извечный кругооборот, который свидетельствует о нескончаемости жизни. Путем еды к этому процессу приобщаются люди. В животном мире зерну или семени, с точки зрения крестьянина, соответствует яйцо, обладающее тем же удивительным свойством, что и семя: оно сохраняет, содержит жизнь и воссоздает ее. Ниже мы увидим, что яйца действительно широко применялись в заупокойном культе всех народов как знак бессмертия.

К кутье обычно примешивались ягоды (черемуха, в городском обиходе – изюм). Ягоды представляют собой то же семя, облеченное плодом. Всем этим объясняется, почему кутью употребляли при свадьбах, рождении детей и смерти. Она знаменует постоянство возрождения жизни, невзирая на смерть.

Другой признак поминального стола состоит в том, что в этот день подавались блины, которые, как известно, также представляют собой поминальную еду. П. С. Ефименко, наблюдавший на севере обычай есть блины под Рождество, полагает, что славяне, как и другие народы, поминали умерших блинами и воображали, что покойники в это время встают и едят их вместе с живыми^[20]. Этот обычай лучше зафиксирован у белорусов, чем у русских, у которых к XX в. он уже начинал забываться. «Так как этот день есть вместе с тем и день поминовения умерших родственников, то, кроме кутьи, пекут лепешки и блины», – сообщает П. В. Шейн из Смоленской губернии (Шейн, Материалы, т. I, ч. I, с. 53).

Почему при поминках употреблялись блины – на этот вопрос можно ответить только предположительно. Во всяком случае, не потому, что они своей круглой формой напоминают солнце и должны служить магическим средством возвращения солнца после зимы, как думают некоторые исследователи. Вместе с тем блины должны иметь другое обрядовое значение, чем кутья, так как они не взаимозаменимы, а употребляются параллельно. По-видимому, блины – древнейшая форма печеной мучной еды. Когда еще не умели печь хлеб, муку смешивали с водой, делали жидкое тесто и порциями выплескивали его на горячие камни. Таким образом, блины по происхождению – не магическая еда, как кутья, а древнее, архаическое блюдо, средство насыщения, получившее обрядовое применение.

Рассматривая рождественскую вечернюю трапезу как поминальный стол, необходимо указать, что дело в этом случае идет не о поминовении покойников вообще, а покойников своей семьи, своих предков.

В Белоруссии корреспонденты П. В. Шейна записали некоторые другие детали, которые снимают последние сомнения о характере этого стола. П. В. Шейн сообщает, что в Гродненской губернии сидящие за столом пили из одной круговой чары, причем каждый, раньше чем приложиться, выплескивал немного на стол. «Также и первую ложку жидких кушаньев выливают прямо на стол – все для умерших» (Шейн, Материалы, т. I, ч. I, с. 50). Это, несомненно, очень древний, впоследствии забытый обычай. Так поступали, например, благочестивые римляне, считавшие, что в их трапезах участвуют лары или пенаты – обожествленные предки. Им отдавали первый кусок пищи, первый глоток напитков. Все это показывает, что умерших предков мыслили присутствующими на трапезе. Вспоминали также об умерших, которые не имели потомков. Считалось, что души таких покойников бродили по улицам, и для них блины выставляли в слуховое окно. Переосмыслением этого обычая может быть случай, который у белорусов наблюдал А. И. Петропавловский: «На третью кутью вечером [т. е. 5 января. – В. П.], когда вся семья находится за „вечорой“, хозяин смотрит в окно и зовет с улицы „мороз“ в гости: „Мороз, мороз, ходи кутью есть“»; при этом хозяин просит мороза не морозить посева гречихи, а в противном случае угрожает ему кнутом: «будем железной пугой бить» (Петропавловский, «Коляды» и «Купало» в Белоруссии, 161).

На святках кое-где соблюдался и другой, в XIX в. уже почти вымерший, обряд – возжигать большие костры и звать покойников греться. Он подробно изучен Д. К. Зелениным^[21], который, например, воспроизводит рукопись 1852 г., где говорится, что «24 декабря на дворах зажигают огни, полагая, что усопшие родители приходят обогреваться и что от этого огня пшеница народится ярая» (Зеленин, Народный обычай, 256). С. В. Максимов описывает его следующим образом: «Способы поминания усопших родителей чрезвычайно разнообразны, и один из них называется „греть родителей“. Практикуется он во многих местах (между прочим, в Тамбовской и Орловской губерниях) и состоит в том, что в первый день Рождества среди дворов сваливается и зажигается воз соломы, в той слепой уверенности, что умершие в это время встают из могил и приходят греться. Все домашние при этом обряде стоят кругом в глубоком молчании и сосредоточенном молитвенном настроении. Зато в других местах около этих костров, взявшись за руки, весело кружатся, как в хороводе на радунице»^[22].

Из воспроизведенной Д. К. Зелениным рукописи 1852 г. последние строки для нас особенно интересны. Они показывают, что обряд обогревания предков производился с целью получить хороший урожай. Мы можем предположить, что не только этот, но и другие обряды заупокойного культа имели целью воздействовать на урожай. Подробнее об этом можно будет говорить после того, как будут рассмотрены подобные обряды в другие сроки.

Следующий за святками праздник – масленица. «Широкая масленица» слывет за самый веселый, самый разгульный праздник в году. Однако и на масленицу соблюдались обычаи почитания предков.

В свете изложенного можно думать, что масленичные блины, так же как и святочные, представляют собой поминальную еду. Об этом пишут И. П. Сахаров, И. М. Снегирев и позднейшие исследователи. «Специальное кушанье масленицы, блины, – пишет Вс. Миллер, – как известно, один из специальных атрибутов поминок»^[23]. Об этом имеются многочисленные свидетельства. Д. К. Зеленин пишет: «Масленица была когда-то, как и святки, поминальным праздником. За это, без сомнения, говорит обычная ритуальная еда – блины» (Zelenin, Volkskunde, 386). На самом деле, как мы увидим, масленица – праздник сложный, комплексный. Поминание же – только одна из составных частей его.

Подобно тому как на святках первый глоток посвящался предкам, так на масленице поступали с первым блином: «В Тамбовской и других губерниях первый блин, испеченный на Сырной неделе, кладут на слуховое окошко для душ родительских» (Снегирев, вып. 2, 120). В других местах первый блин отдавали нищей братии – на помин усопших (Сахаров, Сказания, т. II, кн. VII, 72). «Набожные женщины, садясь за стол, едят первый блин за упокой усопших» (Терещенко, Быт, II, 330).

Почитание предков на масленице известно и в других формах. В последний день масленичной недели перед наступлением поста был обычай ходить друг к другу прощаться, т. е. просить прощения за все прегрешения перед своими близкими. Младшие кланялись в ноги старшим, слуги – господам, и просили простить их за все свои провинности перед ними. Этот обычай применялся не только по отношению к живым, но и к мертвым. «В прощальный день ездят на кладбище, служат панихиды и поклоняются праху родных»^[24]. Мы приведем свидетельство С. В. Максимова, представляющее собой сводку из собранных им или присланных ему материалов. «…Чрезвычайно твердо держится обычай прощаться с покойниками… Обычай ходить на кладбище в последний день масленицы поддерживается главным образом бабами. В четвертом часу пополудни они кучками в 10–12 человек идут с блинами к покойникам и стараются ничего не говорить по дороге. На кладбище каждая отыскивает родную могилку, становится на колени и бьет по три поклона, причем со слезами на глазах шепчет: „Прости меня (имя рек), забудь все, что я тебе нагрубила и навредила“. Помолившись, бабы кладут на могилку блины (а иногда ставят и водку) и отправляются домой так же молча, как и пришли» (Максимов, Нечистая сила, 372–373).

Поминовение производилось также на русальную или семицкую неделю, предшествующую Троице. «В старину наши старики хаживали встречать Семик на могилах родителей, где после поминовения они со своими семействами разъедали яичницы и драчены» (Сахаров, Сказания, т. II, кн. VII, 84). Эта картина типична. Она показывает, что чем ближе к весне, тем ярче выражено было поминовение. На святках оно совершалось в домах, на масленицу – выносилось на кладбища, и продолжением этого служат троицкие обряды. На севере покойников поминали сперва в церквах, потом на могилах, где могли совершаться даже пиры. Так, П. С. Ефименко сообщает, что в Пинежском уезде «сверх священного поминовения поминают усопших блинами, оладышами, 〈…〉 саламатом и кутьей. Кутью едят по благословению священника» (Ефименко, Материалы, ч. I, 137). П. В. Шейну писали из Владимирской губернии, что здесь на семик «утром 〈…〉 установлен обычай поминать усопших, а послеобеденное время вместе с вечером окончательно отдается веселью и разгульным песням беззаботной молодости» (Шейн, Великорус, с. 344). Мы имеем, по-видимому, обветшалые и поблекшие формы некогда весьма развитого культа предков. Об этом мы можем судить по очень яркому описанию в Стоглаве, где под 23-м вопросом говорится: «В Троицкую субботу по селам и по погостам сходятся мужи и жены на жальниках и плачутся по гробом с великим причитаньем. И егда начнут играти скоморохи, и гудцы и перегудники, они же, от плача переставше, начнут скакати и плясати, и в долони бити и песни сатанинские пети; на тех же жальниках обманщики и мошенники»^[25].

Необходимо еще упомянуть, что на Троицу устраивались похороны покойников, которые почему-либо не были погребены в течение года. Так, во времена войн, чумы, голода мертвые в «убогих домах», «скудельницах», «божьих домах» сваливались в общую яму, выкопанную в сарае. Это делалось для предохранения от заразы и для защиты трупов от поругания, а также потому, что хоронить зимой в мерзлой земле было трудно. В Семик эти трупы зашивались в рогожу, делали для них гробы и хоронили (Калинский, Месяцеслов, 472–473; Снегирев, Русские простонародные праздники, вып. 3, 108, 177–210).

То, что Стоглав сообщает о Троицкой субботе, в равной степени относится к навьему дню и Радунице, когда поминальные обряды достигали своего апогея. Навий день и Радуница приходились на Фомину неделю. Так называлась первая неделя после Пасхи, потому что, по Евангелию, на этой неделе апостол Фома выразил сомнение в том, что Христос действительно воскрес во плоти, но Христос будто бы вложил его персты в свою рану, после чего Фома уверовал. Понедельник на этой неделе назывался Навий день, вторник – Радуница. Разница в названиях, по-видимому, не означала разницы по существу. В XIX в. Навий день был почти забыт и встречается редко, Радуница же справлялась в очень ярких формах. Можно сказать, что в XIX в. они полностью слились. Указанные сроки – понедельник и вторник на Фоминой неделе – были необязательны. Поминовение, характерное для Радуницы, могло, например, совершаться в день Пасхи. У белорусов Радуница приходилась на четверг пасхальной недели^[26]. Слово «навий» в древнерусском языке означало «относящий к умершим». В древнечешском языке «унавити» означало «умертвить», украинское «нава» означает «гроб»^[27]. На Украине Фомин понедельник именовался «могилками», «гробами» или «проводами».

Этимология слова «радуница» («радоница», «раданица», «радовница» и пр.) менее ясна. Большинство лингвистов сближает его с корнем «рад», но такое толкование мало помогает раскрытию самого понятия, так как неясно, чему, собственно, радуются. И. П. Калинский, например, полагает, что этим словом выражается радость покойников, что их не забывают (Калинский, Месяцеслов, 466). А. А. Потебня сближает его с корнем «род», что также не раскрывает содержания слова в народном обиходе^[28].

Совершаемые в эти дни обычаи описываются в общем одинаково. Радуница была праздником всенародным. Вся деревня выходила на кладбище к могилам своих близких. Женщины на могилах причитали. В причитания входили воспоминания об усопшем, как это имело место при оплакивании после смерти. Они «с плачем и рыданьем взывали к их душам, воспевая их добродетели» (Калинский, Месяцеслов, 466; Снегирев, Русские простонародные праздники, вып. 3, 48). На могилы приносили еду и питье. Упоминаются кутья, пироги, калачи, блины, сырники, крашеные яйца, вино, пиво, канун (род браги) и т. д. Едой делились с покойниками: яйца, блины и прочие угощения крошили на могилах и оставляли их там. На могилы лили масло, вино, пиво; все это делалось «мертвым на еду». С покойниками христосовались, полагая, что они их слышат. По могиле катали яйца (Снегирев, Русские простонародные праздники, вып. 3, 48–49; Макаренко, Сибирский народный календарь, 164–165). После этого к еде и питью прикладывались сами, и печаль переходила в веселье, которое могло кончаться разгулом. «Торжество Радуницы заключалось в собственном смысле общим разгулом и игрищем» (Калинский, Месяцеслов, 466; Снегирев, Русские простонародные праздники, вып. 3, 52–53). И. П. Калинский пишет: «Не без основания замечает Карамзин, что наш народ, следуя языческому обряду, совершает над умершим обжорства и возлияния в честь их и что, следовательно, наши родительские поминки напоминают собой древнеязыческий обряд поминовения, совершавшийся в начале весны, и вообще древнюю тризну» (Калинский, Месяцеслов, 467). На Радуницу пели песни и водили хороводы. Известна поговорка: «На Радуницу утром пашут, днем плачут, а вечером скачут»^[29]. Е. Ф. Карский сообщает о белорусах: «Тут же устраивается поминальный стол, переходящий часто в разные непристойные увеселения под влиянием в изобилии выпитого вина» (Карский, Белорусы, III, 158). Переход от плача к веселью и характер этого веселья нас займут ниже, при изучении проводов масленицы и других аналогичных обрядов.

Радуница – праздник древний. В 62-м слове Иоанна Златоуста (IV в.) говорится, что поминовение усопших на Фоминой неделе установлено церковью в воспоминание о нисшествии Христа в ад (Калинский, Месяцеслов, 465), но праздник этот все же отнюдь не церковный, а совершенно языческий. В летописях Радуница впервые упоминается в 1372 г. (Троицкая летопись) и в дальнейшем иногда используется как календарная дата. В Стоглаве радуница, как и другие праздники, которым можно приписать языческое происхождение, запрещалась. Ответ на 25-й вопрос гласит: «Чтобы о велице дни оклички на радунице не творили и скверными речьми не упрекалися» (Стоглав, 91).

С Радуницей обрядовое поминовение усопших прекращалось. На Ивана Купалу, например, уже никаких признаков поминок нет.

Правда, церковь установила и некоторые другие сроки, когда полагалось поминать покойников, но эти сроки носили именно только церковный характер. Было установлено несколько «родительских суббот» и дней «вселенских панихид», когда полагалось поминать умерших, что и исполнялось верующими (в субботу перед Петровым днем – 29 июня, в субботу перед Успеньем – 15 августа и в некоторые другие дни), но ни одно из этих поминовений, установленных церковью, даже отдаленно не может сравниться с тем, что делалось в указанные праздники. Этнографы, собиратели и исследователи фольклора ни о каких обрядах в эти дни не сообщают. Некоторое исключение составляет только так называемая Дмитриевская суббота, установленная после Куликовской битвы Дмитрием Донским в память павших в этом бою и отмечавшаяся в субботу между 18 и 26 октября, вероятно, потому, что 26 октября почитали днем Дмитрия Солунского. В этот день на кладбищах широко поминали своих покойников, что дало И. М. Снегиреву повод сближать его с радуницей (Снегирев, Русские простонародные праздники, вып. 4, 117).

Какие же выводы можно сделать из приведенных материалов? Чем объяснить упорное, с наступлением весны все нарастающее стремление почтить своих предков?

Стремление время от времени вспоминать о своих близких, находящихся в могилах, как будто совершенно естественно объясняется любовью к близким; причитания и вопли прочно входили в быт русского крестьянина. Мы имеем излияние чувств скорби, желание почтить память усопших так, как это делалось испокон веков. В этом особой проблемы нет. Проблема же состоит в том, что это чествование совершалось в определенные дни солнечного календаря. Оно начиналось с зимнего солнцеворота и кончалось ко времени летнего солнцеворота.

Имеющиеся объяснения не могут нас удовлетворить. Так, И. П. Калинский, ссылаясь на А. Н. Афанасьева, пишет: «Что касается оснований, почему предки наши избрали начало весны для поминовения усопших, то вероятно, что в этом случае держались они того общего верования, что весеннее время всеобщего пробуждения природы было порою пробуждения и самих душ из темных затворов адских» (Калинский, Месяцеслов, 467).

Наши материалы приводят нас к другому предположению. Время между двумя солнцеворотами есть время пробуждения сил земли, нужных земледельцу. Культ мертвых стоит в связи с земледельческими интересами и стремлениями.

Русские обряды не показывают прямо, в чем именно здесь состояла связь. Русский материал – материал пережиточный. Чтобы решить, какие представления определяли исполнение этих обрядов, какова их мыслительная основа и цель, нужно обратиться к таким народам, где эти представления и обряды были не пережиточным, а живым явлением.

Уже давно замечено сходство между земледельческими обрядами античности и позднейшей Европы, включая и Русь. Это не значит, что все можно объяснить заимствованием; это означает, что есть некоторая закономерная связь между формами труда и формами мышления.

По античным представлениям, смерти как полного прекращения существования не было. Умершие якобы продолжали жить под землей и имели над ней бо́льшую власть, чем земледелец, ходивший по ней с плугом. Из глубин земли умершие могли воссылать урожай или неурожай, могли заставить землю родить или задержать ее силы. Они превращались в своего рода хтонические божества.

