Топология насилия. Критика общества позитивности позднего модерна бесплатное чтение

Бён-Чхоль Хан
Топология насилия. Критика общества позитивности позднего модерна

Byung-Chul Han

TOPOLOGIE DER GEWALT

Печатается с разрешения MSB Matthes & Seitz Berlin Verlagsgesellschaft mbH, Berlin All rights reserved

Перевод с немецкого

Станислава Мухамеджанова

Научный редактор – А. В. Павлов, доктор философских наук, профессор, руководитель Школы философии и культурологии факультета гуманитарных наук Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики», ведущий научный сотрудник, руководитель сектора социальной философии Института философии РАН

© MSB Matthes & Seitz Berlin Verlagsgesellschaft mbH, Berlin 2013

© С. О. Мухамеджанов, перевод, 2023

© Оформление. ООО «Издательство АСТ», 2024 В оформлении использованы материалы, предоставленные Фотобанком Shutterstock, Inc., Shutterstock.com

Критическая топология Бён-Чхоль Хана

«Топология насилия» – пятая книга немецкого философа корейского происхождения Бён-Чхоль Хана, которая выходит в проекте «Лед». Другие книги мыслителя, которые вышли на русском языке в проекте, – это «Агония эроса», «Общество усталости», «Аромат времени» и «Кризис повествования»^[1]. При этом в оригинале, то есть на немецком, «Аромат времени» появился в 2009 году, «Общество усталости» в 2010 году, «Прозрачное общество» (единственная из переведенных книг Хана, которая вышла не в проекте «Лед») и «Агония эроса» в 2012 году, а «Кризис повествования» – совсем свежий текст – в 2023 году. Не без гордости отмечу, что хотя с русскими переводами Хана мы немного отстаем от англоязычной академии, зато «Кризис повествования» в России появился в 2023 году – в год публикации оригинала, а на английском – только в 2024 году. «Топология насилия» увидела свет на немецком в 2011 году, а на английском – в 2018 году. То есть из пяти изданий Хана в проекте «Лед» хронологически «Топология насилия» хорошо вписывается в контекст уже вышедших книг и как бы сгущает мысль Хана периода 2009–2012 годов. Каким же образом «Топология насилия» «бьется» с другими книгами философа, вышедшими в России?

Давайте обратим внимание на то, что названия указанных книг Хана состоят из двух слов: «эрос» и «агония», «усталость» и «общество», «повествование» и «кризис», «время» и «аромат» и т. д. Исходя из этого, сразу бросается в глаза то, что тематически книги Хана могут быть разделены условно на «негативные» и «позитивные», или «пессимистические» и «оптимистические», или лучше сказать: «критические» и «аналитические». В критических философ дает не слишком положительный диагноз современному обществу позднего модерна: эрос агонизирует, общество устало, повествование в кризисе. Зато в аналитических он немного более оптимистичен. И хотя Бён-Чхоль Хан продолжает критиковать сегодняшнее общество и в целом нынешнюю эпоху, в «аналитических» сочинениях он куда более благосклонен к стратегиям спасения современного субъекта – аромату времени, глубокой скуке, созерцательной жизни и т. д. Пока на русском мы видели только одну умеренно оптимистическую книгу Хана – «Аромат времени». «Топология насилия», очевидно, относится к критическим сочинениям корпуса работ Хана, что неудивительно – их у него в целом большинство. Однако эту книгу отличает некоторая парадоксальность названия. Если с «Кризисом повествования» и «Агонией эроса» все ясно, то, скажем, «Аромат времени» интригует читателя уже заголовком – как время может источать аромат? То же и с «Топологией насилия». Несмотря на то, что на первый взгляд название нам кажется понятным, при внимательном рассмотрении все оказывается не так уж и просто.

Слово «топология» представляется обманчиво простым и похожим на такие слова, как «типология» или «топография». И хотя слова «типология», «топография» и «топология» созвучны, они отнюдь не синонимичны. Да, слово «топология» будто бы знакомо или, по крайней мере, интуитивно ясно, но на самом деле оно не часто попадает в наш повседневный вокабуляр или даже активный словарь гуманитарных наук, потому что это раздел геометрии, который посвящен качественным свойствам фигур. Этимологически термин происходит от древнегреческих слов τόπος («место») и λόγος («слово») и буквально означает «изучение места или пространства». Как раздел геометрии, в самом общем виде топология изучает связность фигур. Бён-Чхоль Хан, конечно, не раскрывает своего замысла относительно использования термина, но очевидно, что он имеет в виду исследование связности различных конфигураций насилия. Даже не столько связности самого насилия, сколько связности конфигураций философской мысли о насилии.

Фактически названием этой книги Бён-Чхоль Хан приоткрывает тайну метода своей философской работы. Собственно, это и есть топология. Философская топология чего-то. Свои рассуждения Хан часто строит на идеях мыслителей, которые уже высказались по теме и попали в первые и вторые ряды интеллектуальной истории. В случае «Топологии насилия» это постоянные герои книг Хана: Вальтер Беньямин, Карл Шмитт, Ханна Арендт, Мишель Фуко, Жан Бодрийяр, Рене Жирар, Джорджо Агамбен, Антонио Негри и Майкл Хардт и т. д. Но важно, что чаще всего Хан не столько ведет диалог с современными евро- пейскими философами и социологами, сколько полемизирует. Он абсолютно не стесняется заявлять, что Фуко, Агамбен или дуэт Негри-Хардта не замечают, не понимают, не додумывают до конца и т. д. Хан в своих рассуждениях отталкивается от того, чтобы сперва кратко описать, а затем оспорить какую- нибудь важную философскую идею конкретного мыслителя. Так, Бён-Чхоль Хан заявляет, что мы живем уже не в дисциплинарном обществе, описанном Фуко, а в обществе производительности. Но если в выражениях о Фуко Хан еще как-то стесняется, то про Агамбена он пишет прямо: проживая в производительном обществе, тот занимается тем, что продолжает описывать актуальное общество как общество суверенитета, в конце концов рассуждая анахронистически. Таким образом, с точки зрения методологии все размышления Бён-Чхоль Хана оказываются связанными или последовательными – он буквально критически топологизирует ту или иную тему.

Некоторая проблема, связанная с философским анализом насилия вообще, заключается в том, что данная тема огромна. И поэтому в любом случае приходится выстраивать повествование определенным образом. Так, политический теоретик Джон Кин пытается доказать, что демократиям чуждо насилие, а если демократии и используют насилие, то оно демократическое^[2]. Политический философ Этьен Балибар ратует за новое понимание политики как борьбы с насилием, которая поможет достигать, поддерживать и развивать вежливость (civility)^[3]. Философ Марк Воробей мыслит совсем иначе. В своей крайне важной книге «Концепт насилия» он сразу заявляет, что литература по теме насилия обширна и потому он собирается решать теоретические, а не эмпирические задачи посредством обращения к трем философским традициям: либеральной философской традиции (для которой насилие – применение агентами физической силы с намерением причинить вред), теории Йохана Галтунга (для которого насилие тождественно факту причинения вреда) и философской традиции, для которой насилие – нарушение морального порядка^[4]. Воробей ни разу не упоминает, например, Вальтера Беньямина или Джорджо Агамбена, но это и не входит в рамки его исследования. Зато буквально треть его книги посвящена концепции норвежского социолога Йохана Галтунга. Это лишь несколько примеров того, как философы и политические теоретики мыслят насилие. В отличие, скажем, от Воробья, Хан вступает в полемику и с Беньямином, и с Агамбеном (сам Агамбен посвящает свое эссе «О границах насилия» интерпретации Беньямина^[5]), и с Галтунгом. То есть он старается учесть по возможности всю социально-философскую традицию размышлений о насилии, топологизируя ее. И хотя у него, скажем честно, это не всегда получается (например, из его критической топологии выпадает важный текст Ханны Арендт «О насилии»^[6]), Хан своей книгой решает множество иных задач. Например, имя Галтунга, конечно, известно в русском интеллектуальном контексте^[7], но не в отношении его выдающегося вклада в теорию насилия, и возможно, благодаря Хану всемирно известная концепция Йохана Галтунга^[8] наконец получит должное осмысление и в России.

Итак, как я сказал ранее, чтобы сформулировать свои ключевые тезисы, Бён-Чхоль Хан отталкивается от концепций других мыслителей. Например, он предлагает продуктивную идею «микрофизики насилия», переосмысляя то, что Мишель Фуко называл «микрофизикой власти». Чтобы пояснить, что это такое, Хан топологизирует насилие как макрофизическое и микрофизическое. Первое проявляется как экспрессивное, эксплозивное, эксплицитное, импульсивное, инвазивное. Микрофизическое насилие проявляется, в свою очередь, имплицитно и имплозивно – оно незаметно и направлено внутрь или на самого себя. Собственно, вторую часть книги «Микрофизика насилия» Хан начинает с критики концепции «структурного насилия» Йохана Галтунга и продолжает критикой концепций «символического насилия» Пьера Бурдье и «объективного насилия» Славоя Жижека. Вообще, Галтунг прославился своей теорией мира, но она, конечно, была основана на том, что масштабы насилия слишком велики. И чтобы доказать необходимость мира, нужно было описать, насколько сильно насилие структурирует социальную жизнь. Поэтому Галтунг хотел дать более широкое, чем было принято в третьей четверти XX века, понимание насилия, то есть показать, что оно далеко не всегда физическое. Концепцию «структурного насилия» социолог предложил в своей программной статье «Насилие, мир и исследование мира». Линией демаркации для него стало разделение насилия на персональное и структурное: первое могло быть намеренным или нет, психологическим или физическим, совершенным с использованием объектов или без, а второе – психологическим или физическим, совершенным с использованием объектов или без, явным или скрытым^[9]. Фактически структурное насилие – это любое неравенство, понимаемое как неравномерное распределение ресурсов, причем не только экономических, но и властных. В принципе, Галтунг не скрывал, что «структурное насилие» может быть понято в том числе как «социальная несправедливость», но именно это и не нравится Бён-Чхоль Хану, так как оно, с точки зрения философа, на деле является не насилием, но всего лишь техникой господства. Поэтому, не удовлетворившись концепциями Галтунга, Бурдье и Жижека, Хан формулирует свою идею. Из трех концепций я сделал акцент на концепции Галтунга, потому что Хан отвергает идею «структурного насилия», чтобы выдвинуть идею «системного насилия». Такое насилие является насилием позитивности – именно та идея, которая стала лейтмотивом в книгах Хана периода 2009–2012 годов.

Здесь Хан под другим углом зрения критикует общество позитива. Он считает, что если ранее насилие было представлено в негативных формах, то есть в войнах, пытках, терроризме и т. д. (макрофизическое), то теперь насилие стало позитивным. Это системное насилие (чрезмерность, перепроизводство, гиперкоммуникация, гиперактивность и проч.) производительного общества. И потому позитивное насилие может оказаться куда более катастрофическим по своим социальным последствиям. Тем самым системное насилие «…проявляется как чрезмерность и переизбыток, как эксцесс, как изобилие и истощение, как переизбыток производства, коммуникации и информации. По причине его позитивности, собственно, в нем и не замечают насилия. К насилию ведет не только недостаток, но также избыток, не только негативность недозволенности, но также и позитивность всемогущества»^[10]. В итоге в системном насилии каждый субъект становится преступником и жертвой, эксплуатируя самого себя до выгорания. И хотя, признаемся, такое определение не выглядит более узким, чем у Йохана Галтунга, как бы то ни было, это ключевой тезис книги Хана. В любом случае популярность книги и в целом философии Бён-Чхоль Хана говорит о том, что он нащупал некий оголенный нерв общества позднего модерна – эту, скажем так, насильственную позитивность.

Остается сказать, что в некотором роде «Топология насилия» – это сиквел «Общества усталости». Но только в некотором роде. Потому что все книги Хана на самом деле упаковываются в нарратив, создавая, как я уже писал ранее, уникальную вселенную смыслов^[11]. Нет ничего удивительного в том, что одни и те же тезисы Хан повторяет по нескольку раз в разных книгах, а иногда и в одной. Но эти тезисы всегда проговариваются в определенном контексте и в определенной (топологической) последовательности. Например, «Агония эроса» может считаться триквелом «Общества усталости» и «Топологии насилия», потому что Хан в очередной раз обращается в этой работе к критике общества позитивности, намеченной им в предшествующих текстах. Чаще всего каждая книга Хана – это компендиум его философского наследия, но одновременно и его малая часть, элемент пазла. Так что «Топология насилия» не только открывает нам новые имена, предлагает свежие и любопытные идеи о насилии, но и позволяет лучше понять философское наследие живого классика социальной философии.

Александр Павлов,

д. филос. н., профессор,

руководитель Школы философии и культурологии

факультета гуманитарных наук

Национального исследовательского университета

«Высшая школа экономики»;

ведущий научный сотрудник,

руководитель сектора социальной философии

Института философии РАН

Введение

Есть вещи, которые никуда не деваются. К ним принадлежит насилие. Неприязнь к насилию не является отличительной чертой современного человека ¹. Просто насилие бывает разным. Форма его проявления меняется в зависимости от той или иной общественной констелляции. Сегодня оно сдвигается, из видимого переходя в невидимое, из фронтального превращаясь в виральное, из реального переносясь в виртуальное, из физического – в психическое, из негативного – в позитивное, отступает в подкожные, субкоммуникативные, капиллярные и нейронные пространства, из-за чего складывается обманчивое впечатление, будто оно исчезло. В определенный момент оно становится совершенно невидимым и совпадает с противоположной ему фигурой, а именно – со свободой. Воинственное насилие постепенно уступает анонимному, бессубъектному, системному насилию, которое как таковое трудно заметить, потому что оно совпадает с самим обществом.

«Топология насилия» обращается в первую очередь к тем макроскопическим проявлениям насилия, которые выступают в форме негативности, то есть распадаются на биполярные, напряженные отношения между Эго и Альтер, внутренним и внешним, другом и врагом. Обычно эти проявления выражаются экспрессивно, эксплозивно, массивно, воинственно. К ним принадлежат архаическое насилие кровавых жертвоприношений, мифическое насилие ревнивых и мстительных богов, смертоносное насилие правителей, насилие как пытка, бескровное насилие газовых камер или виральное насилие терроризма. Правда, макрофизическое насилие может принимать даже более утонченную форму и выражаться, например, в виде речевого насилия. Как и физическое насилие, насилие причиняющей боль речи покоится на негативности, потому что оно является диффамирующим, дискредитирующим, де-градирующим или дезавуирующим. Будучи насилием негативности, оно во всем отличается от насилия позитивности, ведь последнее исходит от превратившейся в спам речи, от переизбытка коммуникации и информации, от массовой речи, массовой коммуникации и массовой информации».

Сегодняшнее общество постепенно избавляется от негативности другого или чуждого. Уже процесс глобализации в ускоренном режиме стирает границы и различия. Аннулирование негативности все же не следует приравнивать к исчезновению насилия, поскольку наряду с насилием негативности существует насилие позитивности, которое осуществляется и безо всяких врагов и господ. Насилие – это не только чрезмерность негативности, но и чрезмерность позитивности, даже утрата всякой меры позитивного, что проявляется в сверхпроизводительности, сверхпроизводстве и сверхкоммуникации, что выражается в гиперпредупредительности и гиперактивности. Насилие позитивности, вероятно, фатальнее, нежели насилие негативности, поскольку оно совершенно невидимо и скрыто, а в силу своей позитивности обходит иммунные защиты. На смену инфекции, инвазии и инфильтрации, свойственным насилию негативности, ныне приходит инфаркт.

Плод позднего модерна – производительный субъект^[12] – свободен ровно в той мере, в которой он не подвергается подавляюще-репрессивному действию со стороны внешней инстанции господства. В действительности он настолько же несвободен, как и послушный субъект. Стоит преодолеть подавление извне, как возникает давление изнутри. Насилие по-прежнему существует, нисколько этим не умаленное. Оно перемещается внутрь. Декапитация – обезглавливание – в обществе суверенитета, деформация в дисциплинарном обществе и депрессия в обществе производительности^[13] – три стадии топологического преобразования насилия. Насилие постепенно интернализуется, становясь психическим и невидимым. Оно все больше и больше избавляется от негативности другого или врага, замыкаясь на себе самом.

Часть I
Макрофизика насилия

1. Топология насилия

Греки называли пытку ἀνάγκαι. ἀναγαῖος значит «необходимый» или «неизбежный». Пытку воспринимают и принимают как судьбу или природный закон (ἀνάγκη). Здесь перед нами общество, санкционирующее физическое насилие как целесообразное средство. Это общество крови, которое следует отличать от современного общества, как общества души. Конфликты в нем разрешаются непосредственным применением насилия, то есть молниеносным ударом. Вместе с тем внешнее насилие облегчает душу, поскольку оно экстернализирует страдание. Душа не хоронит себя в мучительном разговоре с самой собой. Современное насилие выступает в психизированной, психологизированной, интернализированной форме. Оно обретает интрапсихические формы. Разрушительные энергии перестают получать непосредственную аффективную разрядку, теперь они психически пере-рабатываются.

Греческая мифология перенасыщена кровью и расчлененными телами. Для богов насилие является вполне самопонятным, естественным средством достижения целей и проведения своей воли. Вот как бог северных ветров Борей оправдывает свое насилие: «Бог был долго лишен любезной ему Орифии, просьбам пока предпочесть не желал применение силы. Но, как ни в чем не успел, надеясь на мягкость, в ужасный гнев пришел, что и так чрезмерно свойствен Борею. “И поделом! – он сказал. – Для чего отложил я оружье, ярость и силы свои, и гнев, и лихие угрозы. К просьбам прибег для чего, когда не пристали мне просьбы? Сила под стать мне”»². Кроме того, античная Греция была культурой возбуждения. Сильные аффекты, которые ей свойственны, принимают насильственные формы. Вепрь, убивающий прекрасного юношу Адониса своими клыками, воплощает насилие, внутренне присущее культуре возбуждения и аффекта. После смерти Адониса вепрь по преданию рассказывает: своими «любвеобильными зубами» (ἐρωτικοὺς ὀδόντας) он хотел вовсе не поранить, а всего лишь поцеловать. Именно из-за этого парадокса погибнет культура аффекта и влечения.

На досовременной стадии^[14] насилие присутствует повсюду, оно повседневно, оно на виду. Оно является важной составной частью общественного праксиса и коммуникации. Поэтому его не просто практикуют, но и выставляют напоказ. Власть господина проявляется в смертоносных актах насилия, в кровопролитии. Театр жестокости, который разыгрывает свои представления на открытых площадях, который инсценирует собственную силу и господство. Насилие и его театральная инсценировка является здесь существенным признаком отправления власти и господства.

Munera означает у древних римлян обязательства перед народом. Munus – это еще и подарок, который ожидают от того, кто занимает должность. Одним из таких подарков-munera был munus gladiatorium – гладиаторское состязание. Собственно, состязание гладиаторов образует лишь часть munus gladiatorium. Гораздо более жестокими, чем гладиаторские бои, были предшествовавшие им полуденные казни. Наряду с demnatio ad gladium (смерть от меча) и demnatio ad flammas (смерть от огня) применялась и казнь damnatio ad bestias – с участием животных. Преступника живьем бросали на съедение голодным диким животным. Munus gladiatorium не является массовым развлечением в чистом виде – таким, которое призвано удовлетворять агрессивные влечения массы. Важнее присущее ему политическое значение. В театре жестокости власть суверена разыгрывает себя как власть меча. Поэтому munus gladiatorium является важной составной частью культа кесаря. Помпезная инсценировка смертоносного насилия обнаруживает власть и господство господина. Господство использует символику крови. Грубое насилие функционирует как отличительный знак власти. Тут насилие не прячется. Оно на виду и манифестировано. Ему чужд всякий стыд. Оно здесь не является ни немым, ни голым, оно красноречиво и многозначительно. Как в архаический период, так и в античности инсценировка насилия является неотъемлемой, даже центральной частью общественной коммуникации.

В модерне грубое насилие не только на политической сцене, но и практически на всех остальных социальных уровнях постепенно лишается легитимации. Лишается оно и своих лобных мест. Казни отныне совершаются только в закрытых и недоступных публике местах. Убийство перестает быть зрелищем. Выражением этого топологического преобразования становится и концентрационный лагерь. Он перестает быть сценой, на которой разыгрывается насильственный акт убийства, поскольку он располагается не в центре, а на окраине города. Подмостки кровожадного насилия, по которым можно узнать общество суверенитета, уступают место бескровной газовой камере, к которой не прикованы взгляды публики. Насилие избегает пышных инсценировок и стыдливо прячется. Его становится только больше – просто его перестают выставлять на всеобщее обозрение. Оно старается не привлекать внимания. Оно совершается как безъязыкое, немое уничтожение. Die Muselmänner^[15]– это жертвы уже ставшего стыдливым насилия – насилия, которое именно из-за своей стыдливости воспринимается как преступление и которое само себя отрицает. Утратив легитимный характер, смертоносное насилие суверена покидает открытость публичного места. Лагерь – это не-место. Этим он отличается от тюрьмы, которая все еще относится к месту.