Говоря о душах умерших, немецкий исследователь античности Роде пишет: «От них ожидают помощи в любой нужде; в особенности же верят, что они, подобно хтоническим богам, в область которых они спустились, приносят благословение и обилие полям»^[30].

Выражение «ду́ши» надо отнести за счет идеалистических взглядов автора. Обычно не «ду́ши», а сами покойники, находящиеся под землей в могилах, были предметом культа. Другой исследователь античности, Дитерих, выражается уже осторожнее: «Покойники в земле, духи или души, если угодно, способствуют произрастанию плодов земли; им молятся, чтобы они их восслали»^[31]. Слова «если угодно» указывают, что исследователь делает здесь уступку господствующему в немецкой науке мнению, но что сам он так не думает.

Земля и находящиеся в ней покойники как бы сливаются в одно целое. «Земледелец, – пишет Б. Л. Богаевский, – как и каждый человек античности, видел, что земля „покрывала“ своей поверхностью посадки, посевы, содержала их в себе и выливала наружу из своего громадного сосуда. Также земля… содержала… и могилы умерших, заботившихся о посевах и посадках»^[32]. Из всего этого видно, что, по греческим представлениям, покойники, находясь под землей, могли иметь власть над урожаем. Эти представления и вызывают к жизни весенние земледельческие обряды, посвященные усопшим. Так обстояло дело не только у греков и римлян, так обстояло дело и у древних славян. Вот почему забота о посевах сочетается с заботой о покойниках и носит двоякий характер: усопших надо умилостивить, надо выразить им свою любовь, почитание. Но этого мало. Их надо поддержать пищей, питьем и теплом, надо с ними трапезовать, надо оставлять им еду на могилах, совершать возлияния из вина и масла. Но и этого мало. Надо обеспечить им не только жизнь, но и бессмертие. Надо приобщить их к кругообороту жизнь – смерть – жизнь, которым живет природа и который нужен земледельцу, надо, чтобы они и сами способствовали этому кругообороту. Отсюда, как мы видели, такие обрядовые блюда, как кутья и яйца. С яйцом связаны самые разнообразные представления^[33]. Но в русском заупокойном культе отражено только одно из них – способность воссоздания, воскресения жизни. Как символ воскресения оно было освящено церковью и поэтому применялось особенно широко во время Пасхи и непосредственно после нее; радуница, когда на могилах крошили яйца, приходилась на первую неделю после Пасхи. Воскресение божества, воскресение природы и ее сил, хранителями и носителями которых считались находящиеся в земле, но все же не совсем умершие предки, – все это сливается в один поток обрядов и обычаев, очень ясных в их аграрной направленности. Как мы еще увидим ниже, в этот поток укладывается и внезапный переход от плача к веселью, который мы наблюдаем в Радуницу.

Ко дню летнего солнцеворота, т. е. ко времени, когда солнце находится в зените, а земля в расцвете своих сил, никакие обращения к подземным помощникам уже не нужны. Они уже либо сделали, либо не сделали своего дела, и поминовение их прекращается вплоть до нового солнцеворота, когда снова начнут чествовать своих предков за столом и на могилах.

Этот исконный смысл заупокойных обрядов давно забылся, но они совершались по привычке, по традиции, поддерживаемой естественным стремлением вспоминать своих ушедших из жизни близких и оказывать им честь.

Глава II. Обрядовая еда

Новогодние и масленичные угощения и их происхождение. – Святочный кесарийский поросенок. – Козульки на Святках, в Егорьев день и на Троицу. – Лесенки в день Вознесения

Изучение весенних поминок приводит к вопросу об изучении обрядовой еды вообще.

Еде во время обрядовых праздников приписывали особое значение. Два раза в году – под Новый год и на масленицу – поголовно все население в меру своих средств стремилось наесться, причем не просто ели, а ели как можно больше, безо всякой меры.

Такая неумеренность под новый год объясняется поверьем, будто обилие еды в первый день нового года обеспечивает обилие на весь год. Это поверье распространялось не только на еду, но и на другие блага жизни. Против такого суеверия восставал уже Иоанн Златоуст в Византии. По его словам, христиане «верят, что если проведут новолуние сего месяца в удовольствии и веселье, то и целый год будет для них таким же» (Снегирев, Русские простонародные праздники, вып. 2, 8–9). Там, где это поверье забылось, осталось стремление просто в праздник вволю наесться. В XIX в. это поверье было забыто еще далеко не полностью. В Васильев вечер (т. е. ночь с 31 декабря на 1 января) ели все самое лучшее, что было в доме и что заготовлялось заранее: пироги, колбасу, мясо, блины, кутью, кашу, пили пиво, вино, водку и т. д. И. П. Калинский пишет: «В северо-западной Руси Васильев вечер носит названье Жирной кутьи или Щедрухи, также от щедрого угощения мясом и жирными блюдами. Васильевым вечером русский народ повсеместно проводит старый год и старается как можно веселее встретить наступление нового в том убеждении, что в этом случае он пройдет счастливо» (Калинский, Месяцеслов, 347). То же известно о белорусах: «Вечером 31 декабря, накануне Нового года, бывает богатая „щедрая куцця“ 〈…〉 Этот вечер является по преимуществу щедрым и богатым, так как по изобилию, с которым встречается Новый год, простолюдину хотелось бы судить о довольстве в наступающем году» (Карский, Белорусы, т. III, 100). Это подтверждается материалами А. А. Макаренко из Сибири: «В Новый год надеть хорошую, новую одежду – будешь хорошо одеваться круглый год; сытно будешь есть весь год, если в Новый год приготовишь много вкусных „еств“ (кушаний). Деньги не дают в этот день, чтобы не испытывать недостатка в них в течение года: наоборот – получать деньги можно, это – к прибыли» (Макаренко, Сибирский народный календарь, 49).

Но если стремление к обильной еде под Новый год объясняется так называемой «магией первого дня», то чем можно объяснить подобное же стремление на масленицу? По-видимому, причина состоит в том, что масленица некогда совпадала с празднованием Нового года, когда он считался с марта. Мартовский Новый год унаследован Россией извне; такое исчисление, как уже указывалось, продолжалось до 1348 г. Старое мартовское новогоднее чревоугодие с перенесением Нового года на январь не прекратилось. Наедались и в старый мартовский Новый год, и в Новый год январский. «Широкая масленица» – это дни разгула и обильных угощений. На масленицу свободно ходили друг к другу угощаться званые и незваные. П. С. Ефименко описывает такое угощение в бывшем Пинежском уезде Архангельской губернии. Сдвигали столы, накрывали их белой скатертью, подавали лучшее, что имелось в доме. Перемен бывало 10–15. «Сперва подают горячие жидкие кушанья, потом жареные и печеные и, наконец, в прикуску – холодные» (Ефименко, Материалы, ч. I, 139). Богатые люди начинали печь блины с понедельника, а бедные – с четверга или пятницы (Сахаров, Сказания, т. II, кн. VII, 72). На масленицу происходило обязательное угощение тещей молодых зятьев, о чем сложено много насмешливых песен. Что подобного рода разгул, при котором в неумеренном количестве употреблялись всевозможные веселящие напитки домашнего изготовления, приводил к печальным результатам, об этом имеются сведения начиная с XVII в. (Снегирев, Русские простонародные праздники, вып. 2, 116).

В другие праздники, кроме Святок и масленицы, обрядового обилия еды не засвидетельствовано. Первоначальный смысл такой еды для масленицы в XIX в. был забыт, для Нового года он прослеживается очень ясно.

В числе отдельных блюд новогоднего стола обращает на себя внимание непременно подаваемый поросенок. Василий, память которого праздновалась 31 декабря, именуется Василием Кесарийским (в народе Кесаретским). Поросенок, съедаемый в Новый год, носит название кесаретского поросенка. Этот обычай имеет общеевропейское распространение. «Свиное мясо, свиная голова, колбасы и какое-либо печение в образе свиньи составляют необходимую принадлежность Васильева вечера и рождественских святок не только у русских, но и болгар, сербов, румын, в Сицилии, Англии, Германии, в скандинавских землях и на Кавказе»^[34]. Известен он был еще в Древнем Риме. Во время сатурналий, которые завершали урожай и праздновались с 17 по 23 декабря, Сатурну, богу посевов и плодородия, приносили в жертву свинью. А. Н. Веселовский подробно описывает русскую форму обряда: поросенка либо жарили, либо делали «печение в образе свиньи». Сопоставление этого обычая с римским приводит его к заключению: «Все эти [русские. – В. П.] обряды отвечают жертвоприношению свиньи в римском обиходе сатурналий» (Веселовский, Разыскания, VII, 108–109). Русский обряд считается прямым отголоском обряда античного. Эта теория для нас неубедительна. Ни русские, ни другие европейские народы, у которых имелся этот обычай, никаких богов в новый год не чествовали, и никаких следов жертвоприношений нет. Поросенка, или свинью, или свиную голову, или изделие из свинины целиком съедали сами.

Н. Ф. Сумцов полагает, что съедаемая свинья – символ солнца. Длинная и острая щетина вокруг головы будто бы означает солнечное сияние (Сумцов, Культурные переживания, 134). Совершенно иное объяснение дает В. И. Чичеров: «Обрядовый новогодний ужин, во время которого семья должна была съесть кесаретского поросенка, судя по приведенным свидетельствам, имел вполне определенное магическое значение: он должен был вызвать обилие, плодовитость, урожай, благополучие в семье» (Чичеров, Зимний период, 80). Это объяснение мы должны признать правильным, но оно, в свою очередь, нуждается в дальнейшем объяснении: почему и каким образом употребление в пищу этого животного способствовало плодородию? В. И. Чичеров, не повторяя теории заимствования А. Н. Веселовского, все же думает, что этот поросенок – жертвенное животное: «Кесаретский поросенок входит в 〈…〉 круг жертвенных животных и символически означал плодородие, богатство, благополучие в жизни человека» (там же, 78). С точки зрения В. И. Чичерова, съедаемое блюдо не более как символ. Можно высказать иное предположение: всем животным, которые фигурируют в аграрных обрядах, приписывалась особая плодовитость. Как мы увидим ниже при рассмотрении игр с козой, особой разницы между плодовитостью животных и плодородием земли не делали. Употребление в пищу было не просто актом насыщения: ритуальная еда представляла собой акт приобщения себя, и не только себя, но и всей своей семьи и всех объектов своего хозяйства, к тем силам и тем способностям, которые приписывались съедаемым животным.

На святках делали из теста (кое-где и из глины) изображения не только свиньи, но и других животных. Это святочное печенье называлось «козули». Такое название как будто говорит о том, что эти изделия должны были изображать козу. Между тем это не совсем так. Слово «коза» и многочисленные его производные имеют много разных значений. «Козелки» означает подпорку с четырьмя ножками. Очевидно, эти изделия с четырьмя распростертыми ногами чем-то напоминают «козу», «козла», «козелки», хотя и не изображали коз или козлов.

Сведений о печении фигурок скота из теста имеется довольно много. И. М. Снегирев сообщает по рукописи 1829 г.: в Шенкурске до 1780 г. «в каждом доме приготовляли к празднику Рождества Христова из пшеничного теста фигуры, изображающие маленьких коров, быков, овец и других животных и пастухов. Такие фигуры ставились на окна и столы, посылались в подарок родным» (Снегирев, Русские простонародные праздники, вып. 2, 26; ср.: Сахаров, Сказания, т. II, кн. VII, 69). П. С. Ефименко наблюдал этот обычай в Пинежском уезде Архангельской губернии: «К Рождеству стряпаются из ржаного теста хозули (козули); изображают овец с рогами и без рогов, коров, оленей с ветвистыми рогами; болванят из теста уточек в виде кур» (Ефименко, Материалы, ч. I, 147). То же наблюдалось, например, в Олонецкой губернии. «По данным из Олонецкой губернии, накануне Рождества стряпали „козульки из белого или черного теста в виде какого-нибудь четвероногого животного или птицы – диких или домашних; одна из козулек полагается в сени над проходными воротами во двор, чтобы скот летом ходил сам домой и лучше плодился“» (Чичеров, Зимний период, 75). Об обычае печь козульки сообщается из Сибири: «Еще было обыкновение печь из ржаной муки ягнят и овечек, иногда и пастуха; все это давали в гостинцы детям» (Авдеева, Записки и замечания, 56). Совершенно такие же сведения имеются из центральных и южных областей: «Аналогичное печение, называвшееся в большинстве случаев „коровки“, пекли также в среднерусских и южнорусских областях 〈…〉 „Коровки“ пекли преимущественно для одаривания колядующих за овсень. Об этом единогласно свидетельствуют сообщения этнографов XIX–XX вв.» (Чичеров, Зимний период, 76). Этот обычай был распространен повсеместно и некоторое время держался еще и в советское время. «Во Внукове в первый день Рождества печется ряд мелких коров, одна большая фигура коровы и две большие фигуры овец. Эти фигуры хозяйка хранит до Крещения, в Крещение же после водосвятия размачивает в святой воде фигурки и раздает скоту»^[35]. В. И. Чичеров и в этом случае видит остатки каких-то жертвоприношений. «Тип святочного обрядового печенья в виде животного 〈…〉 заставляет видеть в этом ритуальном кушанье пережитки жертвенных обрядов» (Чичеров, Зимний период, 77). Между тем козули еще менее похожи на жертву, чем кесаретский поросенок, в употреблении которого В. И. Чичеров также видит реликт жертвоприношения. Козули, как правило, изготовлялись не как блюдо. По материалам, приведенным А. Б. Зерновой, видно, что они могли даваться в корм скоту – совершенно явный магический прием создания приплода. По материалам Д. К. Зеленина, приведенным и В. И. Чичеровым, видно, что это делалось, «чтобы скот летом ходил сам домой и лучше плодился»; «козули», следовательно, самим народом понимаются как продуцирующий обряд и иногда – как оберег. Д. К. Зеленин по этому поводу пишет: «Это не замена жертвенного животного его изображением, а магический прообраз будущего приплода» (Zelenin, Volkskunde, 375–376). Это – имитация действительности, которая должна вызвать изображаемую действительность к жизни. Такую же мыслительную основу мы увидим еще в целом ряде других обрядов цикла аграрных празднеств.

Сделанные в этот день фигурки уже своим наличием должны были влиять на будущее. Поэтому формы применения их неустойчивы; их дальнейшее применение уже не имеет существенного значения: их ставили на окно, дарили, хранили до будущего года, давали в пищу скоту. Особенно широко применялась раздача их колядующим детям. Обычные строки колядок:

относятся к «козулькам». Колядующие выпрашивали их, и их очень охотно им отдавали. Дети или другие колядующие, конечно, съедали их, но это не дает права думать, что мы имеем здесь пережиток жертвоприношения.

Святки – не единственный срок, когда пеклись всякого рода «козули». Так, в Егорьев день (23 апреля), в день первого выгона скота и лошадей, пекли изображения этих животных. И. П. Калинский, который об этом сообщает, полагает, что это делалось «в честь Егория» (Калинский, Месяцеслов, 391). На самом же деле это не прием чествования, а магический обряд сохранения и приумножения скота.

Обрядовым печеньем сопровождалось и завиванье венков на семик. В этот день кое-где также пеклись «козули», но эти козули изображали уже не скот, а венки, как это соответствовало характеру праздника. О печении козулей в семик И. М. Снегирев сообщает следующее: «В селах и деревнях Нерехотской округи пекут для девиц козули, род круглых лепешек с яйцами в виде венка. С козулями они идут в лес, где с песнями завивают ленточки, бумажки и нитки на березе, на коей завязывают еще ветки венками» (Снегирев, Русские простонародные праздники, вып. 3, 104).

Некоторым интересом обладает для нас обычай в день Вознесения (т. е. праздника Вознесения Христа на небо) печь из теста маленькие лесенки. Лесенка вызывает представление о поднятии вверх, и поэтому они пеклись в день, когда, по учению церкви, Христос будто бы поднялся с земли на небо. Но это не символ, а нечто совсем другое. Вот что пишет об этом очевидец: «В Вознесенье пекут лестницы. Это не что иное, как продолговатые лепешки из сборного теста, вершка в 4 длиной и 1¹/₂ вершка шириной с рубчиками впереди вроде лесенки. С этими лесенками, отдохнув после обеда, мужики, бабы и девки идут все на свои ржи в поле. Так всякий у своей нивы, помолясь на все 4 стороны, бросает лесенку вверх, приговаривая: „Чтобы рожь моя выросла так же высоко“. После этого лесенки съедают»^[36]. Случай этот очень ярко показывает, что крестьянство переиначивает и толкует церковные учения на свой, земледельческий лад. Он же очень ясно вскрывает формы мышления аналогиями. В данном случае обрядовое печенье служит уже не целям приумножения скота или его благополучия, а успешному произрастанию и поднятию ввысь злаков. Форма и цели иные, но мыслительная основа, по существу, одна и та же.

Все эти случаи показывают, что еда представлялась когда-то не только как средство насыщения, но и как акт приобщения себя и своего хозяйства к тем силам и потенциям, которые приписывались съедаемым блюдам. В этом ряду явлений стоит и рассмотренная нами выше кутья, а также яйца в праздник Воскресения Христа и всей природы.