Окончание досовременного общества суверенитета как общества крови отмечен топологическим преобразованием насилия. Насилие перестает быть частью политической и общественной коммуникации. Оно отступает в субкоммуникативные, подкожные, капиллярные и внутри-душевные пространства. Оно смещается, из видимого переходя в невидимое, из физического – в психическое, из воинственности – в медийность, из фронтального – в виральное, переставая быть прямым и становясь более осторожным. Не конфронтация, а контаминация, не открытое нападение, а незаметное заражение – таков отныне присущий ему способ действия. Сегодня эта структурная перемена насилия постепенно становится главной его чертой. Даже терроризм не фокусирует свои деструктивные силы фронтально, а вирально рассеивает их, действуя незаметно. Даже кибервойна – война XXI века – действует вирально. Виральность полностью лишает насилие видимости и публичной открытости. Сам преступник делает себя невидимым. Цифровые вирусы, которые скорее заражают, чем нападают, практически не оставляют следов, которые могли бы однозначно указать на преступника. И тем не менее вирусное насилие есть насилие негативности. Ему по-прежнему свойственна биполярность преступника и жертвы, хорошего и плохого или друга и врага.

Психическая интернализация составляет одно из центральных топологических смещений насилия в современную эпоху. Насилие обретает форму внутри-душевного конфликта. Деструктивное напряжение вынашивают внутри, вместо того чтобы дать ему разрядиться вовне. Линия фронта отныне проходит не снаружи, а внутри Я: «Таким образом, культура одолевает опасные агрессивные наклонности индивидуума за счет того, что она его ослабляет, разоружает и приставляет к нему надзирателя – внутреннюю инстанцию, которая напоминает оккупационные власти в занятом городе»⁴ (перевод мой. – С. М.). Фрейд считает, что такой внутрипсихической инстанцией надзора является совесть. Она оказывается местом инверсии насилия: «Мы даже высказали крамольную мысль, что возникновение нашей совести объясняется тем, что агрессия направляется внутрь»⁵ (перевод мой. – С. М.). Агрессия против других превращается в агрессию против самого себя. Угрызения совести становятся тем сильнее и навязчивее, чем больше человек воздерживается от агрессии в адрес других людей ⁶.

Техника господства тоже пользуется интернализацией насилия. Она старается сделать так, чтобы послушный субъект усвоил господствующую инстанцию, сделав ее частью своего нутра, частью самого себя. Тем самым насилие отправляется с меньшим расточительством. Символическое насилие тоже пользуется автоматизмом привычки. Оно причисляет себя к очевидностям, к привычным моделям восприятия и поведения. Насилие поэтому также натурализуется. Без переизбытка, свойственного физическому, воинственному насилию, оно хлопочет, чтобы наличные отношения господства не перестали существовать. Схожим образом и дисциплинарная техника пользуется психической интернализацией принуждения. Тонкими, точными вмешательствами проникает оно в нервные пути и мышечные ткани субъекта, воздействуя на них орто- и нейропедически принуждениями и императивами. Массивное насилие декапитации или обезглавливания, играющее основную роль в обществе суверенитета, замещается насилием постепенной, подкожной деформации.

Продукт позднего модерна – производительный субъект – не подчиняется никому. Мы здесь, собственно, имеем дело уже не с тем субъектом, которому внутренне присуще находиться в подчиненном положении (subject to, sujet à). Он обретает позитивность, освобождает себя ради некоторого проекта. Превращение субъекта в проект еще не ведет к исчезновению насилия. На место принуждения со стороны другого приходит самопринуждение, которое выдает себя за свободу. Это развитие тесно связано с капиталистическими производственными отношениями. Начиная с определенного уровня производства самоэксплуатация становится существенно эффективнее, гораздо производительнее, чем эксплуатация со стороны другого, поскольку самоэксплуатация сопровождается чувством свободы. Общество производительности есть общество самоэксплуатации. Производительный субъект эксплуатирует самого себя вплоть до полного выгорания (burnout). При этом развивается аутоагрессия, которая нередко обостряется настолько, что доводит до насилия по отношению к самому себе, до самоубийства. Проект оборачивается проектилем^[16], которым производительный субъект целится в самого себя.

2. Археология насилия

Неискоренимость насилия вынуждает Фрейда ввести в качестве допущения влечение к смерти, порождающее деструктивные импульсы. Они циркулируют до тех пор, пока не получат разрядки на объекте. Рене Жирар, напротив, пытается обойти такое гипостазирование насилия, объясняя последнее «миметическим соперничеством». Оно возникает из-за того, что человеку свойственно желать того же, чего желает другой. Человек хочет обладать именно тем, чем хочет обладать другой человек. Поэтому «мимесис присвоения» порождает насильственный конфликт. Два желания, направленные на один и тот же объект, мешают друг другу. Из этого Жирар заключает, что мимесис неизбежно ведет к конфликту . Он видит в «миметическом соперничестве» главный источник межчеловеческого насилия. Запрет на подражательство, который он находит во многих культурах, оказывается превентивной мерой, поскольку «каждое миметическое воспроизводство влечет за собой также и насилие»⁷⁸.

Однако предложенное Жираром понятие «миметическое соперничество» не ухватывает сущности насилия. Этимологически слово rivale – «соперник» – отсылает к использованию потока воды (rivus). Человек хочет воды не потому, что другие тоже хотят воды. К насильственным действиям прибегают в борьбе за те вещи, ценность которых не возникает благодаря миметическому желанию, но присуща им внутренне. Речь идет о вещах, которые удовлетворяют первичные потребности. Еще одним слабым местом миметической теории Жирара являются деньги. Я хочу денег не потому, что другие хотят денег. Ценность им сообщает не только миметическое желание. Деньги – это особый объект, поскольку он сам есть ценность. Мимесис, разумеется, представляет собой одну из главных форм человеческого поведения. Без него невозможна никакая социализация. Однако он отсылает прежде всего к символическому, например к речевым или поведенческим моделям, так что он не обязательно влечет за собой насильственный конфликт.

Жирар и месть объясняет мимесисом. Он называет смертоносную спираль насилия по мотивам мести «миметическим кризисом»: «На стадии кровной мести человек постоянно вынужден сталкиваться с одним и тем же действием – с убийством, которое совершается одинаковым способом и по схожим мотивам в подражание предшествующему акту убийства, и такое подражательство разрастается все дальше <…>. Насилие как цепная реакция – это высшее проявление и совершенная форма мимесиса»⁹. Насильственная спираль убийств не объясняется тем, что люди друг другу подражают¹⁰. Мимесис не проясняет насильственную спираль кровной мести. В архаических практиках мести речь идет об убийстве как таковом, а не о подражании убийству. Убийство обладает внутренней ценностью. Архаическая экономика насилия управляется не миметическим, а капиталистическим принципом. Чем больше насилия совершает человек, тем больше власти у него появляется. Совершаемое над другими насилие приумножает шансы самому пережить смерть. Человек одолевает смерть тем, что убивает сам. Человек убивает, веря, что тем самым он сможет превзойти своей силой саму смерть. Эта архаическая экономия насилия сохраняется еще в период античности. Ахиллес мстит за смерть своего друга Патрокла, убивая направо и налево. Смерти предаются не только враги. После принесения над трупом клятвы отмщения они закалывают возле погребального костра Патрокла немало скота: овец, коз и свиней. Речь идет, очевидно, об убийстве как таковом ¹¹. Мимесис тут не играет никакой роли.

Насилие было первым религиозным опытом. Всесокрушающее насилие природы и смертоносные повадки хищников непременно должны были действовать на первобытного человека травматически, вызывали в нем ужас и восхищение, так что он персонифицировал их в богах и превознес как сверхчеловеческую истину. Первая реакция на насилие – его экстернализация. Архаической культуре неизвестно то «природное насилие», чью внутреннюю природную причину человек в точности знает, а потому и не боится. А потому и внутренне присущее обществу насилие последовательно истолковывается как следствие того насилия, которое вторгается в общество извне. Болезнь и смерть являются как раз не внутри-телесными событиями. Они в гораздо большей степени объясняются внешними насильственными действиями. Всякая смерть является насильственной. Не бывает ни «естественной» смерти, ни «естественного» насилия.

Архаическая религия – это комплекс взаимодействий с экстернализированным и освященным насилием. Жертвоприношение является одной из самых важных форм такого взаимодействия. Ацтеки даже вели ритуальные войны с целью добыть пленников, которые затем использовались для жертвоприношений кровожадным богам войны. Военными кампаниями руководили жрецы, так что сама война представляла собой своего рода литургию. Как война, так и массовое убийство являются здесь религиозными ритуалами. В архаической культуре насилие представляет собой главный медиум религиозной коммуникации. Люди коммуницируют с богом насилия в медиуме насилия. При этом отношение к насилию, воспринимаемому как божественное, оказывается совершенно особым. Оно не может быть сведено к защите или предотвращению, как на том настаивает Жирар: «В этих обществах бе́ды, к которым может привести насилие, так велики, а средства против них так ненадежны, что на первый план выходит профилактика. А область профилактики – это прежде всего область религии. Религиозная профилактика может принимать насильственный характер»¹². Из сказанного следует, что религиозное действие состоит в первую очередь в том, чтобы насилие усмирить и воспрепятствовать его высвобождению, и притом посредством насилия. Любое насилие внутри общества становится жертвой, приносимой ради примирения, и через убийство жертвы насилие отводится за пределы общества: «Жертвоприношение пытается устранить раздоры, соперничество, зависть, ссоры между собратьями, восстанавливает в коллективе гармонию, усиливает социальное единство»¹³. Жертва функционирует как громоотвод. Небольшая хитрость, и насилие направляется на эрзац-объект¹⁴.

Жирар снова и снова подчеркивает, что сущность религии исчерпывается профилактикой насилия ¹⁵. Бесспорно, профилактика насилия является одной из функций жертвы, однако религиозность нельзя сводить только к этому ¹⁶. Насилие как религиозный праксис является не только реактивным и превентивным, оно также является активным и продуктивным. Если некоторое общество идентифицирует себя с каким-нибудь богом насилия или войны, оно и само ведет себя агрессивно и насильственно. Именно поэтому у ацтеков войны ведутся во имя насильственного бога войны. Они активно производят насилие. Насилие возвышает и воодушевляет. Ницше пишет: «Народ, который еще верит в самого себя, имеет также и своего собственного Бога. <…> Его самоудовлетворенность, его чувство власти отражается для него в существе, которое можно за это благодарить <…>. Какой смысл в божестве, которое не знает ни гнева, ни мести, ни зависти, ни насмешки, ни хитрости, ни насилия? Которому, быть может, никогда не были знакомы приводящие в восхищение ardeurs победы и уничтожения?»¹⁷ Бесчисленные черепа, украшавшие ацтекские храмы, говорят вовсе не на языке профилактики насилия, а на языке активного производства насилия. Черепа принесенных в жертву, нанизанные на деревянные конструкции, накапливаются и функционируют как капитал. Насилие через убийство вселяет чувство роста, силы, мощи и наконец – бессмертия. Архаическое общество по отношению к насилию ведет себя не только иммунологически-превентивно ¹⁸, но и капиталистически.

В архаическом мире каждая смерть понимается как следствие причиняемого извне насилия. От этого смертоносного насилия, которое приходит извне, человек пытается защититься тем, что противопоставляет ему другое насилие. Человек защищается от насилия тем, что он сам активно творит насилие. Человек убивает, чтобы самому не быть убитым. Убийство защищает от убийства. Чем больше насилия он творит, чем чаще он убивает, тем неуязвимее себя ощущает. Насилие функционирует как танато-техника, нацеленная на выживание перед лицом грозящей смерти.

Отправление насилия увеличивает чувство власти. Больше насилия значит больше власти. В архаической культуре власть еще не представляет собой отношения господства. Власть не порождает ни господина, ни раба. Скорее она гипостазируется до сверхъестественной, безличностной субстанции, которую человек может заполучить, накопить, но может и утратить. Мана – так называют уроженцы Маркизских островов эту таинственную субстанцию власти, которая от убитых переходит к победителям и которую храбрый воин может в значительной степени заполучить себе: «Предполагалось, что тело воина содержало в себе ману всех, кого он умертвил. <…> С каждым убийством, которое ему удалось совершить, росла и мана его копья. <…> Чтобы суметь сделать его ману непосредственной частью своего тела, он поедал саму его плоть; и чтобы этот прирост маны был при нем в бою, он приделывал к своему боевому костюму какую-нибудь оставшуюся от поверженного врага часть тела – кость, высушенную руку, иногда даже целиком череп»¹⁹.

Насилие как сверхъестественный и безличный инструмент власти позволяет в совершенно ином свете взглянуть на кровную месть. Она тогда оказывается не расплатой, которую должно понести лицо, ответственное за убийство. Никакое лицо здесь не призывается к ответственности. Она не помещает преступника в контекст вины. Архаическая кровная месть внесудебна и не направленна, и уже этим столь чтима. Смерть, постигшая одного из членов группы, ослабляет всю группу. Потому группа должна в свою очередь совершить убийство, чтобы компенсировать причиненный ей убыток чувства власти. Не важно, кого убивают, важно лишь, что убивают. Каждая, в том числе естественная, смерть нажимает на спусковой крючок мести. Поэтому человек убивает без разбора. Каждый убитый производит прибавочную власть. Именно эта, лишенная всякой рациональной логики магическая экономия насилия делает кровную месть столь разрушительной. Случается даже, что мстящий разит не только членов той группы, к которой принадлежит убийца, но и всех непричастных – всех, кому не посчастливилось оказаться у него на пути. Только убийство способно возместить тот убыток власти, который был причинен смертью.

Архаическая форма власти действует непосредственно как магическая субстанция. Власть как субстанция лишь позднее развивается до власти как иерархического отношения. По причине своей непосредственности субстанциальная власть не может служить основанием господству, поскольку последнее является сложным образованием – продуктом опосредования и рефлексии. Архаическое общество не обнаруживает ярко выраженной иерархической структуры, которая необходима для господства. Поэтому и вождь является не властителем в собственном смысле, а всего лишь медиумом: «Изо рта вождя вылетают не те слова, которые санкционируют отношения приказания-повиновения, но те слова, из которых складывается речь общества о самом себе – речь, через которую оно сплачивает само себя»²⁰. Обладание маной – отличительная черта вождя – не делает из него богоподобного суверена. Гораздо вернее, что он вынужден постоянно считаться с тем, что его убьют ровно в тот момент, когда он свою ману утратит²¹.

Наказание рационализирует месть и предотвращает ее лавинообразное расползание, из-за которого она становится столь разрушительной. В архаическом обществе единственно возможная реакция на насилие – ответное насилие. Между системой наказания и системой мести пролегает радикальная смена парадигмы. Система наказания делает из насилия деяние, которое вменяется лицу. Оно больше не является безличным событием, на которое нужно отвечать насилием. Будучи вырвано из контекста власти, оно попадает в контекст вины. Насилие делает меня не могущественным, а виновным. Наказание – это не ответное насилие, это не месть, которую за меня совершает государство. Объективный контекст вины придает ему видимость подсудности и направленности, а также разумности. Поэтому спираль насилия не раскручивается. Связанное с наказанием насилие порывает с внесудебным и ненаправленным характером архаической мести, из-за чего она была лишена всякого контроля. Судить и направленно применять насилие – эти действия обуславливают друг друга. Система наказания следует не логике мести, а логике опосредования, которая задана объективным правовым контекстом. Она в той степени предотвращает неконтролируемое распространение насилия, в которой она в противоположность системе мести опирается не на производство насилия, а на его предотвращение.

Широко распространенному мнению, что война в архаическом обществе является в первую очередь борьбой за выживание, которая возникает на почве дефицита жизненно важных благ, Пьер Кластр противопоставляет тезис, что в основе войны лежит исключительно агрессия. В отличие от Леви-Стросса, предложившего корреляции между войной и обменом, он кладет в основу войны только ей присущую разрушительную энергию, которая никак не зависит от торговли и обмена ²². Архаическое общество живет в сравнительной самодостаточности, так что ему нет нужды вступать в войну за редкие блага. Война служит лишь тому, чтобы защитить автономию и идентичность группы от посягательств со стороны других: «Для каждой локальной группы все остальные являются чужими: фигура чужака убеждает данную группу в том, что ее идентичность есть некое автономное “мы”. Что равнозначно пребыванию в перманентном состоянии войны <…>»²³. Перманентная война создает центробежную силу, благодаря которой появляется множественный мир, ведь она противодействует единству или объединению. Она препятствует образованию государства – в этом состоит самый главный и вместе с тем весьма спорный тезис Кластра. Он делает допущение, что архаическое общество осознанно отвергает государство, что оно перманентно ведет войны для того, чтобы тем самым воспрепятствовать образованию государства. Будучи «обществом против государства», архаическое общество представляет собой «общество войны». Кластр провоцирует: «Не будь врагов, их следовало бы выдумать»²⁴. Государство – это сложное властное образование. В его основе лежит представление о власти как об иерархическом отношении господства, каковым представлением, однако, архаическое общество не располагает по причине присущей ему структуры сознания ²⁵.

В модерне архаическая экономия насилия не исчезает. Гонка ядерных вооружений подчиняется именно архаической экономии насилия. Разрушительный потенциал накапливается подобно мане, дабы создать чувство власти и неуязвимости. На глубинно-психологическом уровне сохраняется архаическое верование, что накопленный потенциал убивать защищает от смерти. Чем больше насильственных смертей, тем меньше риска умереть самому – так это интерпретируется. Даже капиталистическая экономика обнаруживает удивительную близость архаической экономике насилия. Вместо крови она пускает поток денег. Между кровью и деньгами – сущностное родство. Капитал действует как современная мана. Чем больше его человек сосредотачивает в своих руках, тем более могущественным, неуязвимым, бессмертным он себя мнит. Сама этимология денег указывает на контекст культа и жертвоприношения. В связи с этим делается допущение, что деньги изначально были средством обмена, с помощью которого приобретали животных для жертвоприношений. Поэтому если у кого-то было много денег, это означало, что он имел множество жертвенных животных, которых он в любой момент мог заклать. Тем самым количеством доступного ему смертоносного насилия такой человек уподоблялся хищнику ²⁶. Деньги или капитал являются поэтому средством против смерти.

На глубинно-психологическом уровне капитализм тесно связан со смертью и со страхом смерти. В этом состоит его архаическое измерение. Истерия накопления и роста с одной стороны и страх смерти с другой обуславливают друг друга. Капитал можно рассматривать как свернутое время, ведь имея деньги, можно заставить работать на себя других. Бесконечный капитал создает иллюзию бесконечного времени. Накопление капитала работает против смерти, против абсолютной нехватки времени. Перед лицом краткости жизни человек накапливает капитал, как время.

Алхимия совершает трансмутацию неблагородных металлов в благородные. В первую очередь неблагородным считается свинец. Он принадлежит Сатурну – богу времени. В Средневековье он часто изображается в виде седой старухи с косой и песочными часами, которые символизируют безвозвратно прошедшее и смерть. Алхимическое превращение свинца в золото равносильно попытке магическим образом отменить время и прошлое, обретая бесконечность и бессмертие. Aurum potabile^[17] – это обещание вечной юности. Преодоление смерти – это пища алхимического воображения, которая питает и капиталистическую экономику с ее истерией роста и накопления. С этой точки зрения фондовая биржа есть vas mirabile^[18] современного капитализма.

Экономия спасения следует той же логике накопления. Для кальвинистов лишь экономический успех является certitudo salutis^[19] – признаком того, что человек принадлежит к кругу избранных, что ему удастся избежать вечного проклятия. Бесконечное накопление (Erlös) равносильно спасению (Erlösung). Страх не быть спасенным тесно связан со страхом смерти и порождает присущее капитализму навязчивое стремление накапливать. Человек инвестирует в спасение и спекулирует на нем. Между архаической экономией маны, капиталистической экономией капитала и христианской экономией спасения существует аналогия. Все они представляют танатотехнику, которая служит тому, чтобы упразднить смерть, заговорить ее.

Капиталистическая экономия абсолютизирует переизбыток жизни. Она хлопочет не о хорошей жизни . Она подпитывается иллюзией, что больший капитал дает больше жизни, больше жизненной силы. Окоченевшее, строгое отделение жизни от смерти саму жизнь пронизывает жутким оцепенением. Забота о хорошей жизни уступает место истерии жизненного переизбытка. Сведе́ние жизни к биологическим, витальным процессам срывает с жизни покровы. Избыточная жизнь сама по себе непристойна. Из-за этого переизбытка жизнь лишается живости, которая гораздо сложнее, чем просто витальность или здоровье. Одержимость здоровьем возникает там, где жизнь стала голой как монета и лишилась всякого нарративного содержания. Перед лицом атомизации общества и эрозии социального остается лишь тело, принадлежащее Я, которое нужно любой ценой держать здоровым. Утрата идеальных ценностей приводит к тому, что наряду с выставочной ценностью требующего к себе внимания Я остается лишь ценность здоровья. Голая жизнь заставляет исчезнуть всякую телеологию, всякое ради-чего, ради которого человек мог бы быть здоровым. Здоровье замыкается на самом себе и опустошает само себя до целесообразности без цели.

Жизнь никогда не была столь преходящей, как сегодня. Ничто не может гарантировать длительность и наличие. Из-за нехватки бытия возникают неврозы. Гиперактивность и ускорение жизненного процесса – словно попытка компенсировать ту пустоту, которая является предвестником смерти. Общество, охваченное истерией выживания, есть общество живых мертвецов, которые не могут ни жить, ни умереть. Эту фатальную диалектику выживания осознает и Фрейд, завершая свое эссе «В духе времени о войне и смерти» изречением Si vis vitam, para mortem («Если хочешь сохранить жизнь, готовься к смерти»)²⁷²⁸. Поэтому нужно отвести смерти больше места в жизни, чтобы сама жизнь не закостенела, став неупокоенной жизнью: «Разве не было бы правильнее предоставить смерти то место, которое ей и полагается занимать в действительности и в мысли, а нашей бессознательной установке по отношению к смерти – установке, которую мы до сих пор так старательно подавляли, – позволить чуть больше проявиться? В этом, как кажется, нет ничего возвышенного, в некоторых отношениях такое действие выглядит как шаг назад, как регрессия, но у него тем не менее есть то преимущество, что благодаря ему мы в большей степени считаемся с действительностью, а жизнь снова становится для нас выносима»²⁹ (перевод мой. – С. М.).