Глава III. Встреча весны

Сроки праздника встречи весны. – Печение жаворонков из теста и связанные с этим обычаи. – Встреча весны как праздник детский. – Веснянки. – Заклинательный характер этого праздника

Изучение всякого рода обрядовых печений приводит нас к празднику встречи весны, когда повсеместно пеклись изображения птиц: жаворонков или куликов. Астрономическое начало весны по современному календарю падает на 22 марта нового стиля. Когда-то с этого момента исчислялся новый год. Вплоть до XX в. в эти дни происходил праздник встречи весны. Сроки этого праздника не вполне устойчивы. Ассимиляция с церковным календарем привела к тому, что праздник этот приходился то на Евдокию (1 марта), то на день сорока мучеников (по народному «со́роки» – 9 марта), то на Благовещенье (25 марта). Последняя дата встречается чаще других. Иногда в одном и том же месте сроки могли меняться. Так, в Калужской области весну встречали, «как тропинки почернеют», т. е. когда на тропинках сквозь снег проступит земля.

Впрочем, обозначение праздника словом «встреча» не совсем точно. Весну не «встречают», а «кличут», «окликают», «гукают», «заклинают», т. е. призывают путем заклятий. Происхождение этого обряда не составляет проблемы: первобытный земледелец не до конца понимал закономерности смены времен года. Не исключалась возможность, что зима будет длиться вечно, а весна не наступит. В предотвращение такого бедствия весну призывали и пытались путем обрядов вызвать ее возвращение. Начало весны связывали с прилетом птиц, причем полагали, что птицы приносят ее с собой. Слова «как птицы прилетят, так теплота у нас пойдет» означают не только последовательность событий, но выражают представление о причине и следствии.

Очень подробно весь этот обряд для Калужской области описан М. Е. Шереметьевой.

Чтобы вызвать прилет птиц, а следовательно, и начало весны, надо было этот прилет изобразить, имитировать его. Главное средство заклинания весны состояло в том, что в один из мартовских дней пекли жаворонков или куликов. Форма этих птиц описывается различно. Их делали с растопыренными крыльями, т. е. изображали их летающими, из пресного, обычно ржаного теста. В XIX в. праздник окликания весны был уже преимущественно праздником детским. Птиц этих давали детям^[37]. С ними дети забирались на какое-нибудь возвышенное место, или залезали на деревья, или сажали их на забор. М. Е. Шереметьева пишет: «Влезают с „птушками“ на повети, на пелёды [стенки овинов. – В. П.], на крыши сараев, овинов и оставляют их там; сажают их на костры (кучи дров и хвороста на усадьбах), на лозы, на ракиты, на рябины, на дубы; на плетни, в садах на яблони; 〈…〉 жаворонков кладут также на землю, на проталинки – на холмах, курганах» (Шереметьева, Заклинание весны, 43). Но есть и другие излюбленные места, куда направляются с птицами. М. Е. Шереметьева сообщает, что на со́роки в 10–11 часов утра ребята гурьбой с печеными жаворонками направлялись на огороды, на «зада», к гумнам, к ригам, в поле и т. д., т. е. избирали места поближе к хранилищам хлеба. Куликов нитками привязывали к шестам и ставили их на огородах. Ветер раскачивал их, так что они представлялись как бы летящими; при этом дети пели песни, называемые веснянками. Иногда птиц подбрасывали вверх.

Эти весенние детские песни представляют собой очень интересный и поэтический жанр русского фольклора. Песенки эти очень коротки, от 2 до 10–12 строк, редко больше. Из них видно, что, по представлениям поющих, птицы приносят с собой весну. Они приносят ключи, замыкают зиму и отпирают весну:

Вместо птиц иногда изображаются пчелы:

Представление о ключах, которыми отмыкается земля, встречается и в иной художественной форме:

Песни эти поются детьми или молодежью, которые сидят на крышах домов, или на холмах, или на других возвышенных местах, во всех концах деревни, перекликаясь друг с другом. М. Е. Шереметьева описывает исполнение веснянок следующим образом: «Наивное кликанье звучало в весеннем воздухе. Каждую отдельную формулу ребята нараспев повторяли по нескольку раз, затем делали маленькую паузу и переходили к новой песенке» (Шереметьева, Заклинание весны, 41).

Зима в этих песнях изображается как трудное время голода и бескормицы. Весна означает конец этого времени:

Весна – конец зимних работ в помещениях и начало работы на пашне.

Всем весна что-нибудь приносит.

Как и другие подобные изделия, жаворонки обычно тут же съедались, но их могли и оставлять до будущего года. В таком случае их расставляли в садах, домах и других местах, веря, что от них будет происходить всяческое благополучие.

Можно еще прибавить, что имелся обычай выпускать к этому времени на свободу птиц, воспетый Пушкиным.

Обряд встречи весны, превратившийся в XIX в. уже в детскую игру, ясно вскрывает те мыслительные процессы, которые приводят к попытке подчинить себе природу путем подражательных действий, которым приписывали заклинательную силу.

Глава IV. Поздравительно-заклинательные песни

Колядование, овсень, виноградье, щедровки. – Состав этих песен. – Подарки. – Посулы. – Кумулятивные сказочные и другие песни как замена колядок. – Хождение со звездой. – Вертеп. – Шествие с козой. – Шествие с плугом. – Имитация сеяния. – Колядование на масленицу. – Волочебные песни. – Вьюнец. – Заключение

Возвращаясь к празднику святок, мы видим, что накануне, а иногда и в первый день Рождества, колядовали. Мы должны будем изучить этот обычай и определить, в какой степени он типичен для святок и не встречаются ли сходные обычаи в другие праздники?

Колядование состояло в том, что молодежь собиралась веселыми ватагами, ходила от избы к избе и пела особые песни, которые назывались колядками. Хозяева, перед окнами которых пели, награждали певцов чем-нибудь съестным. Подарки эти поющие делили между собой. Колядование в настоящее время хорошо изучено. Есть несколько капитальных трудов и много мелких заметок и статей^[39].

Слово «коляда» в разных формах известно во всех славянских языках, в некоторых романских, в новогреческом, венгерском и албанском. Нет его в языках германских. Этимология его объяснялась различно^[40]. Н. И. Костомаров возводил это слово к корню «коло», что означает «круг»; он видел в нем следы древней мифологии солнца. С. М. Соловьев считал возможным сближать «коляда» и «коло Лада», видя в Ладе старинное славянское божество весны. П. А. Бессонов возводил слово «коляда» к слову «колода». В настоящее время этимология этого слова совершенно ясна. Оно имеет тот же корень, что латинское слово «calare» – выкликать. В Древнем Риме главный жрец выкликал первый день каждого нового лунного месяца.

В Риме календами назывались каждые первые 10 дней месяца. Отсюда же происходит слово «календарь». Слово «календы» было известно в Древней Руси. Кормчая книга по списку 1282 г., приводя правило, запрещающее колядские обряды, присоединяет такое толкование: «Каланды соуть пьрвие в коемьждо месяци дьне, в них же обычаи бе Еллином творить жертвы» (Снегирев, вып. 2, с. 3).

Таким образом, исконное значение слова «calendae» – «коляды» есть обозначение некоего срока. В украинском и белорусском языках слово «колядки» соответствует русскому «святки», т. е. означает праздничный срок от кануна Рождества (24 декабря) до кануна Крещения (5 января). Но «колядками» могут называться и святочные поздравительные песни, «колядовать» означало петь эти песни; исполнителей их называли «колядовщиками».

В самих песнях слово «коляда» в разных формах («о коледа», «ой колиодка» и др.) может служить припевом, которому в XIX в. уже никакого особого смысла не придавали, но который показывает, что песня исполнялась на святках и представляла собой коляду. Кроме того, в самих песнях слово «коляда» означает какое-то существо:

Из этих строк делался вывод, что коляда – древнее славянское божество. Этот вывод ошибочен. «Коляда» в этих случаях означает праздник или некоторое олицетворение его, как это имеет место на масленицу, когда встречают масленицу и говорят: «масленица приехала». Наконец, «колядой» может быть назван подарок, который дают колядовщикам. Так, в Саратовской губернии «калядашками» назывались лепешки, которые подают колядовщикам. В Вологодской губернии записано:

«Коляда» – не единственное слово для обозначения поздравительных святочных песен. Слово «коляда» известно не во всей России. Его нет в центральной полосе и в Поволжье. Здесь ему соответствует другое слово, «овсень», которое, в свою очередь, неизвестно белорусам и украинцам. Слово «овсень» не имеет такого широкого значения, как «коляда». В песнях оно употребляется как выкрик или припев, повторяемый примерно через каждые две строки. Овсеневые песни менее богаты содержанием и менее разнообразны, чем колядки. По типу своему они ничем от колядок не отличаются, иногда совпадая с ними дословно, кроме припева. Впрочем, в тех местах, где перекрываются «овсень» и «коляда», между ними иногда делают отличие, но эти отличия имеют только местный характер. Так, например, песни, поющиеся на Рождество, могли называться колядками, «овсеня» же пели под Новый год (Сумароков, Очерк сельских праздников, 4). В некоторых местах «колядками» назывались песни, которыми дети под окнами прославляли рождение Христа. Девушки же пели свадебные величальные песни с припевом «аусень» по тем домам, где были женихи. Такие картины говорят о распаде этого обряда^[42].

На севере широко распространен припев «виноградье» («виноградье красно-зеленое мое!»); песни, которые в иных местах называют колядками или овсеневыми песнями, здесь зовутся виноградьями. Так, в Сибири один из колядующих пел:

на что хор исполнял припев:

Виноградье красно-зеленое мое.

Припев этот повторяли через каждые две строки (Макаренко, Сибирский народный календарь, 131, 134).

«Коляда» и «виноградье» могли смешиваться или совмещаться:

Наименования же «овсень» и «виноградье» на одной территории не встречаются^[43].

В. И. Чичеров полагает, что припев «виноградье красно-зеленое мое» не исконен для новогодних поздравительных песен и вошел в них извне. На Севере «виноградье» означает всякую величальную песню, исполняемую при различных обстоятельствах (Чичеров, Зимний период, 159).

«„Виноградье“, – пишет В. И. Чичеров, – слово, употребительное в русском средневековье. Оно сохранено в народной поэзии как поэтический образ вне зависимости от местностей вызревания винограда. Песенное значение его тем не менее неизменно: виноград – символ плодородия растительности, обилия и довольства, вместе с тем любви, брачной жизни. Это образ общий для обрядовой и необрядовой лирики» (Чичеров, Зимний период, 156). В любовных песнях образ винограда один из самых распространенных.

Наличие разных слов для обозначения одного и того же явления заставляет думать, что заимствование слова «коляда» еще не означает, что заимствован и самый обряд. Исконное наименование «овсень», уступившее место «коляде», распространилось далеко не повсюду, частично смешалось с последним и соседствует с ним. «Границы распространения „овсеня“ не случайны. Центр этого обрядового песенного типа находится в землях или принадлежащих Москве еще в середине XV в. (до падения Новгорода), или соседивших и боровшихся с ней областей (Тверь, Рязань)», но тяготевших к ней как культурному центру (Чичеров, Зимний период, 117).

Этимология слова «овсень» («авсень», «баусень», «тусень», «таусень», «таусинь» и др.) далеко не так ясна, как этимология слова «коляда». И. М. Снегирев возводил его к словам «овес» и «сеянье» и связывал его с обрядом обсыпания зерном. А. Н. Веселовский принимает связь этого слова с тем корнем, к которому восходят слова «сев» и «сеять», но отвергает возведение слова «овсень» к слову «овес». Объяснение слова «овсень» через корень «се» было широко распространено. А. А. Потебня, однако, признает его ошибочным на том основании, что обряд обсыпания не засвидетельствован ни в одном описании колядования и существует независимо от него. Он сближает «ус-ень» с греческим «еос», санскритским «уш» и «ушас» и другими индоевропейскими корнями, обозначающими зарю. Такая точка зрения стоит в связи с общей мифологической теорией А. А. Потебни, объясняющей явления фольклора через культ солнца. Частично примыкает к нему А. В. Марков, возводивший «овсень» к корню «синь» и видевший в овсене обозначение неба^[44]. Е. В. Аничков принимает этимологию «овсень» – «синий» в его старом значении – «блестящий». Овсень, таким образом, олицетворяет какой-то блестящий, светлый праздник, что одинаково может относиться и к зиме, и к весне^[45].

Для фольклорно-этнографического анализа этимология, правда, важна, но все же она не имеет решающего значения. Что бы ни означало понятие «овсень», оно приводит нас к понятию посева, света и злаков. Ни одно из этих толкований не противоречит, как мы увидим, смыслу колядок и овсеневых песен, а подтверждает его.

Следует еще упомянуть, что у великорусов колядки пелись в основном накануне Рождества. У белорусов и украинцев они могли исполняться также в канун Нового года. Этот вечер, как мы уже знаем, назывался «щедрым вечером». Соответственно, песни, которые исполнялись в этот вечер, назывались щедровками (щедривками). Е. Ф. Карский сообщает: «Вечера, начиная с Рождества Христова до Богоявления, носят название щедрых, поэтому и песни, которые поются во время святок, носят название колядок и щедровок» (Карский, Белорусы, III, 97).

Исследователи белорусского и украинского фольклора установили полное сходство этих песен с колядками: «Мотивы их совершенно сходны; а в тех местах, где колядки начинают петь не с кануна Рождества Христова, а позже, и время пения их совпадает» (Карский, Белорусы, III, 108).

Колядки различаются не только по срокам, но и по исполнителям. У белорусов колядки исполняются преимущественно взрослыми, щедровки – детьми (Карский, Белорусы, III, 108). По содержанию же разницы нет. Е. Ф. Карский, например, изучает мотивы колядок и щедровок совместно. А. А. Потебня усматривает некоторое отличие формального порядка: стихи колядок короче, чем стихи щедровок.

Мы сосредоточим свое внимание на собственно русских (великорусских) колядках и овсеневых песнях.

Изучение колядования мы начнем с исполнителей.

В XIX в. колядование уже превратилось в веселый обычай, в забаву или игру, исполняемую преимущественно детьми. Однако эта забава некогда была обрядовым действием, которому приписывали важное значение. Сравнивая данные о сроках колядования, можно установить, что в течение святок оно производилось трижды: в Рождественский сочельник – это «рождественская коляда», под Новый год, в день Василия Великого – «васильевская коляда» и в Крещенский сочельник – «крещенская коляда» (Снегирев, Русские простонародные праздники, вып. 2, с. 23, 29; Максимов, Нечистая сила, 316).

Основная форма – рождественская, остальные только повторяют ее, обычно в более слабых формах. П. В. Шейн, приводя слова М. И. Семевского, следующим образом описывает колядование: «В навечерие Рождества Христова в селах и деревнях девушки, во многих местах мальчики и парни, собравшись по нескольку человек вместе, ходят кучками по улицам от одного дома к другому и под окнами поют следующие песни». Далее следуют тексты колядок, на содержании которых мы остановимся ниже (Шейн, Великорус, 305). Колядование в Белоруссии мало чем отличалось от колядования у русских, и сделанные там наблюдения могут быть использованы для наших целей. Как сообщает П. В. Шейн, «эти песни распеваются по всей Белоруссии, начиная с вечера 24-го, но чаще – с 25 декабря, заранее составленными, небольшими (3–5 человек) артелями колядовщиков или колядчиков, в продолжение всех святок вплоть до Крещения. Преимущественно же колядующие ходят под окна домов для распевания своих поздравительных колядок по вечерам второго дня Рождества и накануне Нового года» (Шейн, Материалы, т. I, ч. 1, с. 55). Отметим пока – это видно не только из данных показаний, но и из ряда других, – что колядовщики – не беспорядочная случайная толпа, а некоторая группа людей, объединяемая по полу и возрасту.

Эта группа имеет свою организацию. Они сами определяют, кому быть «мехоношей» или «мехоноской». Мехоноша, т. е. тот, кто нес мешок, куда складывались подарки, был вместе с тем как бы начальником этой группы. Наличие мехонош не было характерным только для колядовщиков. Мехоноши имелись в среде скоморохов, нищих странников, паломников и т. д.^[46]

Так, например, по свидетельству И. П. Сахарова, «в Рязанской губернии ходят толпами под окна просить пирогов. Впереди всех идет девица, называемая мехоноскою; она-то несет кошель для пирожного сбора; она-то предводит толпу и распоряжает дележом сбора» (Сахаров, Сказания, т. II, кн. VII, 3). Исполнителями колядок всегда была только молодежь.

Прежде чем решить до конца вопрос о том, кто, собственно, колядовал, необходимо изучить самые колядки. Тип русских колядок (овсеней, виноградий) в основном устойчив; имеющиеся варианты не меняют картины устойчивости в целом. Русские колядки в основном состоят из введения, величания и требования подарка. После того как подарок выдан (или не выдан), хозяину выражаются различные пожелания, которые можно рассматривать как особую, новую песню, но можно считать их и завершающей частью колядок.

Вводной частью обычно служит упоминание коляды, а далее в песне описывается, как колядующие будто бы искали двор хозяина, перед избой которого они остановились:

Колядовщики изображаются как будто бы пришедшими издалека. Они якобы не знали, где двор хозяина, и искали его. Далее следует основная часть, которая представляет собой величание хозяина:

Величание состоит в том, что двор описывается как богатый. Описание богатства трафаретно фольклорное. Двор обнесен серебряным тыном. В некоторых вариантах он не серебряный, а железный, из чего некоторые исследователи заключали, что этот тын представляет собой как бы магический круг: железу приписывали силу отвращать, не допускать злые чары (Чичеров, Зимний период, 123–124). Думается, что для этого нет надобности. Для аналогии можно сослаться на некоторые былины, в которых имеются подобные же описания. Так описываются богатые боярские дворы, как, например, двор Дюка Степановича, прославившегося своим богатством. Здесь говорится о позолоченном или деревянном резном тыне, причем на каждом столбике сияет по золоченой или медной маковке:

В былине двор «на семи верстах», т. е. очень большой, в колядке он «на семи столбах»; это как будто не имеет смысла, но объясняется тем, что старославянское «двор» означало «дом» (ср. наше «дворец»), и это значение сохранилось в фольклоре. Двор на столбах означает высокую, приподнятую над землей постройку. В былинах тын – булатный или резной, позолоченный, в колядках он железный или серебряный; в былинах на каждом столбике по золотой, медной или позолоченной маковке, в коляде – по жемчужине. Величание в фольклоре вообще часто состоит в том, что величаемый изображается как принадлежащий к самым высшим сословиям. Так, жених именуется князем, невеста – княгиней, в сказках герой изображается царевичем, в колядках крестьянский двор изображается как преувеличенно богатый, боярский^[47]. От описания тына песня переходит к описанию терема. Он «златоверхий». Терема расписаны: в них изображены солнце, месяц и звезды. Этим светилам уподобляются хозяйка, хозяин и их дети. В. И. Чичеров видел здесь остатки солнечного культа: «Уподобление хозяев солнцу, месяцу, звездам входит в круг элементов обрядовых действий солнечного культа 〈…〉 такое уподобление является наивысшей формой восхваления и пожелания благополучия и связано в самых истоках своих с новогодней обрядностью как обрядностью возрожденного солнечного светила» (Чичеров, Зимний период, 124). Для такого сопоставления нет оснований. Роспись палат небесными светилами широко практиковалась на Руси XVI–XVII вв.^[48] Описание потолочной росписи дополняет картину богатого боярского дома. Такие описания встречаются в былинах и в других фольклорных и литературных памятниках. Специфично для колядки уподобление светилам хозяев и деток. Для крестьянина никакое благополучие невозможно вне благополучия семьи.

В приведенном варианте хозяина нет дома, так как он уехал «суды судить да ряды рядить». Судопроизводство было когда-то привилегией князей и бояр, крестьяне не могли судить. Хозяин и здесь изображается как боярин. В других вариантах он уехал на охоту – опять привилегия богатых. Богатство сказывается и в том, какие подарки он везет: жене – кунью шубу, сыновьям – по коню, а дочкам – по золотому венцу, что предвещает свадьбу. С охоты он привозит богатые меха.

На этом кончается вторая часть русских колядок – величание. Хотя детали этого величания – серебряный тын, солнце, месяц и звезды, богатые подарки – не имеют непосредственного магического значения, самый акт величания его имеет. Вместо реальной крестьянской бедности – фантастическое богатство; крестьянская рабская зависимость заменена описанием власти, могущества и свободы. Все это делалось потому, что словам когда-то приписывали силу вызывать к жизни то, что ими изображалось. Богатство, изображенное в песне, должно было способствовать богатству в жизни. Здесь мы имеем ту же мыслительную основу, что и в других новогодних обрядах. Можно согласиться с А. А. Потебней, когда он пишет: «Чем далее в старину, тем обычнее и крепче вера в способность слова одним своим появлением производить то, что им означено. На такой вере основаны все поздравления и проклятия» (Потебня, Объяснения, II, 59).

После величания следует требование подарка, которое, как правило, имеет шуточную форму. В приведенном варианте оно звучит так:

В овсеневой песне поется:

Варианты многочисленны, но смысл их один. Требование подарка – отнюдь не попрошайничество и не нищенство. Это – властное требование услуги за услугу.

На этом пение прерывается, и нужно представить себе дело так, что после этого пения открывается окно и колядовщикам выдаются подарки – пироги или другие виды местных печений (шаньги), колбаса (кишки), блины, ножки, козули и т. д.

После этого пение продолжается. Песни, распеваемые после получения подарка, как уже указывалось, могут рассматриваться как новые, другие песни или как продолжение колядок. Существенного значения это не имеет.

Эта заключительная часть пения была вместе с тем и самой важной. Если величание в несколько абстрактных и условных формах рисовало образ богача-боярина, то заключительная часть пения прямо и непосредственно сулила крестьянину то, что ему важнее и нужнее всего: не золото, серебро и меха, а урожай, скот, здоровье, сытость, довольство. Приведем несколько примеров:

Хотя изображение будущего урожая здесь гиперболизировано, но эта гиперболизация имеет совершенно другой характер, чем фантастическая гиперболизация величаний.

Пожелание урожая имеется в овсеневых песнях:

Окончание колядования может также содержать заклятие на обилие скота:

Если в домах имелись жених или невеста, то величали не только хозяев, но и будущих молодых и сулили им скорую свадьбу.

Иногда в качестве колядок поют свадебные величальные песни, но это, собственно, уже не колядки^[49].

Добрые посулы зависят от размера подарка. Если подарок хорош – и посулы хороши; если же подарок мал, посулы бывают совсем другие.

В этом случае накликается беда, как в других колядках сулят высокий урожай. Но угрозы могут носить и другой характер: колядовщики грозят разорить хозяина сами:

Или:

Прав В. И. Чичеров, который по поводу таких песен пишет: «Это отзвук того, что колядующие приходят не скромными просителями-нищими, а коллективом людей, совершающих магический обряд, который должен вызвать желаемое в грядущем 〈…〉 Не просьба, а требование, перерастающее в угрозу навлечь беду, – частое явление в великорусских колядках» (Чичеров, Зимний период, 126).

Исконный смысл колядования давно был забыт. Колядование осталось как веселая игра, как обычай, которым дорожила молодежь и подростки, потому что он давал возможность поживиться за счет зажиточных хозяев, заготовивших праздничное угощение. Забывались и тексты песен. Их уже плохо помнили или совсем не знали. Между тем веселый обычай колядования еще соблюдался, но колядки заменялись разными другими песнями. Песни, распевавшиеся вместо колядок, уже нельзя называть колядками, хотя они и пелись на святках. К таким принадлежат разного рода кумулятивные песни, состоящие из цепи вопросов и ответов. Забывая колядки, дети заменяют их хорошо им известными и любимыми веселыми кумулятивными песнями. Искать какого-то особого смысла в том, что часто поются именно такие песни, не приходится. К этим песням на святках прибавляют припев «коляда» или «таусень». Так, например, имеется известная песня о козе:

Эта песня была записана П. В. Шейном в Рязанской губернии и помещена в числе детских потешных песен. В Саратовской губернии эта же песня была записана А. П. Минхом как колядка с запевом «таусень дуда»:

Продолжение песни совпадает почти слово в слово с рязанской песней^[52]. Такие песни – только повод для выманивания подарка. Этой же цели служат песни, заимствованные из сказок.

У И. П. Сахарова имеется следующая колядка:

Песня эта долгое время служила предметом мифологических размышлений. И. М. Снегирев, Ф. И. Буслаев и другие видели в ней остатки языческого ритуала жертвоприношений. Козел – старинное жертвенное животное. Возможно, что текст песни несколько стилизован, но подлинность песни как колядской подтверждается тем, что очень сходная песня была записана П. В. Шейном в Оренбургской губернии (Шейн, Великорус, № 1046). Но все объясняется проще. Эта песня входит в сказку А. Н. Афанасьева «Сестрица Аленушка и братец Иванушка», в которой Иванушка превращен в козленка. Царь хочет жениться на Аленушке, но колдунья подменивает ее своей дочкой, Аленушку топит, а козленочка велит зарезать. Козленок на берегу взывает к утопленной сестре:

В сахаровском тексте также упоминается «братец Иванушка», но слова «желты пески сердце высосали» относятся к утопленнику. Разница между текстами И. П. Сахарова и А. Н. Афанасьева состоит в том, что в сказке песня поется от имени братца, тогда как в тексте И. П. Сахарова роли спутаны: козла хотят зарезать, и он же (а не сестра) оказывается утопленным.

Мы не будем останавливаться на других случаях использования в качестве колядок самых разнообразных песен. Как уже указывалось, на севере вместо колядок иногда исполнялись свадебные величания. К таким величаниям прибавляли требование подарка. Могли также исполняться хороводные и игровые песни, которые ассимилировались с колядками. Даже былины, исторические песни и духовные стихи могли на святках исполняться под окнами с целью получить подарок. Ф. М. Истомин и С. М. Ляпунов записали былину об Илье Муромце и Соколе-корабле с припевом «виноградье красно-зеленое мое». С таким же припевом записана историческая песня о рождении Петра I^[56].

Коляда, как это вытекает из приведенных материалов, – праздник чисто языческий, по значению своему – земледельческий. Но церковь приурочила ко дню солнцеворота праздник рождения Христа, и местами влияние церкви сказалось на обычае колядования. Как показал В. И. Чичеров, у великорусов это влияние было слабым, у украинцев – более сильным. В русских колядках нет того религиозного приурочения, какое есть в колядках украинских: здесь хозяин из окна якобы видит, как Бог пашет, как святые ему помогают, как Бог со святыми обходит поле и т. д. Христианизация украинских колядок подробно изучена А. А. Потебней. У великорусов местами ходили со звездой, прикрепленной на палку, и славили уже не хозяина, а Христа. Песни эти назывались рацейками. Е. А. Авдеева сообщает из Сибири: «В первые три дня дети всех званий ходили славить Христа. Это был любимый праздник для детей, и те из них щеголяли, которые больше выучивали рацеек»^[57]. В качестве «рацеек» могли распевать любые духовные стихи, как Лазарь, плач Адама, изгнанного из рая, и другие. Этим обычаем местами пользовались священники, которые не стыдились в подражание детям на Рождество петь под окнами, чтобы получить подарок. Помещик В. В. Селиванов рассказывает об этом так: «На другой день [т. е. 25 декабря. – B. П.] священник с крестом и причтом обходит все дворы своего прихода, в каждой избе славит Христа и, кроме небольшой платы деньгами, получает, как он, так и дьячок, по пирогу четверти в три длиною, большей частью из ситной муки» (Селиванов, Сочинения, т. II, 128–129).

На Украине славление сопровождалось хождением с вертепом, т. е. с особым двухъярусным ящиком, представлявшим собой сцену кукольного театра. Этот театр был заимствован из Польши. В верхнем ярусе показывали сцены из священной истории, в нижнем – комедии и фарсы. На святках семинаристы разыгрывали в этом театре сцены из священной истории, связанные с рождением Христа. Вертеп был занесен и к русским, но здесь он явление редкое. Е. А. Авдеева сообщает из Сибири, что она в детстве видела вертеп: «В нем представляли разные сцены, относящиеся к Рождеству Христову, как то: явление Ангелов, поклонение волхвов, бегство в Египет, а в заключение смерть Ирода» (Авдеева, Записки, 57)^[58].

В кумулятивной песне у И. М. Сахарова и в песне из сказки А. Н. Афанасьева говорилось о козе и о козле. Может быть, и не случайно, что именно эти песни пришли на смену колядкам. Они сохранили воспоминания о том, что во время Святок водили козу^[59]. У русских образ этот сохранился слабо и был более распространен у белорусов. Из сопровождающих это шествие песен видно, что козе приписывали силу вызывать плодородие почвы в тех местах, по которым ее проводили.

Так же слабо, как у русских сохранился обряд шествия с козой, сохранился и другой обряд – шествие с плугом. Следы его, однако, совершенно явственны. Хотя русских песен о плуге или с упоминанием плуга не сохранилось, обряды с плугом были некогда широко распространены, о чем можно судить по нескольким дошедшим до нас запрещениям. В указе 1648 г. царя Алексея шуйскому воеводе говорится: «Ведомо нам учинилося, что на Москве, наперед сего в Кремле, и в Китае, и в Белом, и в Земляном городах, и за городом, и по переулкам, и в черных и в ямских слободах по улицам и по переулкам, в навечери Рождества Христова кликали многие люди „каледу“ и „усень“, а в навечери Богоявления Господня кликали „плугу“. Да на Рождество Христово и до Богоявленьева дня собираются на игрища, сборища бесовские. И мы указали о том учинить на Москве и в городах и в уездах заказ крепкой, чтоб ныне и впредь никакие люди по улицам, и по переулкам, и на дворах в навечери Рождества Христова и Богоявления коледь и плуг и усеней не кликали и песней бесовских не пели» (Сахаров, Сказания, II, 99). От правительства не отставала и церковь. Патриарх Филарет Никитич в одном из своих указов требовал: «кликать бирючу… чтобы с кобылками не ходили и на игрища б мирские люди не сходилися… и коледы б и овсеня и плуги не кликали» (Карский, Белорусы, III, 97).

Процессия с плугом производилась под Новый год и должна была обеспечить в наступающем году плодотворную обработку земли и обильные всходы. Следы таких представлений изредка встречаются и в другие праздники (чучело масленицы иногда возят на бороне зубцами вверх), но типичны были для святок.

В указе царя Алексея говорится, что плуг «кликали». Что значит «кликать»? Исследователи единогласно полагают, что «кликать» – значит «величать». А. А. Потебня пишет: «В XVII ст. в Москве и по другим городам в навечерне Богоявления Господня кликали „плугу“, то есть славили плуг»^[60]. Эту точку зрения он повторил через 20 с лишним лет, полагая, что величание плуга, волов и пахоты производилось, чтоб обрадовать хозяина (Потебня, Объяснения, II, 99). Между тем одно из значений слова «кликать», «кликнуть» соответствует значению слова «позвать», «призвать», т. е. путем оклика заставить явиться. Оно не означает «славить». Скорее оно связано с понятием «заклинать». «Кликать весну» означает путем призыва заклинания заставить ее явиться (см. гл. III). Заклинание плуга имело несколько иную цель. Оно имело такое же значение, как, например, заклинание стрелы перед выстрелом, чтобы она попала в цель, как это часто изображается в эпосе. Охотник и первобытный земледелец не столько верили в силу орудия, сколько в силу заклинания, заставляющего орудие действовать согласно воле человека. Плуг носили во время новогодней процессии колядования и подражали пахоте. На Украине во время святок «пашут землю и как бы приготовляют ее для посева, причем песнями и телодвижениями представляют процесс пахания»^[61]. А. Н. Веселовский приводит целый ряд украинских, румынских и новогреческих песен, сопровождавших этот обряд (Веселовский, Разыскания, VII, 105, 112–116). «В Галиции кое-где накануне Нового года ходят по хатам с плугом и, показывая вид, что орют, посыпают овсом и кукурузою» (Сумцов, Культурные переживания, 132). Все это показывает, что подражали пахоте, потому что подражание должно было обеспечить успех самой работы. На святках подражали не только пахоте, но и сеянию. В некоторых записях говорится о подражании именно сеянию, в других этот обычай напоминает обсыпание зерном. А. А. Макаренко следующим образом описывает этот обычай в Сибири: «В Новый год на заре „челядь“ (дети) бегает по избам в одиночку или группами и „посевают“ овсом, как делается и в России. Зерна бросали в „передний“, или „красный“, угол (где образа – „бога“), а сами поют:

Маленьких «сеятелей», в которых видят предвестников будущего урожая «хлебушка» и нового счастья для людей, одаривают чем только могут.

Слова А. А. Макаренко о том, что в сеятелях видели «предвестников» урожая, означают, что некогда этот обряд имел заклинательное значение и что ему приписывали непосредственное влияние на урожай. Это хорошо видно, например, из случая, записанного в Саратовской губернии. Здесь хозяев не поздравляют, а наговаривают на высыпаемое зерно. «Ранним утром 1 января являются мальчики с разным хлебом (пшеницей, рожью и пр.) и обсыпают им избу, приговаривая: „На жито, на горох пошли, Господи, урожай, на пшеницу, чечевицу, доброму хозяину на доброе здоровье“. Затем идет поздравление с праздником, причем поздравителям дают деньги» (Минх, Народные обычаи, 95). Таких приговоров записано несколько, например: «На счастье, на здоровье, на новое лето, роди, Боже, жито пшеницю и всякую пашныцю» или: «Уроди, Боже, всякого жита по закрому, что по закрому да по великому, а и стало бы жита на весь мир крещеный» (Калинский, Месяцеслов, 349).

Пожелания, выраженные при обряде высевания, напоминают нам пожелания при колядовании, но имеют более узкое значение: они должны обеспечить урожай зерновых.

Такова общая картина святочного поздравительного пения, которое встречается и во время других праздников, но развито слабо; иногда это особые, иные формы поздравлений, иногда же можно показать, что колядование просто перенесено на другие сроки. Так, И. П. Сахаров сообщает о случае колядования на масленицу: «В Ярославе с четверга начинают колядовщики петь коляду. Там фабричные ходят по домам с бубнами, рожками и балалайками для поздравления с праздником: „Прикажи, сударь-хозяин, коляду пропеть“. За колядские песни колядовщиков угощают пивом и награждают деньгами» (Сахаров, Сказания, т. II, кн. VII, 73; ср.: Снегирев, Русские простонародные праздники, вып. 2, 133). Описанное колядование происходило в городе, колядовали рабочие ярославских мануфактур.