3. Психика насилия

Психический аппарат у Фрейда является системой негативности. Сверх-Я манифестируется как инстанция сурового приказания и запрета: «Сверх-Я сохраняет характер отца, и чем сильнее был эдипов комплекс, чем скорее (под воздействием авторитета, религии, обучения и круга чтения) происходит его вытеснение, тем строже Сверх-Я будет позднее господствовать над Я – либо как совесть, либо как бессознательное чувство вины»³⁰ (перевод мой. – С. М.). Сверх-Я проявляет себя в «категорическом императиве» с «непреклонностью и жестокостью повелевающего “ты должен”»³¹ (перевод мой. – С. М.), с присущим ему «характером сурового ограничения и жестокого запрета». Оно свирепствует над Я с «неистовой силой»³² (перевод мой. – С. М.). Его главный модальный глагол – «должен» – делает из Я послушного субъекта: «Как ребенок должен был слушаться своих родителей, так и Я подчиняется категорическому императиву Сверх-Я»³³ (перевод мой. – С. М.). Сверх-Я является интернализированной инстанцией господства, за которой стоит бог, суверен или отец. Это другой как он есть. Насилие здесь постольку является насилием негативности, поскольку оно исходит от другого. Оно проявляет себя как репрессия в контексте отношений господства.

Сопротивление, отрицание и вытеснение у Фрейда организуют психический аппарат как систему негативности. Он находится в состоянии перманентного антагонистического напряжения между влечением и вытеснением. Само бессознательное обязано своим присутствием вытеснению. Бессознательное и вытеснение по Фрейду «тесно взаимосвязаны»³⁴ (перевод мой. – С. М.). Вытесненная репрезентация влечения «разрастается впотьмах» и принимает «крайние формы выражения», которые к тому же обретают разрушительные черты. Симптомы истерии или невроза навязчивости позволяют сделать вывод о высоком содержании насилия, действующего внутри психического аппарата. Он напоминает поле боя, на котором разворачиваются такие действия, как взятие, бегство, отступление, маскировка, вторжение и инфильтрация. Я, Оно и Сверх-Я ведут себя в конечном счете как противоборствующие лагеря, образующие единую и отчетливую линию фронта. Да, конечно, при случае они заключают и перемирия, однако эти перемирия покоятся на очень неустойчивом балансе сил.

Фрейд последовательно придерживается схемы негативности при описании психических процессов. Поэтому он постоянно идет по следам другого, который ускользает от Я, пытающегося его присвоить. Выздоровление от психического заболевания состоит соответственно в том, что Я удается полностью присвоить Оно. Меланхолию он тоже возводит к другому, который гнездится внутри Я и тем самым его меняет. Как и горе, меланхолия начинается с отказа от любимого объекта. В противоположность горю и работе горя, которая отводит либидо от объекта утраты и тем самым получает возможность нагружать новый объект, при меланхолии объект интернализируется. По причине того, что энергия нагрузки слабая, объект как раз без труда оставляется, однако ставшее свободным либидо не нагружает никакого нового объекта. Скорее, оно вызывает нарциссическое отождествление с объектом:

«Сначала имел место выбор объекта, а либидо вступило в связь с определенным человеком; затем, под влиянием действительной болезни или в результате разочарования в любимом человеке, эта связь обрывается. В итоге мы имеем ненормальную ситуацию отведения либидо от объекта с последующим его смещением на новый объект <…>. Объектная нагрузка оказалась не столь устойчивой, она упраздняется, однако высвободившееся либидо не смещается на другой объект, а втягивается внутрь Я. Там либидо, однако, находит себе вполне конкретное применение, ведь оно служит идентификации Я с оставленным объектом. <…> Таким образом, <…> конфликт между Я и любимым человеком превращается в раздвоенность самого Я на критикующую часть и ту часть, которая образовалась в результате идентификации»³⁵. Оставленный объект, с которым Я состоит в амбивалентных отношениях, отчасти внедряется в Я, становясь его частью. Критика, адресованная покинутому объекту, а значит, и другому, тем самым превращается в самокритику. В действительности адресованные самому себе упреки и самоуничижение предназначены другому другому, который отныне является частью Я. Меланхолия ведет к расщеплению Я. Одна часть Я обращается против другой, критикует и принижает ее: «Поводом для меланхолии может послужить далеко не только само собой разумеющийся случай утраты по причине смерти, но также и все те ситуации болезни, унижения и разочарования, из-за которых в отношения либо привносится противоположность любви и ненависти, либо усиливается уже имеющаяся амбивалентность. <…> Если любовь к объекту <…> отступила в нарциссическую идентификацию, в таком случае на этот эрзац-объект обрушивается ненависть, которая его поносит, принижает, мучает и через его мучения удовлетворяет свой садизм»³⁶ (перевод мой. – С. М.). Отождествление с объектом превращает садизм в мазохизм. Окольным путем самонаказания и самоистязаний Я мстит исходному объекту.

Здесь не столь важен вопрос, правильно Фрейд понимает меланхолию или нет. Важна лишь сама его объяснительная модель. Меланхолия – болезненное и нарушенное отношение к самому себе. Фрейд понимает его как чуждое отношение, как отношение к другому. Насилие, которое меланхолик причиняет самому себе, является в той мере насилием негативности, в которой оно направлено на другого внутри Я. Другой у меня внутри – это формула негативности, которую фрейдовский психоанализ организует повсеместно.

У Фрейда психический аппарат – это репрессивный аппарат принуждения и господства, который действует через приказания и запреты, через принуждение и подавление. Он, в точности как дисциплинарное общество, утыкан стенами, барьерами, порогами, клетками, блокпостами. Фрейдовский психоанализ из-за этого возможен только в таких репрессивных обществах, как общество суверенитета или дисциплинарное общество – обществах, которые свою организацию основывают на негативности запрета и приказа. Сегодняшнее общество, однако, общество производительности, которое все больше и больше отказывается от негативности запрета и приказа и считает себя обществом свободы. Модальный глагол, соответствующий производительному обществу, – не фрейдовское «должен», а «можешь». Это преобразование общества влечет за собой переструктурирование души изнутри. Производительный субъект позднего модерна обладает совершенно иной психикой, нежели послушный субъект, к которому применим фрейдовский психоанализ. С точки зрения Фрейда, в психическом аппарате правят отрицание и вытеснение, страх перед совершением проступка. Я – это «состояние тревоги»³⁷ (перевод мой. – С. М.). Я испытывает тревогу перед большим другим. Производительный субъект позднего модерна не силен по части отрицания. Это субъект утверждения. Если бы бессознательное было связано исключительно с негативностью отрицания и вытеснения, тогда у современного производительного субъекта больше не было бы бессознательного. Мы бы имели постфрейдовское Я. Фрейдовское бессознательное не является вневременным образованием. Оно является продуктом негативности, которая в виде запрета и приказания господствует в дисциплинарном обществе, которое мы, однако, давно оставили позади.

Работа, которую совершает Я у Фрейда, состоит прежде всего в исполнении долга. Этим оно похоже на кантовского послушного субъекта. У Канта вместо Сверх-Я – совесть. Его моральный субъект также подвергается насилию: «Каждый человек имеет совесть, и он всегда ощущает в себе внутреннего судью, который наблюдает за ним, грозит ему и вообще внушает ему уважение (связанное со страхом), и эту силу, стоящую на страже законов в нем, не он сам (произвольно) себе создает, она коренится в его сущности»³⁸. И у Канта субъект расщеплен изнутри. Речь идет о приказании, которое отдает другой, который при этом является частью тебя самого: «Эти изначальные интеллектуальные и (так как они представление о долге) моральные задатки, названные совестью, отличаются тем, что, хотя дело совести есть дело человека, которое он ведет против самого себя, разум человека вынуждает его вести это дело как бы по повелению некоего другого лица»³⁹. На основании этого расщепления личности Кант говорит о «двойном Я» или о «двойственной личности»⁴⁰. Моральный субъект является одновременно судьей и обвиняемым.

Послушный субъект – субъект не удовольствия, а долга. Поэтому и кантовский субъект предается работе долга и подавляет свои «наклонности». При этом у Канта Бог – это «моральное существо, имеющее власть над всем», не только в качестве карающей и судящей инстанции, но и в качестве инстанции вознаграждающей. Моральный субъект, как субъект долга, подавляет как раз все приносящие удовольствие наклонности ради добродетели, однако моральный Бог вознаграждает его счастьем за болезненный труд. «Счастье распределяется в точной соразмерности с нравственностью»⁴¹. Моральный субъект, готовый терпеть боль из нравственных соображений, может быть полностью уверен в том, что будет вознагражден. Здесь не нужно бояться кризиса вознаграждения, ведь Бог не обманывает и на него можно положиться.

Производительный субъект позднего модерна не совершает никакой работы долга. Не послушание, закон и исполнение долга, но свобода, удовольствие и склонность – вот его максимы. От работы он ожидает прежде всего удовольствия. Не действует он и по воле другого. В гораздо большей степени он прислушивается лишь к самому себе. Ему приходится быть самому себе предпринимателем. Так он избавляется от негативности приказывающего другого. Такая свобода от другого, правда, не только эмансипирует и освобождает. Диалектика свободы развивает новые формы принуждения. Свобода от другого превращается в нарциссическое замыкание на себе, ответственное за самые разные психические нарушения, которыми страдает производительный субъект.

Отсутствующая связь с другим становится причиной кризиса вознаграждения. Вознаграждение как признание предполагает инстанцию другого, инстанцию третьего лица. Невозможно вознаграждать или признавать самого себя. У Канта инстанцией вознаграждения является Бог. Он вознаграждает и признает моральные достижения. Из-за нарушения структуры вознаграждения производительный субъект чувствует, что сделал недостаточно, что нужно делать больше. Отсутствие связей с другим является поэтому трансцендентальным условием возможности для наступления кризиса вознаграждения. Часть ответственности за это следует возложить на сегодняшние производственные отношения. Доведенная до конца работа как результат выполненного, завершенного труда больше невозможна. Производственные отношения сегодня препятствуют как раз самому завершению. Человек скорее работает в открытости. Не хватает форм завершенности, которые могли бы обозначить начало и конец.