На этот случай обратил внимание Вс. Миллер: «Связь между масленицей и колядою замечается и в обрядах, и в песнях. Еще до недавнего времени масленичные песни кое-где на Руси звались колядою» (Миллер, Русская Масленица, 19). Это «кое-где» ограничивается приведенным случаем из Ярославля. Впрочем, А. А. Макаренко сообщает, что на Ангаре во время масленицы наряженные останавливались перед домом богатого купца, изображали рыбную ловлю, после чего пели хозяину «величание». «Хозяин, в честь которого было спето „величание“, обязан был отблагодарить потешников водкой, если не желал, чтобы ему устроили кошачий концерт». А. А. Макаренко приводит текст песни, ничего общего не имеющий с колядками (Макаренко, Сибирский народный календарь, 147–148).

Мы не нашли никаких признаков колядования и в другие сроки. Зато определенное сходство с русским колядованием имеет исполнение белорусских так называемых волочебных песен. Волочебными называются песни, которые пелись в течение первых трех дней Пасхи. По содержанию своему они сходны не с русскими, а с украинскими колядками. В этих песнях всегда дается картина того, как Бог, Богородица и различные святые заботятся о хозяйстве хозяина. Е. Ф. Карский, подробно изучивший волочебные песни, дает следующую схему их содержания:

1) указание времени обхода и характеристика волочебников;

2) прибытие к дому, описание двора и дома; обращение к хозяину, описание его одежды и обстановки дома;

3) изображение того, что величаемый хозяин видит у себя на дворе или на поле; святые заботятся о том, чтобы у хозяина был успех;

4) просительная строфа (Карский, Белорусы, III, 148–151).

Легко заметить, что первые два и последний элемент представляют собой общерусские составные части коляд, а третий, который Карский считает центральным, характерен для коляд белорусских и украинских.

Этимология слова «волочебный» не совсем ясна. Д. К. Зеленин производит его от слова «волочиться» – «ходить» (Zelenin, Volkskunde, 307). Веселовский сближает волочебников с немецкими fahrende Leute (букв. «люди, передвигающиеся с места на место»). В текстах песен словом «волочебное» называется подарок, подобно святочному «коляда».

Сходство с колядованием давно замечено. П. В. Шейн по этому поводу пишет: «Колядование святочное сходно с колядованием волочебников на Светлой неделе; точно так же в колядках величают под окнами хозяина дома, жену его и детей» (Шейн, Материалы, т. I, ч. 1, 54). Такое же сближение производит Е. Ф. Карский: «Пение волочебных 〈…〉 песен происходит при такой же обстановке, как и колядок. За пение волочебники получают съестное и деньги» (Карский, Белорусы, III, 148). Объяснение этого обычая представляет известные трудности. С. В. Максимов отказывался понимать его значение, называя его «странным». «К числу оригинальных пасхальных обычаев, значение которых темно и неясно для народа, относится, между прочим, так называемое хождение волочебников. Это та же коляда, странным образом приуроченная к Пасхе, с той только разницей, что „волочебниками“ бывают не парни, а преимущественно бабы» (Максимов, Нечистая сила, 419).

Обычаю петь волочебные песни приписывалась цель сборов на общий пир, своего рода братчину. А. А. Потебня считал, что основное в них – величание, имеющее целью чествование, похвалы хозяев, которое отвечает психологической потребности в счастье, блеске, силе.

В свете того, что говорилось о колядках, мы не можем разделять психологическую теорию А. А. Потебни. Величание некогда было таким же магическим актом, как колядование.

Но это все же не объясняет, почему, кроме коляды, существуют еще волочебные песни. Два обстоятельства могут помочь в объяснении этого обычая. Во-первых, он известен только белорусам, на что указывает Е. Ф. Карский: «Это исключительная принадлежность белорусов: волочебных песен нет даже у малорусов; из других славян есть подобное у сербов» (Карский, Белорусы, III, 147). Это, таким образом, местное явление, не вытекающее из аграрных основ, общих всем земледельческим народам. Во-вторых, волочебные песни пелись только на Пасху. Пасха – праздник чисто церковный, не имеющий основ в древнем народном календаре, как это имеет место с колядками, связанными с солнцеворотом и новым годом. Пасха не сопровождалась исконно народными обрядами, но вместе с тем у православных она считалась самым большим праздником и в своем значении превосходила Рождество. Отсюда можно сделать вывод, что у белорусов колядование с Рождества было перенесено на Пасху. Это передвинутый обряд, вторичное, местное белорусское образование.

К обычаю поздравительного пения относится также так называемый вьюнец, или вьюнишник. Краткими песнями величали молодых супругов, обвенчавшихся в прошедший год. Это называлось также «окликать молодых». Окликание производилось в субботу или в воскресенье Фоминой (т. е. послепасхальной) недели, но известны случаи, когда молодых окликали на масленицу. Обычай этот, по-видимому, представляет собой местное явление. Он был записан только в Нижегородской, Костромской и Владимирской губерниях. Песни по содержанию и по форме исполнения напоминают коляды, но они короче их. Исполнялись они чаще всего подростками (реже взрослыми) перед окнами молодых. Эти песни, как и колядки, содержат восхваление терема, но дальнейшее развитие песенного сюжета иное, чем в колядках. Восхваляются не горницы, в которых хозяйка, хозяин и дети уподобляются солнцу, месяцу и звездам, а гнездо, которое вьет соловей (свадебный символ жениха), кровать, перина, на которой молодой Ефимушка тешится с Аксиньюшкой-душой. Поющие требуют подарка, а в случае отказа угрожают:

Далее певцы грозят, что они уведут коней, унесут двери и заслон, наведут молодых на стыд (Снегирев, Русские простонародные праздники, вып. 3, 211–213).

Эти требования и угрозы составляют наиболее устойчивую часть вьюнишных песен. Так как время пасхальное, чаще всего требуют яиц:

Молодая открывает окно и одаривает певцов крашеными яйцами и пирогами или пряниками. Если в пении участвуют взрослые, бывает и более богатое угощение вином, пивом и закусками.

Как мы видим, песни эти по композиции и по формам исполнения совпадают с колядками.

Какие же выводы можно сделать из изложенного? В. И. Чичеров считает, что колядки представляют собою «новогодние песни – заклятия урожая и благополучия семьи». Как видно из приведенных выше материалов, такой взгляд на них следует признать обоснованным и правильным. Но колядки – не единственная форма таких песен. Щедровки, волочебные песни и вьюнец представляют собой разновидности их. Переплетение земледельческих и брачных мотивов не случайно. Мы увидим ниже, что возвеличение брака совершалось не только в целях пожелания или накликания семейного благополучия, но что совершение брака, как это ни странно для современного мышления, считалось нужным в целях воздействовать на плодородие земли. Это раскроется при изучении некоторых других весенних обрядов. Во всех этих отношениях колядование представляется довольно ясным. Но тем не менее здесь многое для нас еще загадочно. Если колядовщики выступают в роли каких-то вершителей судьбы, которые вольны наслать или вызвать богатый урожай, довольство и обилие или, наоборот, послать смерть, обеднение, скудость и разорение, то кто же их уполномочил выступать в этой роли, какой силой они наделены, что могут брать на себя такую роль?

Вопрос этот должен остаться открытым, так как материалов недостаточно, чтобы сделать какие-либо выводы. Некоторые полагали, что колядовщики были некогда артелями нищих. «Можно почти наверное заключить, что первыми певцами овсени и коляды были у нас нищие, которые и теперь еще, испрашивая себе подаяние, поют стихи» (Сумароков, Очерк сельских празднеств, 3). А. Н. Веселовский сближал колядовщиков с артелями паломников, которые также имели своего мехоношу.

Ошибочность такого мнения довольно очевидна. Е. В. Аничков выдвинул другую теорию. На Западе песни, подобные нашим колядкам, пелись весной – на Троицу или в другие дни. При этом поющие носили с собой ветки или деревья, называемые «май», и ставили их в домах. Ветки эти – остаток старинного культа деревьев. Их внесение в дом приносит счастье и изобилие.

Такова картина для Западной Европы. В какой степени она соответствует русским данным? Березки расставлялись по домам и у нас, делалось это в Троицу, но никогда песен, подобных колядкам, у нас при этом не пели, и наоборот: нет никаких, даже самых малейших следов того, что колядовщики когда-то носили с собой ветки. Теорию Е. В. Аничкова, считающего исконной западноевропейскую форму пения поздравительно-заклинательных песен не на Новый год, а в май, мы не можем считать правильной для русских колядок. Но даже если бы оказалось, что колядование первоначально было весенним обрядом, это не объяснило бы вопроса, поставленного выше: почему именно артели колядовщиков, а не кто-нибудь другой, имели власть произносить заклинания? Единственный этнограф, ставивший этот вопрос, был Довнар-Запольский, изучавший белорусские волочебные песни. «Занятие это считалось почетным. Судя по всему, волочебники – тесно замкнутое общество, братство; их песни, наиболее, быть может, интересные, – секрет для этнографов. Старики говорят об устройстве волочебнических братств неохотно, молодежь ничего не знает… Вот все; вопрос крайне интересный и загадочный»^[62].

В артелях колядовщиков есть какие-то следы некоторой половозрастной организации. Колядование было привилегией холостых. Они же вершили собой и все другие праздники и совершали все относящиеся к ним обряды.

Глава V. Культ растений

Рождественская елка. – Масленичное дерево. – Верба. – Завивание березок на семик. – Сборы трав на Ивана Купалу. – Жнивные обряды. – Праздник последнего снопа

Во время весенних праздников очень многие обряды связаны с растительным миром. Один из них состоит в том, что в праздничные сроки растение торжественно вносилось в селения и жилища.

В России в сельской среде не засвидетельствован обычай рождественской елки. Этот обычай занесен к нам из Германии, лишен у нас обрядового значения и всегда был распространен только в городском быту. Современная новогодняя елка не соответствует у нас никаким религиозным или обрядовым традициям. Возжигание ее на Рождество не связывалось с церковными обрядами. Может быть, потому новогодняя елка сохранилась и в советское время. Но в Западной Европе внесение в дом елки как дерева, хранящего летнюю зеленую окраску даже зимой и, следовательно, обладающего какой-то особой способностью не поддаваться зимней смерти, имело обрядовое значение и было воспринято церковью. В лютеранских церквах во время рождественского богослужения возжигалась елка.

Темная, буроватая ель и сосна в русском фольклоре не пользуются особым почетом, может быть, и потому, что огромные пространства наших степей и лесостепей их не знают. Любимое дерево русских песен и русских обрядов – березка.

Наиболее яркий весенний праздник молодой растительности – Троица. Но и до Троицы, на масленицу, иногда вносили в село украшенное дерево или подобие его. И. М. Снегирев сообщает: «В Зарайском уезде тогда же [т. е. на масленицу. – В. П.] возят на санях большое дерево, обвешенное лоскутками и бубенчиками» (Снегирев, Русские простонародные праздники, вып. 2, 128; ср.: Сахаров, Сказания, т. II, кн. VII, 73). В более общей форме эти сведения подтверждает С. В. Максимов: «Чучелу становят в сани, а около прикрепляют сосновую или еловую ветку, разукрашенную разноцветными лентами и платками» (Максимов, Нечистая сила, 368). Когда Масленицу сжигают, ленты и платки разделяют между девушками. Есть указания и на то, что и сама масленица изображалась в виде дерева. Как сообщает И. М. Снегирев, в Среднем Поволжье (в Симбирской, Пензенской, Саратовской губерниях) «в середине дровней утверждается высокое, довольно толстое дерево в виде мачты» (Снегирев, Русские простонародные праздники, вып. 2, 128).

Первые видимые признаки весны появляются на ивовых кустах в форме сережек. Это – верба, и с ней связаны некоторые обряды и поверия. Появление сережек, когда кругом еще не растаял снег, вызывает у народа представление, будто сережки являют собой некоторое средоточие растительной силы.

Как и в других случаях, церковь использовала народные представления в своих целях. Последнее воскресенье перед Пасхой именуется Вербным воскресеньем. Вербное воскресенье праздновалось церковью в память въезда Христа в Иерусалим «на осляти», причем народ по пути шествия бросал пальмовые ветви. Верба и должна была символизировать эти ветви. До отмены патриаршества Петром I патриарх в этот день во всем облачении ездил на коне, долженствующем изображать осла, от Лобного места до Успенского собора и обратно (Снегирев, Русские простонародные праздники, вып. 3, 161 и сл.; Калинский, Месяцеслов, 454 и сл.). В этот день церковь освящала вербы, и народ присутствовал на церемонии патриаршего выезда с вербами в руках. И. П. Калинский, повторяя некоторых иностранцев, видевших этот обряд в XVI–XVII вв., пишет: «В Вербную субботу перед обедней, при большом стечении народа, выносили из Успенского собора большое цветное дерево, украшенное разными искусственными плодами, и, установив его в огромные сани, возили в крестном ходе» (Калинский, Месяцеслов, 455; Снегирев, Русские простонародные праздники, вып. 3, 163).

Как уже указывалось, вербе и ее сережкам приписывалась особая сила. Съедали, например, по девять вербных сережек, считая это предохранительным средством от лихорадки (Калинский, Месяцеслов, 456). Бесплодным женщинам советуют есть почки освященной вербы, после чего они начнут рожать (Максимов, Нечистая сила, 383). Вербные почки глотали также в качестве профилактического средства, чтобы предохранить себя от болезней и прогнать всякую хворь (Максимов, Нечистая сила, 382–383). Общераспространенным был обычай слегка ударять друг друга вербой. Обычай этот представляет собой вид контагиозной магии (магии соприкосновения): сила вербы через чувствительное соприкосновение должна была благотворно действовать на того, кого ею хлестали. Обычай этот родствен обычаю обсыпания зернами, известному у нас на свадьбах. «В Литве и Красной Руси по возвращении из церкви домой с вербою богомольцы били взаимно детей и домашних, говоря:

Подобный обычай доселе отчасти удерживается в великой России у простолюдинов; кто проспал Вербную заутреню, того бьют вербою, приговаривая: „Не я бью, а верба бьет“ или: „Верба хлёст, бей до слез! На красные яйца, на мягкие перепечи!“» (Снегирев, Русские простонародные праздники, вып. 3, 176). Вербу хранили за иконой и в некоторых случаях ею пользовались. Так, ею ударяли скот при первом выгоне его 23 апреля (в Егорьев день). В Вербное воскресенье вербу давали в пищу скотине: это на весь год будто бы предохраняло ее от падежа. Вербу прикрепляли также к разным местам дома в полной уверенности, что ее ветви имеют силу охранять хозяйственные постройки от непогоды и молнии. Из этих же соображений вербу втыкали где-нибудь на пчельнике^[63].

Основной праздник, посвященный культу растений, – так называемая русальная неделя, или «зеленые святки», предшествующая церковной Троице^[64]. Четверг на этой неделе назывался «семик» – седьмой четверг после Пасхи. Празднование это имеет двоякую форму: по домам разносили и расставляли ветки берез. Кроме того, в лесу выбиралась одна березка, которую украшали и торжественно вносили в деревню. Этот праздник считался одним из самых больших праздников в году.

У великороссов обрядовое празднество производилось только с березкой, но не с другими деревьями. В песне поется:

Та исключительность, которая принадлежит березке, объясняется, по-видимому, тем, что березка – первое, наиболее раннее дерево, одевающееся в яркую, нарядную зелень, тогда как другие деревья еще едва начинают распускать почки. Отсюда возникает представление, будто именно березки обладают особенной силой роста. Средоточием этой силы считаются верхушки и ветки: от них идет рост и, следовательно, здесь находится их сила. Эту силу надо использовать. Такова простейшая мыслительная основа, приводящая к различным обрядам, связанным с березками.

Березовые ветки или молодые березки приносились из леса и расставлялись по домам без особых обрядовых действий. Дома украшались также цветами. Березками украшали дворы, дома, горницы, ворота, отчего деревня приобретала праздничный вид. Для этого праздника мыли, чистили, белили хаты, всюду наводя чистоту. Эти дни в Смоленской губернии и в некоторых других местах назывались «зеленые святки» (Шейн, Материалы, т. I, ч. 1, 184–185; Карский, Месяцеслов, III, 168).

Более сложное явление представляют собой обряды, связанные с выбором одного молодого дерева в лесу. В состав этого комплекса входят: выбор и зарубка дерева, украшение его, совместная трапеза под ним, завивание венков, кумление, срубание дерева и торжественное внесение его в деревню, хороводные игры и песни под ним (до порубки в лесу или после внесения его в деревню), уничтожение дерева, гадание на венках, брошенных в воду. Каждый из этих элементов должен быть изучен в различных и многосторонних связях. Здесь мы кратко рассмотрим обряд завивания и внесения березки в деревню. Другие обряды будут рассмотрены в других главах.