Сенетт также объясняет кризис вознаграждения через нарциссическое нарушение и нехватку связей с другим: «Как расстройство личности нарциссизм – крайность, противоположная ярко выраженному себялюбию. Поглощенность собой производит не удовлетворение, а личностную травму; стирание грани между собой и другим значит, что ничего нового, ничего “другого” вообще не может проникнуть в самость; она впитывается и преобразуется до тех пор, пока вы, наконец, не начинаете видеть себя в другом, сама становясь в этот момент бессмысленной. <…> Нарцисс стремится не к переживаниям, а к Опыту. Постоянно ища выражения или отражения себя в Опыте. <…> Человек «тонет» в собственной самости»⁴². Новый опыт – это встреча с другим. И этот опыт преобразует. Пережитое же, напротив, продлевает Я – в другом, в мире. Поэтому пережитое стирает различия. Самолюбие еще и потому определяется негативностью, что оно отвергает и обесценивает другое в пользу своего. Свое противопоставлено другому. Тем самым поддерживается граница, отделяющая от другого. Кто любит самого себя, тот нарочито противопоставляет себя другому. При нарциссизме, напротив, эта отделяющая от другого граница размывается. Страдающий от нарциссического расстройства человек тонет в самом себе. Если связь с другим полностью утрачивается, у человека не возникает и никакого стабильного образа самого себя.

Сенетт справедливо связывает психические нарушения сегодняшнего индивидуума с нарциссизмом, извлекая из этого, однако, неверные выводы: «Постоянное повышение ожиданий, из-за чего поведение никогда не бывает удовлетворительным, – это западание “завершения”. Осознание достижения цели избегается, потому что опыт тогда оказался бы объективированным; он имел бы очертания и форму, и поэтому существовал бы независимо от личности. <…> Самость реальна, только если она непрерывна; а непрерывна она, только если вы осуществляете постоянное самоотрицание. Когда происходит завершение, опыт как бы отдаляется от самости, и поэтому человеку как будто грозит потеря. Таким образом, основное качество нарциссического импульса состоит в том, что он должен быть постоянным субъективным состоянием»^43. Согласно Сенетту, нарциссический индивид потому намеренно избегает достижения целей или доведения чего- нибудь до конца, что завершение дает появиться объективированному образу, который не зависит от самости, а значит, и ослабляет ее. В действительности же все наоборот. Как раз социально обусловленная неспособность объективно значимых, окончательных форм завершения загоняет субъекта в нарциссическое повторение самого себя, из-за которого ему не удается обрести никакого гештальта, никакого стабильного образа самого себя, никакого характера. Поэтому чувство достигнутой цели не «избегается» сознательно ради усиления чувства самого себя. Скорее, само чувство достижения цели никогда не возникает. Дело не в том, что нарциссический субъект не хочет прийти к завершению. Он теряет себя, распыляет себя в открытости. Нехватка форм завершения не в последнюю очередь обусловлена экономически, потому что открытость и незавершенность способствуют росту.

Истерия является типичным психическим заболеванием дисциплинарного общества – того общества, внутри которого возник и психоанализ. Психоанализ предполагает негативность вытеснения, запрета и отрицания, которые ведут к образованию бессознательного. Смещенные в бессознательное репрезентации влечений посредством «конверсии» выражают себя в виде телесных симптомов, которые однозначным образом маркируют личность. Истерики обнаруживают характерную морфу. Поэтому истерия допускает морфологию, и этим она отличается от депрессии.

Согласно Фрейду, «характер» представляет собой негативный феномен, так как без действующей в психическом аппарате цензуры он образоваться не может. Поэтому Фрейд и определяет его как «осадок прошлых объектных нагрузок»⁴⁴. Если Я обретает знание о тех объектных нагрузках, которые продолжают действовать в бессознательном, то оно либо мирится с ними, либо защищается от них посредством вытеснения. Характер содержит в себе историю вытеснения. Он выражает определенные отношения, в которых Я состоит с Оно и со Сверх-Я. В то время как истерик выражает характерную морфу, страдающий депрессией бесформен, а-морфен. Он является человеком без характера. Душа истерика подвержена внешнему принуждению, но именно из-за этого она в то же время упорядочивается и формируется. Психический аппарат, ставший депрессивным, свободен от негативности вытеснения и отрицания, однако его трудно обозреть, он неупорядочен и бесформен.

Фрейдовский психоанализ предполагает негативность вытеснения и отрицания. Бессознательное и вытеснение являются, как говорит Фрейд, «чрезвычайно взаимосвязанными». В этиологии психических заболеваний сегодняшнего дня – депрессии, выгорания, синдрома дефицита внимания и гиперактивности – процессы вытеснения и отрицания участия не принимают. Они гораздо больше указывают на избыток позитивности, то есть не на отрицание, а скорее на неспособность сказать «нет», не на не должен, а скорее на все могу. Поэтому психоанализ не дает к ним ключа. Депрессия – это не следствие репрессии, которая исходила бы от инстанций господства, подобных Сверх-Я. У страдающих депрессией нет и того «переноса», который мог бы дать косвенные сведения о вытесненном психическом содержании.

Сегодняшнее общество производительности с его идеей свободы и дерегулирования демонтирует массивные преграды и запреты, оставшиеся от дисциплинарного общества. Упразднение негативности должно подстегнуть производительность. Речь идет о повсеместном размывании границ и устранении преград, о всеобщем промискуитете, из которого не исходит никакой энергии вытеснения. Там, где разрядке влечений не препятствует какая-нибудь ограничительная сексуальная мораль, не возникает и тех параноидных бредовых представлений, которые были присущи Даниэлю Паулю Шреберу, случай которого Фрейд объясняет вытесненной гомосексуальностью. «Случай Шребера» – типичный случай того дисциплинарного общества XIX века, в котором безраздельно правил запрет на гомосексуальность и на сексуальное удовольствие.

К депрессии бессознательное не имеет никакого отношения. В психическом аппарате депрессивного субъекта производительности оно больше не играет главенствующей роли. Правда, нетрудно заметить, что Эренберг крепко за него держится, о чем говорят перекосы в аргументации: «Именно история депрессии помогла нам понять этот социальный и духовный поворот. Его неотвратимое приближение дает о себе знать в двух измерениях той изменчивости, через которую проходит субъект первой половины ХХ века: психическое освобождение и неустойчивая идентичность, личная инициатива и неспособность к действию. Оба этих измерения ясно указывают на ряд антропологических рисков, состоящих в том, что в психиатрии невротический конфликт выливается в характерную для депрессии недостаточность. Появившийся на этой почве индивид сталкивается с сообщениями, которые посылает неподвластное ему неизведанное – та несводимая часть, которую на Западе назвали бессознательным <…>»⁴⁵. Согласно Эренбергу, депрессия символизирует «неподвластное», «несводимое»⁴⁶. Она восходит к «столкновению неограниченных возможностей с неподвластным»⁴⁷. Поэтому депрессия, по его мнению, – это крах стремящегося быть инициативным субъекта при встрече с неподвластным. Неподвластное, несводимое или неизведанное – это, как и само бессознательное, фигуры негативности, которые перестали быть конститутивными для общества производительности с его переизбытком позитивности.

Фрейд понимает меланхолию как деструктивное отношение к тому другому, который посредством идентификации становится интернализированной частью меня самого. Тем самым изначальные конфликты с другим оказываются внутренними и преобразуются в конфликтное отношение с самим собой, что ведет к обеднению Я и аутоагрессии. Депрессивное заболевание сегодняшнего производительного субъекта, наоборот, не предполагает никакого конфликтного, амбивалентного отношения к другому как объекту утраты. К этой болезни другой как измерение не имеет отношения. Содействует появлению депрессии, к которой часто присоединяется выгорание, скорее перенапряженное, чрезмерно усилившееся, избыточное отношение к самому себе, которое приобретает поэтому деструктивные черты. Истощенный, депрессивный производительный субъект изнуряет себя сам. Он устал, он измучился, воюя с самим собой. Совершенно не умея выйти за пределы самого себя, быть снаружи, полагаться на другого и на мир, он вгрызается в самого себя и от этого – парадоксальным образом – выхолащивает и опустошает самого себя. Он изнашивает себя, словно хомяк, который все быстрее и быстрее крутит колесо.

Новые медиа- и коммуникативные технологии разрежают бытие к другому. Виртуальный мир беден, если смотреть с точки зрения другого и его сопротивляемости. В виртуальном пространстве Я может действовать практически без «принципа реальности», который здесь понимался бы как принцип другого и того сопротивления, которое он способен оказывать. В воображаемых пространствах виртуальности нарциссическое Я встречается прежде всего с самим собой. Виртуализация и цифровизация заставляют реальное все больше и больше исчезать – реальное, которое в первую очередь заметно благодаря тому, что оно сопротивляется и не поддается. Реальное – это остановка (Halt) в обоих смыслах слова. Оно является не только причиной прерывания или сопротивления, но и опорой (Rückhalt).

Современный производительный субъект, которому доступен переизбыток возможностей, не способен на интенсивную связь. При депрессии обрываются все связи, в том числе и связь с самим собой. Горе отличается от депрессии в первую очередь силой либидинальной связи с объектом. Депрессия же, напротив, лишена объекта, а потому имеет ненаправленный характер. Имеет смысл также отличать депрессию от меланхолии. Меланхолии предшествует опыт утраты. Поэтому она всегда стоит в некотором отношении, а именно в негативном отношении к отсутствующему. В то время как депрессия отрезана от любого отношения и обрывает любые связи. Депрессия не знает силы тяжести.

Горе возникает, когда объект с большой либидинальной нагрузкой оказывается утрачен. Тот, кто горюет, находится всецело при любимом другом. Я современного человека в основном пускает энергию либидо на себя самого. Оставшееся либидо распределяется между все возрастающим числом контактов и мимолетными отношениями, тем самым рассеиваясь. Нет совершенно ничего трудного в том, чтобы слабое либидо отвести от объекта, вернуть внутрь и тем самым получить возможность нагружать новые объекты. Не нужно совершать длительную и мучительную «работу горя». «Друзья» в социальных сетях выполняют прежде всего нарциссическую функцию повышения самооценки, поскольку они как потребители награждают своим вниманием Я, выставленное напоказ подобно товару.