Березка избирается молодая, сочная, в таком месте, чтобы вокруг нее можно было водить хороводы. Если березка избиралась заранее, ее заламывали, т. е. отмечали. Для совершения празднества девушки шли в лес. Выбранную березку «завивали», т. е. загибали концы веток в кольца и закрепляли их так, чтобы образовались венки, которые как бы росли на дереве. Особый интерес представляет для нас сибирский обычай пригибать вершины березок к траве и делать «косы», связывая эти вершины с травой (Макаренко, Сибирский народный календарь, 168). В других местах верхушки двух берез связывались между собой так, что образовывался род арки. Венки могли плестись из веток других березок, переплетаться с травами и цветами и навешиваться на избранное дерево. Завитую березку украшали. «У кого-нибудь из девушек находился шелковый поясок, которым перевязывают березку внизу у корня» (Шейн, Великорус, 344). На березку навешивали разноцветные ленты, нитки и лоскутки. Иногда украшали березку и цветами. На березку могли также навешиваться «козули», т. е. венки, испеченные из теста. В Европе дерево срубали и вносили в деревню. Это так называемое майское дерево или просто «май». У русских дерево не всегда срубали, оно могло оставаться в лесу. Е. В. Аничков утверждает, что у русских нет майского дерева. Между тем это неверно. Нет в народе слова «майское дерево», как нет и некоторых специфических видов увеселений (влезание на дерево за призом), но у русских явственно наблюдаются две формы обряда. Одна, преобладающая, состоит в том, что празднество происходило в лесу вокруг избранного дерева. Другая состояла в том, что дерево срубалось, торжественно вносилось в деревню, устанавливалось здесь и вокруг него проводились игры. В некоторых местах дерево завивалось в семик (т. е. в четверг до Троицы), а на Троицу его вносили в деревню. Так, П. В. Шейн сообщает из Владимирской губернии: «В Троицын день 〈…〉 [после обедни. – В. П.] девушки меняют свой наряд на лучшие платья, на голову надевают свежие березовые венки, переплетенные цветами, и в таком уборе идут в лес развивать березку. Пришедши туда, они становятся в кружок около завитой березки, и кто-нибудь из них срубает ее и устанавливает посреди кружка. Тут все девушки подходят к березке и начинают ее украшать лентами и цветами. Далее открывается триумфальное шествие девушек попарно, а впереди всех одна из них несет березку, и таким образом обносят ее кругом всей деревни. Пришедши в которую-нибудь из улиц, они втыкают березку в землю и начинают водить вокруг нее хороводы; тут присоединяются к ним парни, и все хором поют» (Шейн, Великорус, 344).

Однако такая форма все же встречается реже. Для нас не имеет существенного значения, проводилось ли празднество в лесу или в деревне. Лесная форма более древняя и архаическая, деревенская – более поздняя. Под деревом водили хороводы и пели так называемые семицкие песни.

Содержание этих песен разнообразно. В них воспеваются березки, восхваляется праздник, девушки величают самих себя. Песни передают радостное весеннее настроение.

В песнях поется о венках, гаданьях, замужестве. На семик поются также обычные, т. е. не приуроченные к праздникам, игровые и хороводные песни любовного содержания. Хоровод ходит вокруг дерева, а там, где верхушки двух березок связаны в форме арки, под ними проходят играющие и поющие. Веселье длится до самого утра. Много песен связано с обрядом кумления, о чем речь будет ниже.

Каков исконный смысл этого обряда? Исходя из предположения, что сила роста, по представлениям народа, находится в верхушках и в концах веток, откуда идет рост, можно рассматривать загибание в кольцо и связывание как способ уловления и сохранения этой силы. Эту силу надо внести из леса и передать ее земле и людям. Ниже, когда мы рассмотрим обряд уничтожения березки, то увидим, что завитую березку рубили и бросали в рожь.

Пригибание верхушки к земле и переплетение ее с травой довольно явно представляют собой попытку передачи вегетативной силы от березки к земле. Если эти предположения верны, они объясняют семицкую песню, записанную в Смоленской губернии:

Вот образец другой подобной же песни. В ней густота молодой листвы сопоставляется с густотой ржи.

Густая листва и густая рожь – таков художественный параллелизм этой песни, который некогда имел заклинательное значение.

В этот день девушки, выполняющие обряд, как бы перенимают от березы и венков их силу и передают ее земле:

Эта песня несколько напоминает те, которые исполнялись при вождении козы, а также пожелания, которыми кончаются колядки.

Иногда место для празднования выбирали такое, которое прилегало бы к полю ржи. Это делалось для того, чтобы рожь была гуще. «Местом для завивания венков преимущественно избирают такую рощу, которая прилегает к ржаному полю, в том поверье, что и от этого, так же как от завивания ржи в Вознесенье, она будет лучше» (Сумароков, Очерк сельских празднеств, 10).

Приведенные материалы дают нам право на вывод, что внесение обряженного дерева из леса на поле и в жилище представляло собой попытку использовать растительную силу дерева в земледельческих целях и передать ее от деревьев земле и злакам.

Более подробно это раскроется перед нами, когда мы рассмотрим и другие элементы, входящие в сложный комплекс семицких обрядов.

Семик и Троица – праздник весенний, праздник начала расцвета зелени. За ним следует уже праздник летнего солнцеворота, самого длинного дня в году, разгара лета. К этому времени растительность вошла в сок и достигла полного расцвета. Церковь приурочила к этому дню празднование рождения Иоанна Крестителя; по-народному этот праздник именуется днем Ивана Купалы. «Купало», по-видимому, означает «креститель», так как при крещении в древние времена тело погружали в реку. Главнейшая черта купальской обрядности – возжигание огромных костров. Кроме того, в купальскую ночь искали целебные и другие травы.

Так как земля теперь достигла полного развития своих сил, то помогать ей уже не надо. Соответственно, некоторые из обычаев и обрядов теперь носят иной характер, чем в предыдущие праздники: земле не помогают, от нее, наоборот, в этот день стараются взять все, что она может дать.

В ночь на Ивана Купалу собирали целебные и другие травы. Это собирание уже не имело прямого аграрного характера, оно не ставило цели воздействовать на урожай. Сбором трав в этот день занимались преимущественно люди, промышляющие знахарством и колдовством, и бабы, слывущие за ведьм. Крестьяне «верят, что именно в Ивановскую ночь все эти травы получают особенную силу и даже свойства сверхъестественные» (Сумароков, Очерк сельских празднеств, 12). Народная медицина, несомненно, основана на некотором знании целебных свойств различных трав и корней. Но вместе с тем народ был уверен, что сила эта – волшебная, и что травы нужно давать с наговорами, которые знают только знахари, и что без таких наговоров лекарственные травы не будут действовать. В послании Памфила, игумена Елеазаровского монастыря (начало XVI в.), говорится следующее: «Егда приходит великий праздник день Рождества Предотечева, то и еще прежде того великого праздника исходят обавницы мужие и жены-чаровницы по лугам и по болотам и в пустыни и в дубравы, ищущи смертные травы и приветочрева отравного зелия на пагубу человеком и скотом, тут же и дивие коренья копают на потворение мужем своим…»^[68] Здесь говорится главным образом о вредных и ядовитых травах: «обавницы» означает «ведьмы»; травы в «потворение мужем своим» означает «травы, которые жены дают своим мужьям в качестве возбуждающих средств».

Но не только «обавницы» и «чаровницы» собирали травы. Запасались разными целебными травами и цветами на всю зиму. Церковь и в этом случае, с одной стороны, запрещала и преследовала этот обычай, с другой – подчиняла его своему влиянию. Травы освящались в церкви, и после этого они считались полезными и целебными. «Утром в день св. Иоанна крестьяне собирают цветы и травы, несут их в церковь и после обеда просят об освящении. Такие травы и цветы 〈…〉 хранят целый год и употребляют как лекарство от разных болезней, а иногда как противодействие зачарованию или предугадыванию будущего»^[69]. Каждая область, иногда и селенье, а иногда и отдельные города, считают целебными те или другие травы; так как крестьянин живет в природе и с природой, он очень хорошо знает весь растительный мир и свойства и название всех трав. Собирание трав у молодежи превращается в забаву и становится предлогом для игр и развлечений. «Еще накануне Купалы рощи, берега рек, леса и луга оглашаются веселыми хороводными песнями, и парни и девушки вместе ищут чудодейственные травы, вдали от строгих глаз матерей и отцов» (Максимов, Нечистая сила, 473–474). Молодые не столько заботились о целебных травах, сколько гадали на них о своем будущем. Накануне Ивана Купалы (в день Аграфены Купальницы) «молодые сибирячки идут в поле рвать „двенадцать разных трав“; по возвращении домой кладут их в изголовье постели, „завечая“ (загадывая) на свою судьбу. Всякий сон в эту ночь считается вещим» (Макаренко, Сибирский народный календарь, 85). В ночь на Ивана Купалу целебной считалась даже роса. «„Ивановой росой“ промывают глаза, когда они болят; ее собирают в „посудину“, чтобы продлить лечение. Под „Иванову росу“ ставят пустые „крынки“ (посуда для молока), в них „снимок“ (молочный скоп – сметана) толще якобы делается» (Макаренко, Сибирский народный календарь, 86). Чтобы собрать росу, в Сибири водили скатертью по росистой траве, выжимали ее, и этой водой умывали лица и руки, «чтобы прогнать всякую „болесть“» и чтобы на лице не было ни угрей, ни прыщей (Максимов, Нечистая сила, 474).

При наблюдательности ко всему, что его окружает, крестьянин мог заметить, что есть одно растение, которое «не пускает цвету». Это папоротник. Но вместе с тем есть уже какие-то представления о закономерности в природе. Растение не может не цвести, так как крестьянин знает, что через цвет идет размножение. Следовательно, и папоротник цветет, и цветет именно тогда, когда цветет все, – в Иванову ночь. Его цвет продолжается только одно мгновение, и потому человеку не удается этот цвет увидеть. С этим связано представление, будто папоротник обладает особым свойством: тот, кто сорвал цветущий папоротник, увидит клады. Клады будут видны потому, что над ними горят огоньки вроде болотных. Но так как клады охраняются чертями, а черти и ведьмы в эту ночь особенно подвижны и деятельны, то они всячески будут препятствовать человеку, когда он начнет выкапывать клад. Все эти представления не принадлежат к тем исконным и древним основам, когда возникали аграрные праздники. Они представляют собой наносный, сравнительно поздний элемент, но и упорно держались в крестьянском быту. Гоголь в «Ночи накануне Ивана Купалы» очень верно и этнографически точно изобразил то, что, по представлению украинского крестьянина, может произойти в эту ночь, если человек попытается сорвать цвет папоротника.

После Ивана Купалы всякие аграрные обряды на некоторое время прекращаются. Они возобновляются только тогда, когда начинается жатва. Календарного приурочения это время не имеет, оно зависит от климата и погоды.

Широко распространено мнение, что жатвенные обряды представляют собой праздник радости хорошего урожая и благодарности за него. На самом же деле эти обряды имеют целью обеспечить средствами собранного хлеба будущий урожай.

На этих обрядах следует остановиться несколько подробнее. Тяжелая работа снятия урожая производилась вручную и была под силу только большим семьям. Малые семьи объединялись, работая совместно на каждую из них по очереди. Такая организация называлась «толоками» или «помочью». Общая работа проходила весело, толочане считались в такой же степени работниками, как и гостями. Хозяин или хозяйка, на которых работали, обязаны были поставить угощение, и для них пелись величальные песни.

Начало жатвы называлось зажинками и сопровождалось некоторыми праздничными обрядами. Первый сноп («зажиночный» или «зажинный») не шел в стог, а торжественно вносился в дом. Его делали небольшим – из трех-четырех пучков колосьев, ставили в передний угол или под образа и украшали венками из цветов или колосьев. Но он здесь не оставался. Когда наступало время обмолота, его обмолачивали отдельно и в первую очередь. «Зерна его приносят для освящения в церковь 〈…〉 и потом мешают их с житом, которым засевают поля»^[70]. Обычай этот был довольно широко распространен. Зернам первого снопа приписывали особую силу, их прибавляли к семенам для придачи им всхожести и хорошего роста. Мы должны будем это объяснить, но сможем сделать это только тогда, когда будут рассмотрены другие осенние обряды.

Обрядовыми действиями сопровождалось не только начало жатвы, но в особенности конец ее. Небольшую горсть колосьев оставляли вообще несжатой. Этот несжатый пучок повсеместно зовут «борода». Название это не совсем ясно, и сами крестьяне его уже не понимают, называя этот пучок то бородой Ильи, которого боялись как громовника, или Христа, или бородой козла, или даже бородой того хозяина, на которого работали. Многообразие этих форм говорит о потере первоначального смысла слова «борода». Индоевропейский корень слова «борода» означал понятие «растительности»; возможно, что здесь имеется какая-то очень древняя связь.

Обрядовые действия, производившиеся с этой бородой (т. е. пучком несжатых колосьев), имели двоякую форму. Бороду завивали или ее «заламывали». Выражение «завивать бороду» сразу же напоминает обряд завивания березок. «Завивать», как мы уже знаем, означает придавать круглую форму, т. е. в данном случае делать венок, не срезая растения. Мы видели, что так именно поступали с березками: их украшали лентами, иногда связывали верхушками, иногда пригибали к земле и связывали с травой. В основном все то же делается и с «бородой». Г. К. Завойко описывает завивание следующим образом: «…большуха завивает несжатые волотки, но не голой рукой, а с прихваткой завивает (или с полой), т. е. спускает рукав рубахи и, прихватив его, завивает волотки по солнышку 〈…〉 При этом говорит: „Вот тебе, Илья-борода, на лето уроди нам ржи да овса!“ или: „Батюшка Илья-борода, уроди ржи, овса, ячменя и пшеницы“» (Завойко, В костромских лесах, 16–18).

Из этого очень точного описания видно, что к «бороде» не прикасались голой рукой – очевидно, чтобы сила ее не ушла через прикосновение; ее нужно сохранить в самих колосьях. Но завиванием дело не ограничивалось. Колосья надламывали и пригибали к земле так, чтобы они соприкасались с ней, или даже, не вырывая, закапывали их в землю. Колосья для этого связывали красной лентой, а на место, где они зарыты, клали камень. На этом же месте в землю зарывали хлеб и соль. При этом произносились слова: «Дай Бог, чтобы на другое лето был хороший урожай» (Zelenin, Volkskunde, 38). Эти слова подтверждают, что обряду этому приписывалось влияние на будущий урожай.

Если предположить, что в «бороде» будто бы сохранена плодородящая сила зерна, то исконный смысл обряда становится ясным. Завивание в венок эту силу сохраняет, а пригибание к земле или закапывание имеет цель возвращения земле тех сил, которые из земли ушли в зерно. Зарывание хлеба можно понимать как дополнительный обряд кормления земли, придачи ей силы на будущий урожай. Таким образом, в отличие от троичных обрядов, где силу земли из леса несли в поле, здесь мы имеем попытку сохранить эту силу на жнивье.

Обычай завивания бороды иногда сливается с другим обычаем, а именно – с торжественным внесением в дом последнего снопа. В отличие от первого снопа, который называется «зажиночным», последний называется «дожиночным». Обряды с тем и другим, по существу, совпадают. Последний сноп называется «именинник». Его украшали лентами, цветами, венками, иногда наряжали в бабий наряд и под песни вносили в дом хозяина. «Последний озимый сноп, опоясанный красной лентой, приносится в дом, где ставится под передний угол» (Зернова, Материалы, 32). Таких показаний очень много. Этот сноп «ставят на лавку, в углу, под иконами, там он должен стоять до Покрова, когда им будут закармливать скотину. Некоторые хозяева хранят сноп в сусеке до посева и им засевают» (Зернова, Материалы, 34). Этот обычай повсеместный. Е. Ф. Карский описывает его у белорусов: «Во многих местах Белоруссии при окончании жатвы все вяжут огромный сноп, называемый „бабою“. Этот сноп иногда повязывают платком и надевают на него рубашку. 〈…〉 Бабу с песнями относят хозяину. В других местах, что бывает чаще, к хозяину приходят с венками из ржи» (Карский, Белорусы, III, 198). Зерна с этого снопа примешивали к семенам; в Пинежском уезде «из первого вымолота пекут хлебца и кладут по нескольку на божницы и в клеть, где есть в засеках хлеб». Эти хлебцы потом раскладываются на полях при посеве (Ефименко, Материалы, I, 134). Из Пинежского же уезда П. С. Ефименко сообщает: «При первой сушке хлеба в овинах оставляют в нем пук невыбитого (невымолоченного) в колосьях хлеба. Это делается для того, чтобы на будущий год был хороший умолот» (там же).

В других местах последний сноп овса скармливали скотине при переводе ее на зимний корм.

Таким образом, завитый пучок, называемый бородой, оставался несжатым в поле и должен был обеспечить земле ее силу на будущий год, сохранить, вернуть ее земле. Последний сноп, вносимый в избу, должен был способствовать процветанию всего дома и хозяйства. Венок из последних колосьев клали на голову хозяину, солому впоследствии скармливали скотине, зерна примешивали к семенам. Все это показывает, что сила, ушедшая из земли в колосья, передавалась через них обратно земле, а также всему хозяйству крестьянина.