Ален Эренберг исходит из простой количественной разницы между меланхолией и депрессией. Меланхолия, от которой веет элитарностью, сегодня обретает более демократическую форму депрессии: «Если меланхолия была признаком экстраординарного человека, то депрессия выражает популяризацию экстраординарности»⁴⁸. Депрессия – это «меланхолия плюс равенство, болезнь par excellence демократического человека». Правда, Эренберг помещает депрессию в ту эпоху, когда суверенный человек, чье пришествие предсказывал Ницше, стал массовой действительностью. Депрессивный человек поэтому – тот, кто «является продуктом своего собственного суверенитета», но у кого при этом не осталось сил стать хозяином самому себе. Он измотан постоянным «требованием проявлять инициативу». Из-за этой особой этиологии депрессии Эренберг впадает в противоречие, поскольку меланхолия, известная уже античности, не может быть осмыслена с позиций этого суверенитета, который является отличительной чертой современного индивидуума. Античный меланхолик ни в чем не похож на страдающего депрессией человека, у которого нет сил, чтобы «быть господином самому себе», который лишен «страсти быть собой». Меланхолия – вместе с истерией и горем – является феноменом негативности, в то время как депрессия имеет отношение к переизбытку позитивности. Но, быть может, нам удастся установить связь между депрессией и демократией? Согласно Карлу Шмитту, депрессия в той мере характерна для демократии, что она лишена завершающей силы решения. Совершаемое решением отрезающее^[20] насилие не позволило бы затяжному конфликту даже начаться. С этой точки зрения депрессия характеризовала бы не «утрату связи с конфликтом», а недостаток связи с объективной инстанцией решения, которая создавала бы завершенные формы  и отказалась бы от инстанции вознаграждения.

Эренберг относит депрессию исключительно к психологии и патологии личности, не принимая в расчет экономический контекст. Выгорание, которое часто предшествует депрессии, отсылает не к тому суверенному индивиду, которому не хватает силы «быть хозяином самому себе». Выгорание является в гораздо большей степени патологическим следствием добровольной самоэксплуатации. Императив расширения, преображения и переизобретения самого себя, обратной стороной которого является депрессия, предполагает ассортимент продуктов, связанных с идентичностью. Чем чаще человек меняет свою идентичность, тем больше динамики привносится в производство. Индустриальное дисциплинарное общество подразумевает неизменную идентичность, в то время как постиндустриальное общество производительности нуждается в личностной гибкости, чтобы интенсифицировать производство.

Главный тезис Эренберга гласит: «Наступление депрессии зиждется на утрате связи с конфликтом, каковая связь лежит в основании понятия субъекта, каким оно существует с конца XIX века»⁴⁹⁵⁰ (перевод мой. – С. М.). Согласно Эренбергу, конфликт играет конструктивную роль. И личная, и общественная идентичность образуется из элементов, которые «взаимосвязаны через конфликт»⁵¹. В политической и частной жизни конфликт он считает нормативным ядром демократической культуры ⁵². Депрессия же маскирует то, с каким трудом из конфликта возникает связь. Таким образом, конфликт больше не дает единства личности.

Модель конфликта в классическом психоанализе используется повсеместно. Выздоровление состоит в том, что человек узнаёт, то есть, собственно говоря, поднимает до уровня осознания внутри-психический конфликт. Модель конфликта, однако, предполагает негативность вытеснения и отрицания. К тому же она едва ли применима к депрессии, при которой негативность отсутствует совершенно. Эренберг как раз и признаёт, что депрессия характеризуется отсутствием связи с конфликтом, но при этом он упорно продолжает придерживаться конфликтной модели. Согласно Эренбергу, в основе депрессии лежит скрытый конфликт, который из-за вызывающих зависимость антидепрессантов становится тем менее заметным. Конфликт перестает быть «надежным поводырем»: «Сбалансированная нехватка, стимулируемая апатия, регулируемая импульсивность, преодоленная компульсия делают зависимость оборотной стороной депрессии. С евангелием саморазвития в одной руке и культом производительности в другой конфликт никуда не исчезает, но он утрачивает однозначность и перестает быть надежным поводырем»⁵³. В действительности депрессия совершенно ускользает от модели конфликта, а значит, и от психоанализа. Эренберг пытается расширить границы применимости психоанализа.

«Деконфликтуализация», которую Эренберг связывает с депрессией, должна рассматриваться в ее взаимосвязи с общей позитивизацией общества, которая в свою очередь влечет его деидеологизацию. Общественно-политическая жизнь больше не определяется борьбой идеологий или классов, что и звучит-то сегодня архаически. Позитивизация общества, однако, не упраздняет насилия. Источником насилия оказывается не только негативность борьбы или конфликта, но и позитивность консенсуса. Тотальность капитала, который, как кажется, поглощает всё и вся, представляет собой насилие консенсуса.

Тот факт, что борьба сегодня идет не между группами, идеологиями или классами, но между индивидами, не является до такой степени решающим, как это представляется Эренбергу. Проблема не в индивидуальной конкуренции, а в ее замкнутости на самой себе, из-за которой она обостряется до абсолютной конкуренции. Производительный субъект конкурирует, собственно говоря, с самим собой и попадает в ситуацию деструктивного принуждения, состоящего в том, чтобы превзойти самого себя. Здесь производительность не ставится в отношение к другому. Дело не в том, чтобы превзойти другого или одержать над ним верх. Борьба становится замкнутостью на самом себе. Но попытка победить самого себя, превзойти самого себя заканчивается смертью. Конкуренция с самим собой смертельна и равносильна рискованной затее обогнать собственную тень.

При переходе от дисциплинарного общества к обществу производительности Сверх-Я обретает позитивную форму Идеала-Я. Сверх-Я является репрессивным. Оно в первую очередь озвучивает запреты. С «непреклонностью и жестокостью повелевающего “ты должен”», с присущим ему «характером сурового ограничения и жестокого запрета» Сверх-Я повелевает над Я. Производительный субъект делает набросок самого себя, сверяясь с Идеалом-Я, тогда как послушный субъект подчиняется Сверх-Я. Набрасывание и подчинение – два различных способа бытия. Из Сверх-Я исходит негативное принуждение. В противоположность этому Идеал-Я является источником позитивного принуждения. Негативность Сверх-Я ограничивает свободу Я. Само-набрасывание по Идеалу-Я, напротив, понимается как акт свободы. Однако, принимая во внимание недостижимость Идеала-Я, само Я воспринимает себя дефицитарно, как неудачника, осыпающего самого себя упреками. В зазоре между Я и Идеалом-Я развивается аутоагрессия ⁵⁴. Я борется с самим собой, ведет против себя войну. Общество позитивности, которое считает себя преодолевшим всякое внешнее принуждение, запутывается в разрушительном самопринуждении. Психические заболевания выгорания и депрессии – главные болезни XXI века – обнаруживают признаки аутоагрессии. Человек причиняет насилие самому себе и самого себя эксплуатирует. На смену извне причиненному насилию приходит само-продуцированное насилие, которое опаснее, поскольку его жертва тешит себя иллюзией свободы.

4. Политика насилия

4.1. Друг и враг

Согласно Карлу Шмитту, сущность политического – в умении отличить друга от врага ⁵⁵. Политическое мышление и политический инстинкт означают не что иное, как «способность различать друга и врага»⁵⁶. «Друг/враг» – не обычный бинарный код, который политическую систему отличает от всех других, поскольку политика не одна из систем наряду с другими, не предметная область. «Предметная область» морали, которую можно было бы назвать «системой», определяется бинарным кодом «хорошее/плохое». А противоположность «красивое/безобразное» определяет систему эстетики. Политика же предметной областью не является. Различие «друг/враг» является чем-то фундаментально отличным от бинарного кода, через который конструируется некоторая предметная область, некоторая общественная система. Предметные области с присущими им закономерностями создают лишь фактические предметные взаимосвязи. «Прекрасное» или «хорошее» являются предикатами некоторого предмета или вещи. Человек тоже может быть красивым или хорошим. Однако они остаются, как аргументирует Шмитт, вещественными или предметными атрибутами. Оппозиция «друг/враг», напротив, не является вещественной, она является «бытийным», то есть экзистенциальным различием. Враг не обязательно должен быть морально плохим или эстетически безобразным. Выделенная из взаимосвязи предметов противоположность должна достичь «высшей степени интенсивности соединения или разделения, ассоциации или диссоциации»⁵⁷, чтобы превратиться в экзистенциальную противоположность «друга/врага». Поэтому моральное различие «хорошее/плохое» может достичь политического измерения только посредством экзистенциализации. Религия и экономика, равно как и эстетика с моралью, изначально являются только предметными областями. Они покоятся на предметных различиях. Но как только религиозное общество из религиозных соображений вступает в войну, то есть в битву с врагами, оно начинает действовать политически: «Реальное группирование друзей и врагов бытийственно столь сильно и столь первостепенно значимо, что в тот самый момент, когда неполитическая противоположность вызывает такое группирование, она отодвигает на задний план свои предшествующие критерии и мотивы: “чисто” религиозные, “чисто” хозяйственные, “чисто” культурные – и подчиняется совершенно новым, своеобразным и часто (с точки зрения этого исходного пункта, т. е. “чисто” религиозного, “чисто” хозяйственного или иного) весьма непоследовательным и “иррациональным” условиям и выводам из (отныне уже политической) ситуации». При этом экзистенциализация предметных областей лишает их предметности и придает им иррациональные черты. Поэтому, с точки зрения Шмитта, не бывает предметной войны.

Для Шмитта общность становится политической лишь в тот момент, когда враг представляет для нее экзистенциальную угрозу, а потому перед лицом такого врага она должна утвердить себя, что и происходит во время войны. Реальная возможность насилия составляет сущность политического. Борьба происходит не только между государствами, но и внутри одного государства. Государство изнутри является политическим только перед лицом внутреннего врага. Поэтому в любом государстве, согласно Шмитту, существует установление (в государственном праве греческих республик известное как провозглашение polemios, в римском государственном праве – как провозглашение hostis, дословно «внутригосударственное объявление врагом»⁵⁸⁾, которое выражается в изгнании, объявлении вне закона или в предании sacratio.

Экзистенциальной противоположности друга и врага, по словам Шмитта, «достаточно» для того, чтобы обозначить генуинно-политическое^[21], отделив его от «просто общественно-ассоциативного»⁵⁹. Как и Хайдеггер, Шмитт отграничивает общность от общества. Только общность вырабатывает политическую энергию. Общество, наоборот, представляет собой лишь «ассоциацию». Ему недостает воли, внутренности, решимости вести борьбу и, наконец, решимости быть собой. Экономически организованное общество может «ненасильственным» способом избавиться от своего противника. Однако оно все- таки не политическое единство, поскольку его противник – это не «враг», а всего лишь «конкурент». Война, по Шмитту, – не просто продолжение политики другими средствами: она оказывается самим политическим как таковым.

Согласно Шмитту, враждебность – конститутивная черта идентичности. Я есть лишь результат иммунологической защиты от другого как врага. Поэтому Шмитт замечает, что «иметь более одного – но подлинного – врага» – это «признак внутренней разорванности». Невозможность однозначно определить, кто враг, истолковывается как сигнал нехватки личностного тождества. Множественность врагов разрывает Я. Лишь перед лицом единого врага самость способна обнаружиться во всей своей резкости и однозначности: «Враг – это насущный вопрос о целостном образе меня самого. <…> По этой причине я должен вступить с ним в борьбу, чтобы обрести собственную меру, собственные границы, собственный гештальт»⁶⁰.