Неясным остается вопрос, почему именно последний (реже – первый) сноп или последний несжатый пучок колосьев обладал будто бы особой силой. В огромном исследовании В. Маннгардта «Лесные и полевые культы»^[71] много места уделено и обрядам жатвы. В. Маннгардт считает, что, по представлениям народа, в поле ржи невидимо обитает «мать ржи», которая у некоторых народов принимает форму божества. Когда стебли срезаются, она как бы спасается в несжатые колосья и наконец уходит в последний сноп. Эта теория доказывается на очень большом материале. Д. К. Зеленин отрицает ее для русских обрядов, и, действительно, непосредственных данных для доказательства, что такие представления были у русских, у нас нет. Но она не противоречит русским материалам и прекрасно их объясняет. Если эта теория верна, основной формой обряда следует признать обряды, связанные с несжатыми колосьями и с последним снопом. Праздник первого снопа, выраженный довольно бледно, должен быть признан как вторичное образование, перенесенное от конца жатвы к ее началу.

Сравнение этих обрядов с другими аналогичными обрядами не оставляет сомнений в их исконном смысле. Обряды, совершаемые осенью, довольно точно соответствуют весенним и летним обрядам внесения в дом различных растений для использования скрытой в них силы. Ранней весной вносятся вербы, на семик и Троицу – березки, в день урожая – первый или последний сноп, который также украшается лентами, ставится в дом за икону и находит различное хозяйственное применение, как это имеет место с троичной березкой. Все отличия объясняются отличиями самого объекта, вносимого в дом, и временем года. Мыслительная же основа и морфологические черты совпадают по всем рассмотренным нами праздникам, кроме Ивана Купалы, о чем говорилось выше.

Глава VI. Смерть и смех

Похоронная игра на святках. – Встреча и проводы масленицы. – Растерзание, сожжение и потопление чучел. – Троичная березка. – Проводы русалок. – Предание смерти и погребение Купалы, Костромы, Ярилы. – Похороны кукушки. – Предание смерти в другие сроки. – Теория Фрэзера в свете русских материалов. – Фазы развития божеств растительности. – Происхождение христианства. – Вопрос о ритуальном смехе и о фарсовом характере похорон

Во многих праздниках можно установить какую-то имитацию похорон или похоронных процессий. Похоронные обряды присущи почти всем праздникам аграрно-календарного цикла. Одна из особенностей этих обрядов состоит в том, что похороны обставляются не трагически, а, наоборот, комически. Изображение притворного горя носит характер пародии и фарса и иногда кончается бурным весельем.

Мы рассмотрим эти обряды во всех праздниках, начиная со святок.

© В. Я. Пропп (наследники), 2022

© Оформление. ООО «Издательская Группа „Азбука-Аттикус“», 2021

Издательство АЗБУКА®

* * *

Введение

Значение изучения аграрных праздников для современности. – Праздники церковные и народные и их смешение. – Названия и сроки основных праздников. – Направления в их изучении в досоветской науке. – Труды советских ученых. – Цель и методы настоящей работы

Изучение старых русских бытовых, преимущественно крестьянских праздников, которые по мере их рассмотрения постепенно предстанут перед нами как праздники аграрные, во многих отношениях поучительно и полезно. Оно интересно не только для специалистов по этнографии и фольклору, но для каждого, кто ближе хотел бы узнать свой народ и его жизнь в прошлом. Научно-материалистическое объяснение этих праздников необходимо также в целях борьбы с пережитками прошлого в нашем быту и в нашем сознании. Преодоление религиозных пережитков происходит неравномерно. Несостоятельность церковной догмы становится ясной быстрее, различные же культовые обряды, особенно если они непосредственно не связаны с богослужением, исчезают медленнее. Между тем такие праздники, как святки, масленица, или такие обряды или обычаи, как поминание умерших кутьей или украшение домов на Троицу березками и многие другие, основаны на определенных религиозно-мифологических представлениях, независимо от того, носят ли они собственно церковный характер или нет.

Программа Коммунистической партии Советского Союза призывает к борьбе с религиозными верованиями, к борьбе «против обычаев и нравов, мешающих коммунистическому строительству». «Необходимо систематически вести широкую научно-атеистическую пропаганду, терпеливо разъяснять несостоятельность религиозных верований, возникших в прошлом на почве придавленности людей стихийными силами природы и социальным гнетом из-за незнания истинных причин природных и общественных явлений». Советская общественность ведет широкую пропаганду против этих праздников (см., например: Огрызко И. И. Почему мы против религиозных праздников. Лениздат, 1961; Белов А. В. О праздниках престольных. М., 1960; и другие работы). Но хотя большинство населения в нашей стране порвало с религией, однако, как указывает И. Крывелев, «бытовое содержание праздников всегда оказывалось более устойчивым, чем тот мифологический смысл, который в них вкладывался»[1]. Это приводит к тому, что праздники еще не целиком исчезли из быта. «Во многих случаях люди, которые уже порвали с религией или, по меньшей мере, совершенно равнодушны к ней, занимая своего рода „нейтральную“ позицию, прибегают к религиозным обрядам и церемониям»[2]. Лучшее средство борьбы с такими пережитками – научное объяснение их исконного смысла, несовместимого с нашим мировоззрением. Целям такого объяснения и служит настоящая работа.

Не все русские праздники в равной степени были связаны с православным вероучением. Только часть из них непосредственно основана на догмах христианского учения и насаждалась церковью. Они были связаны преимущественно с памятными днями так называемой священной истории, как, например, предвещание о рождестве Христа (праздник Благовещения), день его предполагаемого рождения и день крещения (праздник Рождества, праздник Крещения), день его воскресения из мертвых (Пасха), вознесения на небо (Вознесение) и т. д. Сюда же относятся праздники, посвященные церковным святым: Николин день (каковых имелось даже два – весенний и осенний), Петров день, Егорьев день, день Веры, Надежды, Любви и Софии и многие другие. Однако еще до того, как были введены эти праздники, существовали праздники и обряды языческие (праздник зимнего солнцеворота, встреча весны, летнего равноденствия, праздник жатвы и другие). С ними церковь повела двоякую борьбу: частично она путем проповедей и запрещений пыталась их уничтожить, частично же приспосабливала их к своим целям и приурочивала к праздникам своего церковного календаря. Приуроченье старинных дохристианских праздников и обрядов к церковным привело к тому, что в большие праздники народ соблюдал как церковные обряды, так и свои, старые, по происхождению своему языческие. Иногда народ перетолковывал церковное учение в совершенно ином, желательном для себя смысле. В эти дни люди предавались безудержному веселью, что вызывало яростное сопротивление церкви не только потому, что она считала такое веселье и связанные с ним обычаи «эллинскими» (т. е. языческими) и «бесовскими», но и потому, что всякое проявление жизнерадостности противоречило церковному учению об аскетизме, послушании и смирении.

Таким образом, границы между двумя видами праздников и обрядов стираются; они становятся ясными только при исследовании их. Одни основаны на христианском вероучении, другие – на языческом. Изучение языческой сущности праздников и обрядов лишает их ореола святости, освященности традицией. Однако, изучая языческое происхождение непризнанных церковью праздников, обычаев и обрядов, мы обнаружим, что и те праздники, которые церковь считает своими, как праздники рождения, смерти и воскресения Христа, также оказываются по своему происхождению языческими. Разница между обрядами и обычаями, с которыми церковь вела борьбу, и теми, которые она насаждала, есть разница не по существу их исконного значения и смысла.

Собственно церковные праздники, обряды и обычаи здесь занимать нас не будут. В настоящее время они хорошо изучены. Научно-атеистическая литература, посвященная праздникам Рождества, Пасхи и другим, достаточно велика. Гораздо менее изучены праздники, по происхождению своему не церковные, но прочно входившие в быт, в особенности крестьян, и частично распространенные в городском обиходе.

Таких праздников довольно много, но мы здесь изучим только главнейшие. Это – святки с праздничным столом, колядованием, ряжением, гаданием, далее – масленица со встречей и проводами ее, блинами и разнообразными увеселениями, встреча весны с пением весенних песен и изготовлением из теста жаворонков, затем – русальная неделя и так называемый «семик», праздник, предшествовавший Троице и сопровождавшийся обрядами завивания березок и другими, и день Ивана Купалы с возжиганием огромных костров и перепрыгиванием через них. Наконец, осенью праздновалось окончание жатвы, сопровождавшееся различными обрядами, посвященными последнему снопу и сжатому полю. Мы попытаемся вскрыть происхождение этих праздников, их бытовые формы, их исконный смысл и назначение. Изучение покажет нам, что праздники эти типично аграрные, земледельческие; они известны и другим народам на начальной фазе развития земледелия и соответствующих ему форм мышления. Здесь будут изучаться русские, точнее – великорусские формы празднеств. Украинские и белорусские формы частично совпадают с ними, частично же отличаются от них. Материалы по украинским и белорусским праздникам будут привлекаться только в тех случаях, когда они совпадают с великорусскими, т. е. когда можно говорить об общерусской форме обрядов и праздников или когда национальные отличия помогают в установлении исконных форм.

Праздники будут изучаться такими, какими их знали в XIX в., так как только с этого времени имеются достоверные записи. В древнерусской письменности, в летописях, поучениях, проповедях, в указах и распоряжениях церкви и правительства можно встретить упоминания о праздниках, которые иной раз дают возможность дополнить наши сведения установлением более древних форм и судить о степени их распространенности. Полная история их на основании этих документов написана быть не может, так как они слишком отрывочны и исследователю приходится поступать так, как в большинстве случаев делается при изучении традиционного фольклора: их происхождение и развитие надо суметь прочесть из самих памятников, пользуясь для этого всеми доступными нам средствами.

Названные праздники изучены недостаточно. Правда, посвященная им литература довольно обширна, но ни одна из основных проблем не может считаться разрешенной окончательно.

Интерес к ним возникает еще в 30-е гг. XIX в., о чем свидетельствует ряд мелких публикаций в журналах того времени. Первый большой труд, посвященный этому вопросу, «Русские простонародные праздники и суеверные обряды» (вып. 1–4, 1837–1839), принадлежит московскому профессору И. М. Снегиреву. Как сводка материалов его книга о народных праздниках незаменима, несмотря на крайне реакционные установки автора. Его труд о народных праздниках посвящен министру народного просвещения Уварову, ярому реакционеру, насаждавшему систему официальной народности под лозунгом единства самодержавия, православия и народности. Одно это выдает образ его мыслей. В своем дневнике И. М. Снегирев писал о склонности нашего века к революциям, бунтам и ненависти. «Он искал в народной жизни основ, которые можно было бы противопоставить этим разрушительным тенденциям»[3]. Изложение И. М. Снегирева не отличается ни критичностью, ни систематичностью. Теории у него нет. Он просто рисует картину празднеств, любуясь ими как остатками глубокой русской старины. Материал у него огромный. Он черпал его как из собственных наблюдений, так и из устных рассказов и печатных источников. Несмотря на все недостатки этого труда, сами материалы достоверны и могут быть использованы.

К этому же направлению принадлежал и И. П. Сахаров, археолог, фольклорист и этнограф-самоучка. Труды его чрезвычайно многочисленны: «Песни русского народа» (вып. 1–5, 1838), «Обозрение славянорусской библиографии» (1849), исследования о русском иконописании, труды по нумизматике, геральдике и др. Для нас наибольшее значение имеет капитальный труд «Сказания русского народа». В 1841 г. вышло 3-е издание в двух томах, разделенных на 8 книг – по 4 в каждом томе. Седьмая книга второго тома посвящена народному календарю («Русская народная годовщина») и разделена на две части: «Народный дневник», где дается описание обычаев, примет и праздников, расположенных по дням года, и «Народные праздники и обычаи», где содержится преимущественно описание праздников, не связанных с постоянными днями календаря (праздники, отсчитываемые от Пасхи). И. П. Сахаров – идеолог мещанского шовинизма. Основная идейная направленность его труда – превознесение всего русского, особенно старины, и ненависть ко всему иноземному. Несмотря на слащавость тона, отсутствие указаний на источники, сумбурность изложения и другие недостатки, материалами И. П. Сахарова с некоторой осторожностью пользоваться можно. Частично он сообщает то, что видел и наблюдал сам, и эти сообщения обычно очень ценны. В других случаях достоверность приводимых материалов подтверждается позднейшими записями. Часто материалы Сахарова более детальны, чем в позднейших свидетельствах.

Третий крупный труд, посвященный народным праздникам, «Быт русского народа» А. В. Терещенко (1847–1848), охватывает 7 томов, из которых последние три посвящены «простонародным обрядам». Материал почерпнут главным образом из работ И. М. Снегирева и И. П. Сахарова, но есть много и нового. Работа полезна как свод известных в то время материалов, но страдает она теми же недостатками, что и предшествующие.

Изложенное приводит к выводу, что в первой половине XIX в. изучение обрядовой поэзии и народных праздников почти целиком находилось в руках реакционных ученых. Характерен специфический интерес не к наиболее совершенным созданиям русского народного творчества, а к тем из них, в которых наиболее сильно сказалась крестьянская отсталость. Русские праздники и суеверия объявлялись драгоценной народной стариной, их любовно описывали и возвеличивали. Описание праздников, оторванное от общего фона рабской зависимости крестьян, давало ложную картину, будто крестьяне при Николае I сплошь веселятся, празднуют, поют и благоденствуют. Никаких сколько-нибудь серьезных попыток собственно научных объяснений в названных трудах нет.

Попытка научно объяснить происхождение праздников содержится в работах ученых, представленных так называемым мифологическим направлением в изучении фольклора, крупнейшими представителями которого в России были Ф. И. Буслаев, А. Н. Афанасьев и А. А. Потебня.

Так, А. Н. Афанасьев в своем труде «Поэтические воззрения славян на природу» (т. I–III, 1866–1869) кратко касается народных праздников. Исходя из своей общей теории происхождения народной поэзии из мифов, он объявляет и некоторые праздники остатками религии поклонения солнцу. Теория эта, как мы знаем, ошибочна, но она имела многих сторонников как в Западной Европе, так и у нас. В труде А. Н. Афанасьева поэтизировалась искусственно сконструированная солнечная мифология древних славян.

К этому же направлению принадлежал и Ф. И. Буслаев, который, правда, больше изучал эпическую поэзию, но интересовался и народными праздниками, применяя к ним свою доктрину мифологического происхождения искусства[4].

Известно, что направление, взятое Ф. И. Буслаевым и А. Н. Афанасьевым, резкой критике подвергли Н. Г. Чернышевский и Н. А. Добролюбов[5]. Они указали на оторванность их теоретических построений от жизни и интересов народа, на недопустимость механических сопоставлений совершенно разнородных явлений, на шаткость и неубедительность выводов. Это не значит, что они были против изучения старины. Молодой Добролюбов еще семинаристом прочел и законспектировал все 7 томов труда А. В. Терещенко. Из заметок Н. А. Добролюбова видно, что недостатки этого труда ему были совершенно ясны. Однако он считал, что изучать суеверия необходимо, чтобы лучше понять свой народ, и задумал большой труд под названием «Рассуждение о суеверии и предрассудках»[6]. Труд этот не был осуществлен, но совершенно очевидно, что суеверия здесь подвергались бы изучению с совершенно иных точек зрения, чем те, на которых стояли А. В. Терещенко или позднее – А. Н. Афанасьев и другие. Н. А. Добролюбов, собирая фольклор, записывал и обряды, например обряд вождения кобылки, о котором речь будет ниже. Б. Ф. Егоров полагает, что изучение суеверий помогло Н. А. Добролюбову преодолеть религиозность, в духе которой он воспитывался с детства.

Критические замечания Н. А. Добролюбова и Н. Г. Чернышевского не были услышаны профессиональными учеными, и мифологическое направление в изучении фольклора оставалось господствующим. К поздним представителям его принадлежит А. А. Потебня. Его труд «О мифическом значении некоторых поверий и обрядов» (1865) всецело и односторонне следует господствовавшему тогда направлению. Важнее для нас другой, более поздний и более зрелый грандиозный труд А. А. Потебни «Объяснения малорусских и сродных народных песен» (т. I–II, 1883–1887), который почти целиком посвящен некоторым обрядовым песням. В первом томе содержится анализ некоторых весенних песен, второй имеет заглавие «Колядки и щедровки». В отличие от своих предшественников А. А. Потебня строит все гипотезы на основе чрезвычайно детального, скрупулезного изучения материалов. Там, где А. А. Потебня расчленяет материал на сюжеты и мотивы, его труд имеет большое научное значение, так как дает ясную картину состава этих песен. Однако как теоретик он и здесь следует тому же направлению, что и А. Н. Афанасьев, и всюду видит отражение солнечной религии. Так, например, хождение с козой или козлом во время колядования рассматривается как отражение индоевропейского культа солнца. Для А. А. Потебни святочный козел есть «козел грозового божества», что доказывается односторонне подобранными материалами из религиозно-мифических представлений народов Европы, в которых козел служит атрибутом солнечного божества. Такой же тенденцией пронизаны и другие разделы этой работы.

Во второй половине XIX в. господство мифологической школы постепенно сменяется господством так называемой школы заимствования. Типичны в этом отношении работы А. Н. Веселовского, в частности «Румынские, славянские и греческие коляды» (1883). А. Н. Веселовскому в области изучения фольклора принадлежат огромные заслуги. Он вывел изучение народного творчества из рамок национальной замкнутости. В частности, изучение коляд показало их сходство в пределах славянских, румынских, византийских и античных обрядов. Привлечен по первоисточникам важный материал из византийских церковных поучений, бросающих свет на бытование некоторых обрядов в раннем средневековье. Тексты колядок изучаются очень детально. Однако из их сходства делается вывод, что русские святки представляют собой не что иное, как римские сатурналии, перешедшие через мимов к скоморохам и переданные через их посредство из Византии к румынам и русским. Советский ученый никак не может признать убедительным утверждение, будто святки были насажены на Руси скоморохами. Заимствования не исключаются, как не исключается и роль скоморохов в культурном обмене между народами, но не здесь кроются истоки русских аграрных празднеств.

Последователем А. Н. Веселовского был его ученик Е. В. Аничков, выпустивший большой двухтомный труд, посвященный весенней обрядовой песне на Западе и у славян[7].

Эрудиция Е. В. Аничкова в области европейского материала огромна. Он обследовал ряд архивов Западной Европы, нашел и использовал драгоценнейший средневековый материал. Сходство между праздниками у русских и у других народов Европы становится очевидным и несомненным. Это сходство Е. В. Аничков объясняет тем, что русские будто бы заимствовали свои культы из Западной Европы.

Перечисленные три направления в изучении народных праздников и обрядов были главенствующими. Теория заимствования собственно не является теорией. Она пытается объяснить, откуда появились праздники у русских, но не объясняет ни их происхождения, ни смысла. По этому вопросу представители школы заимствования либо опирались на работы мифологистов, либо совсем молчали. Мы не будем останавливаться на других многочисленных работах, так как наша задача – не библиографический обзор, а характеристика основных направлений в фольклористической науке.

Обрисованное положение продолжалось вплоть до Великой Октябрьской социалистической революции. В 1927 г. Д. К. Зеленин писал: «Не исключена возможность, что наука в ближайшем будущем найдет более удовлетворительное объяснение зимних и летних обрядовых действий, чем их простое объяснение с точки зрения солярной теории»[8].

Тем временем шла интенсивная собирательская работа. В «Губернских ведомостях» некоторых губерний, в различных краеведческих работах, всякого рода календарях, ежегодниках, сборниках и других изданиях местных обществ публиковалось большое количество наблюдений, собранных любителями и учеными[9]. С 1889 г. в Москве начинает выходить журнал «Этнографическое обозрение», а с 1902 г. в Петербурге – «Живая старина», где публикуются не только новые материалы, но и библиографические обзоры, а также рецензии. Обрядовый материал входит в различные областные сборники песен. Из всех этих сборников на первое место следует поставить собрание П. В. Шейна «Великорус в своих песнях, обрядах, обычаях, верованиях, сказках, легендах и т. п.». Вышло всего два выпуска первого тома (1898). П. В. Шейн записывал материал не только сам, но собирал его через корреспондентов, местных жителей, которые хорошо знали крестьянский быт. Даются не только тексты обрядовых песен, количеством около 250, но иногда и подробное описание празднований в различных губерниях. Материалы, опубликованные П. В. Шейном, имеют первостепенное научное значение.

В первые годы советской эпохи интерес к народным праздникам и обрядам несколько упал. Изучались преимущественно песни, былины, сказки, пословицы и другие виды народной поэзии. Однако долго такое положение продолжаться не могло. Необходимо было выработать новые методы изучения. Поиски их начались примерно в 30-е гг. Крупный советский фольклорист А. И. Никифоров пытался изучить обрядовую поэзию не путем сопоставлений с материалами других народов, а в связи с русской историей. А. И. Никифоров заново подробно изучил религию древних славян и пытался доказать, что в основе русских народных праздников лежит не культ солнца, а культ национальных русских божеств, имена которых народом забыты. Работа осталась незаконченной, рукопись ее хранится в архиве Пушкинского дома в Ленинграде[10]. Выводы этой работы не представляются убедительными. Как мы увидим, русские праздники весьма архаичны. Они возникли до того, как развились дифференцированные представления о божествах. Тем не менее следует высоко оценить попытку подойти к материалу исторически и объяснить его по существу.

Совершенно по-новому подошел к вопросу В. И. Чичеров в докторской диссертации, посвященной изучению зимнего периода русского земледельческого календаря XVI–XIX вв.[11] Он впервые встал на путь изучения обрядов в связи с трудом крестьянина-земледельца. Рассматриваются не только большие праздники, но весь народный календарь, день за днем, с его поверьями, приметами, верованиями, праздниками, обычаями, обрядами и играми. Материалы не позволяют нарисовать картину исторического развития, но тенденция в развитии может быть уловлена. В. И. Чичеров не ограничивается описаниями, но дает теорию происхождения праздников, которую можно назвать теорией трудовой. Здесь заложен фундамент для дальнейшего развития этого вопроса в советской науке. Можно пожалеть, что В. И. Чичеров изучил не весь годовой круг крестьянского календаря, а только часть его – от октября до нового года включительно. Работа В. И. Чичерова должна быть продолжена, в круг изучения должны быть включены большие весенние праздники. Такая цель будет преследоваться в настоящей работе. Мы, однако, не последуем за В. И. Чичеровым в его изучении всего народного календаря, мы ограничимся, как уже указано, рассмотрением больших праздников, перечисленных выше.

Одна из ошибок дореволюционной науки состояла в том, что праздники изучались в отрыве один от другого. Материалы одних празднеств не сопоставлялись с материалами других. Так, например, в отдельных работах Вс. Миллер изучал только масленицу, А. А. Потебня – только Ивана Купалу, Е. В. Аничков – только весенние праздники – встречу весны и Троицу[12] и т. д. Такой способ характеризует буржуазную науку, тогда как наша наука требует изучения явлений во всех обусловливающих связях. Между тем каждый праздник в отдельности может быть правильно понят тогда, когда будет изучен весь годовой цикл их.

Мы попытаемся подойти к материалу иначе, чем те, кто изучал праздники в отдельности. Если изучать весь годовой цикл их, то сразу бросается в глаза, что между основными праздниками, при всех их отличиях, имеется ясно ощутимое сходство. Это сходство замечали и раньше, но ему не придавали особого значения. Между тем значение этого сходства очень велико. При сравнении праздников между собой обнаружится, что частично они состоят из одинаковых слагаемых, иногда различно оформленных, а иногда и просто тождественных. Эти составные части необходимо определить, выделить и сопоставить. Так, например, поминовение усопших имело место во время святок, на масленицу, на Троицу, в радуницу и в некоторые другие сроки. Другой пример: сожжение или вообще уничтожение чучела происходило не только на масленицу, для которой оно считалось характерным, но и на Троицу, на Ивана Купалу, в петровки и в другие праздники. Правда, при таком методе окажется нарушенной цельность картины каждого из праздников. Однако такое затруднение есть затруднение непринципиального характера; изучив составные элементы, нетрудно будет восстановить и изучить весь ход каждого праздника уже на более широкой и углубленной основе.

Глава I. Поминовение усопших

Календарные даты русских праздников. – Поминальный стол на святках. – Кутья и блины как обрядовые блюда. – Обычай звать предков греться. – Масленичная обрядовая еда. – Прощание с покойниками на масленицу. – Поминки на могилах в Троицу. – Праздник навьего дня и радуницы. – Поминовение в другие сроки. – Выводы и предположения

Приступая к изучению русских праздников, мы наблюдаем, что некоторые из них из года в год совершались в одни и те же сроки, другие же праздновались в разные дни. Первые определялись поворотными днями солнечного календаря. Святки (церковное Рождество) праздновались в период зимнего солнцеворота, встреча весны – ко времени весеннего равноденствия. Иван Купало приходился на летний солнцеворот. Менее определенно можно говорить о праздновании осеннего равноденствия. Заметим сразу же, что каждый из этих четырех сроков у разных народов в разное время мог служить и действительно служил днем, с которого исчислялся новый год.

Сроки других праздников также определялись астрономически, но они связаны не с днями солнцеворотов и равноденствий, а с вычислением дня Пасхи. День Пасхи вычислялся по особым правилам и мог праздноваться не раньше 22 марта и не позже 25 апреля по старому стилю[13]. От Пасхи отчислялась масленица, которая праздновалась за семь недель до Пасхи, и Троица, которая праздновалась через семь недель после Пасхи.

Связь праздников с календарными сроками составляет проблему, которую мы сейчас разрешать не будем. Она разрешится при изучении самих праздников. Эта связь не имеет ничего общего с существом христианской религии. Но она, как мы увидим, не связана и с культом солнца, хотя и определяется солнечным календарем.

Чтобы лучше понять сроки празднеств в России, необходимо иметь в виду, что в истории России сменялись, а иногда и сосуществовали различные системы времяисчисления. Имелись календари церковный, гражданский и народный, которые не всегда совпадали. В Древней Руси гражданский новый год начинался с марта. Эта дата была занесена к нам извне; она не соответствовала ни хозяйственному укладу Руси, ни трудовым навыкам центрально- и севернорусского крестьянства. Церковь, основываясь на некоторых текстах библейской легенды, считала новый год с сентября. Фактически обе эти даты определяются поворотными моментами солнечного календаря: весенним и осенним равноденствием. Вследствие споров о начале нового года на соборе в Москве при Симеоне Гордом и митрополите Феогносте в 1348 г. было определено, чтобы как церковный, так и гражданский год начинать 1 сентября[14]. Этот порядок длился до царствования Петра I. Указом Петра I от 19 декабря 1699 г. новый год стал исчисляться с 1 января. Таким образом, 1699 г. длился всего 4 месяца. Церковь не подчинилась приказу Петра I, так как святые, память которых праздновалась в выпавшие месяцы, на 1699 г. оставались без своих праздников.

Наряду с этим в крестьянской среде не исчезли следы более древнего солнечного календаря. По нему новый год начинали с зимнего солнцеворота. Ни гражданский, ни церковный новый год в старом крестьянском обиходе не считались праздниками. Истинным праздником был день поворота солнца к новому свету. С этого момента начинается почти беспрерывная цепь различных обрядовых празднеств.

Мы не можем, конечно, ожидать, чтобы русское крестьянство знало день солнцеворота астрономически точно. Почитался преподобный Спиридон Тримифунтский, он же Спиридон Солоноворот, память которого праздновалась 12 декабря. По юлианскому календарю на этот день действительно когда-то приходился зимний солнцеворот. С этого дня свет начинал прибывать: «Нонь солнце на лето пойдет, а зима на мороз». Теоретически с 12 декабря ожидалось бы начало новогодних празднеств. Однако установленное еще византийской церковью празднование рождения Христа 25 декабря привело к тому, что именно с этого дня начинались и народные праздники.

Первым из цикла народных праздников были святки, или коляда. Длились они от сочельника, т. е. вечера 24 декабря, до Крещения Христа, т. е. до 6 января.

Мы рассмотрим некоторые основные черты этого праздника и проследим их в других праздниках. Празднование святок начиналось с торжественного ужина. Пристальное изучение этого момента не оставляет сомнений в том, что этот ужин представляет собой поминальный стол. Поминовение усопших в разных формах есть один из постоянных элементов аграрных обрядов празднеств, что дает основание начать исследование именно с этого обычая.

Правда, во многих случаях сообщается только о том, что до появления первой звезды не едят ничего, а затем садятся за стол. Торжественная трапеза в этот день одновременно является и обедом, и ужином. Едят «скоромное» – колбасу, свинину, и никаких обрядовых признаков как будто нет. Но тем не менее при изучении деталей обрядовый характер этой трапезы становится ясным. Многие наблюдатели сообщают, что одно из непременных блюд в этот день – кутья. Кутьей иногда называется и сам праздник. А. И. Петропавловский сообщает о белорусском обычае: «В течение коляд бывает три кутьи: первая – постная, перед Рождеством, вторая – скоромная, иначе богатая, под Новый год, и третья – постная, под Крещение»[15]. У белорусов новогодняя кутья называлась «щедрою» или «богатою», так как 31 декабря называлось «щедрым вечером». У русских порядок был несколько иной: «богатой» кутьей иногда назывался сочельник[16].

Свидетельств, что в сочельник ели кутью, имеется очень много. И. П. Сахаров пишет: «Для вечерней трапезы готовится доселе из круп каша, а из пшена и ячменя – кутья сочельницкая» (Сахаров, Сказания, т. II, кн. VII, 69). О том же А. А. Макаренко сообщает из Сибири: «В вечерю кушают капусту, квас и кутью»[17]. Кутью иногда ставили не на стол, а в передний угол под образа, вместе с необмолоченным снопом ржи. В Белоруссии этот обычай яснее выражен или, может быть, лучше записан, чем у великорусов. П. В. Шейн приводит запись из Смоленской губернии: «Главное и необходимое кушанье на этом обеде – кутья»[18]. У украинцев Саратовской губернии А. П. Минх наблюдал следующее: «В сочельник, накануне Рождества, малороссы варят свару и кутью; в этот день они ничего не едят до вечерней зари; лишь взойдет звезда, они ставят кутью и свару на стол, зажигают перед образами свечу, все становятся на колени и просят Бога о ниспослании им хорошего урожая хлебов, благополучия скоту и здравия себе»[19]. Д. К. Зеленин, подводя итоги рассмотренным им великорусским, белорусским и украинским материалам, приходит к выводу, что «обрядовые блюда восточнославянского рождественского праздника не оставляют сомнения в том, что этот праздник некогда представлял собой поминки, был посвящен культу предков» (Zelenin, Volkskunde, 375). Общеизвестно, что кутья составляет непременную принадлежность похоронного обряда и поминок. Вместе с тем ее иногда употребляли на свадьбах, родинах (праздновании родов) и крестинах. Почему, однако, именно кутья служит поминальной едой, которую при этом едят также на свадьбах и при рождении детей? Кутья, как правило, варилась из цельных, нераздробленных зерен – чаще всего пшеницы. В городах, где пшеницы обычно не бывает, ее заменил рис. Если предположить, что кутья готовилась собственно из семян, мы приблизимся к пониманию этого обряда. Зерно обладает свойством надолго сохранять и вновь воссоздавать жизнь, умножая ее. Семя – растение – семя составляют извечный кругооборот, который свидетельствует о нескончаемости жизни. Путем еды к этому процессу приобщаются люди. В животном мире зерну или семени, с точки зрения крестьянина, соответствует яйцо, обладающее тем же удивительным свойством, что и семя: оно сохраняет, содержит жизнь и воссоздает ее. Ниже мы увидим, что яйца действительно широко применялись в заупокойном культе всех народов как знак бессмертия.

К кутье обычно примешивались ягоды (черемуха, в городском обиходе – изюм). Ягоды представляют собой то же семя, облеченное плодом. Всем этим объясняется, почему кутью употребляли при свадьбах, рождении детей и смерти. Она знаменует постоянство возрождения жизни, невзирая на смерть.

Другой признак поминального стола состоит в том, что в этот день подавались блины, которые, как известно, также представляют собой поминальную еду. П. С. Ефименко, наблюдавший на севере обычай есть блины под Рождество, полагает, что славяне, как и другие народы, поминали умерших блинами и воображали, что покойники в это время встают и едят их вместе с живыми[20]. Этот обычай лучше зафиксирован у белорусов, чем у русских, у которых к XX в. он уже начинал забываться. «Так как этот день есть вместе с тем и день поминовения умерших родственников, то, кроме кутьи, пекут лепешки и блины», – сообщает П. В. Шейн из Смоленской губернии (Шейн, Материалы, т. I, ч. I, с. 53).

Почему при поминках употреблялись блины – на этот вопрос можно ответить только предположительно. Во всяком случае, не потому, что они своей круглой формой напоминают солнце и должны служить магическим средством возвращения солнца после зимы, как думают некоторые исследователи. Вместе с тем блины должны иметь другое обрядовое значение, чем кутья, так как они не взаимозаменимы, а употребляются параллельно. По-видимому, блины – древнейшая форма печеной мучной еды. Когда еще не умели печь хлеб, муку смешивали с водой, делали жидкое тесто и порциями выплескивали его на горячие камни. Таким образом, блины по происхождению – не магическая еда, как кутья, а древнее, архаическое блюдо, средство насыщения, получившее обрядовое применение.

Рассматривая рождественскую вечернюю трапезу как поминальный стол, необходимо указать, что дело в этом случае идет не о поминовении покойников вообще, а покойников своей семьи, своих предков.

В Белоруссии корреспонденты П. В. Шейна записали некоторые другие детали, которые снимают последние сомнения о характере этого стола. П. В. Шейн сообщает, что в Гродненской губернии сидящие за столом пили из одной круговой чары, причем каждый, раньше чем приложиться, выплескивал немного на стол. «Также и первую ложку жидких кушаньев выливают прямо на стол – все для умерших» (Шейн, Материалы, т. I, ч. I, с. 50). Это, несомненно, очень древний, впоследствии забытый обычай. Так поступали, например, благочестивые римляне, считавшие, что в их трапезах участвуют лары или пенаты – обожествленные предки. Им отдавали первый кусок пищи, первый глоток напитков. Все это показывает, что умерших предков мыслили присутствующими на трапезе. Вспоминали также об умерших, которые не имели потомков. Считалось, что души таких покойников бродили по улицам, и для них блины выставляли в слуховое окно. Переосмыслением этого обычая может быть случай, который у белорусов наблюдал А. И. Петропавловский: «На третью кутью вечером [т. е. 5 января. – В. П.