Своей высшей точки большая политика, по Шмитту, достигает не в тот момент, когда удается достичь примирения и взаимопонимания со своим врагом, но в тот момент, «когда враг бывает конкретно и ясно увиден как враг»⁶¹. Не диалог или компромисс, но война и раздор лежат в основе политики: «Речь же всегда идет о случае конфликта»⁶². Разрешение конфликтов – не политика: основой политики в гораздо большей степени следует считать враждебность, приводящую к конфликтам. «Случай войны»⁶³ не является пограничным случаем, который кладет конец политике в собственном смысле. Наоборот, понятая как фронт граница очерчивает пространство политического. Чрезвычайная ситуация – это ситуация, когда все нормативные положения общности утрачивают силу ⁶⁴. Она редуцирует общность до ее голого бытия. Нормативность уступает место экзистенциальности. Политическое проявляется в этой критической чрезвычайной ситуации по мере того, как свое выражение получает чистая экзистенция: «Война, готовность борющихся людей к смерти, физическое убиение других людей, стоящих на стороне врага, – у всего этого нет никакого нормативного смысла, но только смысл экзистенциальный, и он заключен именно в реальности ситуации действительной борьбы против действительного врага, а не в каких-то идеалах, программах или нормативностях»⁶⁵. Таким образом, не может быть никакого нормативного, может быть лишь экзистенциальное оправдание войны. Впрочем, не может быть и самого о-прав-дания. Нормы права описывают нормальный случай, «нормальную ситуацию»⁶⁶. Политика же – это «критическая», «совершенно ненормальная ситуация», в которой нормы больше не действуют. Шмитт отделяет войну от любой нормативности: «Смысл войны состоит не в том, что она ведется за идеалы или правовые нормы, но в том, что она ведется против действительного врага»⁶⁷.

Политика, по Шмитту, – это не работа. Скорее, она похожа на то напряжение, которое возникает от некалькулируемости. «Калькуляция» (можно было бы добавить: управление и администрирование) – это то, в чем совершенно нет экзистенциального напряжения. «Общество» разрывает «политически объединенный народ», доводя его до состояния всего лишь «культурно заинтересованной публики». Шмиттовское понимание политического как формы бытия напоминает то, что на жаргоне Хайдеггера называется собственностью. Совершенно неполитическим в шмиттовском смысле является хайдеггеровский Man^[22], поскольку он совершенно лишен героической решимости. Шмитт сказал бы, что das Man может только конкурировать, а бороться не способен. Кроме того, das Man избегает той ситуации, в которой нужно решать: «Люди всегда на подхвате, но так, что они же всегда и ускользнули там, где присутствие пробивается к решению»⁶⁸. В речи на вступление в должность ректора (1933), которую Хайдеггер издал через год после выхода «Понятия политического» Шмитта, он взывает к «общности в борьбе», ведомой «общественно настроенным сказыванием»⁶⁹. Бытие есть поэтому борьба. Тем самым оно приобретает политическое изме- рение.

Согласно Шмитту, в политике речь идет о решении, о решении как борьбе, о режущем насилии решения. Решение делает дискуссию излишней. Хайдеггер бы добавил: дискуссии ведет das Man. Дискуссии не хватает насильственности решения, ей не хватает решающего удара, который является отличительным признаком решения. Поэтому Шмитт говорит о дискуссии лишь уничижительно: «Таким образом, политическое понятие борьбы в либеральном мышлении <…> становится <…> дискуссией; на место ясного различения <…> заступает динамика вечной конкуренции и вечной дискуссии»⁷⁰. Хорошо известно, что Шмитт был решительным противником парламентаризма. Слово «парламент» восходит к французскому слову parler – «говорить». Переговоры, дискуссия являются, таким образом, сущностью политического. Диктатура обходится безо всякой дискуссии. Она редуцирует речь до приказа. Но приказывать – не разговаривать. Согласно Шмитту, парламентаризация речи, как и парламентаризация души, обернулась бы упадком. У Шмитта душа не может терпеливо ждать в протяженности и открытости речи. Поэтому речь вырождается до болтовни (palaver), которая никогда не прекращается и не приводит к окончательному решению. Слово Dezision, «решение», происходит от латинского decidere, которое означает «отрезать, срезать, нарезать». Решения имеют место тогда, когда один человек другому – своему врагу – перерезает глотку. Таким образом этого другого срезают на полуслове. Решение здесь имеет тот же смысл, что и в выражении «сказал как отрезал», то есть является непосредственным, как удар меча. Оно зиждется на насилии. Дискуссия как медиум политического соответствует совершенно иному духу. На место combattere (сражаться) приходит compromettere (компрометировать).

Шмитт размышляет безличными, дихотомическими противоположностями. «Либо-либо» – основополагающая форма его мышления, самой его души. Его мир нарезан острыми ломтями. Его критический настрой к романтизму объясняется именно неспособностью допустить многозначность и неопределенность. Мир в описании романтиков, как он считает, «мир, лишенный субстанции и функциональной связности, без страшного руководства, без выводов и без дефиниций, без решения, без последнего суда»⁷¹. Поэтому романтика Адама Мюллера он упрекает за его «стремление повсюду посредничать», за его «всемирную терпимость», из-за которой не остается ничего, что можно «любить и по-настоящему ненавидеть». Критике подвергается и «его расчувствовавшийся, в основе всегда со всем согласный, все одобряющий пантеизм», его «женственная, растительная природа»⁷², которой противостоит натура мужская, хищническая. Политическая экзистенция, таким образом, является не растительной, а животной. Политика – это не примирение и посредничество, а нападение и насильственное подавление. Лишь от «подлинной борьбы», от «этой экстремальной возможности», то есть насилия, жизнь получает «специфически политическое напряжение». Поэтому транснациональную всемирную общность Шмитт не считает политическим состоянием, ведь у нее нет внешнего врага: «Мир, в котором была бы полностью устранена и исчезла бы возможность такой борьбы, окончательно умиротворенный земной шар, был бы миром без различения друга и врага и вследствие этого – миром без политики»⁷³.

Шмиттовская политика насилия – политика идентичности, которая не ограничивается сферой политического, но оставляет отпечаток и на его душе. Его гидрофобия объясняется навязчивым стремлением к идентичности. Вода для Шмитта – крайне тревожащая стихия, поскольку она не поддается никакому твердому маркированию. Она лишена всякого характера, потому что на ней ничто не может запечатлеться: «Морю неведомо это осмысленное единство пространства и права, порядка и локализации. <…> К тому же в море нельзя <…> провести четких линий. <…> У моря нет характера в изначальном значении слова “характер”, происходящего от греческого глагола diarassein – “вырезать, чеканить, выцарапывать”»⁷⁴. Шмитт – это особый «человек земли», «землепроходец»⁷⁵, поскольку он мыслит устойчивыми различиями и дихотомиями и ему недоступно все, что расплывается и не поддается различению.

Политика идентичности у Шмитта высвобождает большое количество деструктивной энергии. Но это насилие направлено вовне. Изнутри оно действует стабилизирующе, поскольку вся конфликтная энергия выводится за пределы Я, направляется на другого и тем самым экстернализируется. Насилие, направленное на другого как врага, придает самости прочность и стабильность. Для идентичности оно является образующим. Враг, как уже было отмечено, – «это насущный вопрос о целостном образе меня самого». Лишь перед лицом врага самость получает «собственную меру, собственные границы, собственный гештальт». Поэтому исключение ясно обозначенного другого как врага образует окончательный, однозначный образ меня самого. Чем однозначнее образ врага, тем яснее очерчен мой собственный. Образ врага и мой образ обуславливают, порождают друг друга. Направленные против другого деструктивные энергии в то же время играют конструктивную роль для образования четко очерченной самости.

Характер является феноменом негативности, так как он предполагает исключение и отрицание. «Иметь более одного подлинного врага» – слабость характера. Но одновременно можно было бы сказать, что иметь более одного подлинного врага – признак отсутствия характера. Несмотря на его негативность – или же именно по причине таковой, – характер есть фигура, которая оформляет и стабилизирует самость. Режущее насилие решения и исключения, которое и «характеру» сообщает жесткость, не в ладах с сегодняшним обществом производительности, в котором важно оставаться гибким. Производительный субъект должен быть гибким человеком. Эта перемена обусловлена прежде всего экономически. Ригидная идентичность противодействует ускорению сегодняшних производственных отношений. Продолжительность, постоянство и непрерывность мешают росту. Производительный субъект перманентно находится в подвешенном состоянии, которое не допускает никакого окончательного «местоположения», никакой явно длящейся самости. Идеальный производительный субъект был бы лишен характера, был бы человеком, свободным от характера, человеком, для всего доступным, в то время как послушный субъект должен был бы обнаруживать жесткость характера. До некоторой степени неопределенность идет рука об руку с чувством свободы. В длительной перспективе она приводит к психическому истощению.

Ортопедическая, ортопсихическая репрессия – не просто деструктивна. Она придает душе форму, она сообщает ей положение. Тотальное упразднение негативности действует деформирующе и дестабилизирующе. Не имея «расположения», душа не может сделать передышку. Она становится неугомонной. Там, где ломаются стабильные, поддающиеся объективации модели идентификации и ориентации, доходит до психической нестабильности и нарушений характера. Незавершенность и незамкнутость самости ведут не только к свободе, но и к болезни. Можно было бы сказать, что ставший депрессивным производительный субъект – это человек без характера.

Схема друг/враг не является главенствующей в сегодняшнем обществе производительности. Как говорит Шмитт, «конкурент» – это не враг. «Конкурировать» означает дословно «бежать вместе». Это соревновательный забег, в котором наградой оказывается некая вещь. При вражде, напротив, речь не идет о какой-то вещи, на кон поставлена экзистенция. Отношению конкуренции не хватает как раз экзистенциального напряжения, негативности вражды, которая помогает самости обрести однозначный образ самой себя. Производительный субъект позднего модерна все больше и больше избавляется от негативности. Он не противостоит ни врагу, ни суверену. Никакая чуждая инстанция не принуждает его производить все больше и больше. Он сам принуждает себя к этому и ведет войну с самим собой.

Другой сообщает о себе прежде всего сопротивлением. Полное отсутствие сопротивления сделало бы из него равного. Враждебность есть отношение к другому, которое создает очень сильное трение. Вследствие позитивизации общества индивид позднего модерна все больше и больше избавляется от негативности другого. Его свобода принимает образ свободы от другого, превращаясь в патологическое замыкание на себе. Тем самым он все больше утрачивает связь с внешним, с объектом, с миром. Новые формы медиа и коммуникации усиливают эту тенденцию. Виртуальное пространство, которое я посещаю, оказывает мне мало того сопротивления, источником которого является другой. Оно служит пространством для проекций, в котором индивид позднего модерна встречает прежде всего самого себя.

Послушный субъект и дисциплинарный субъект имеют перед собой другого, который проявляется как Бог, суверен или совесть. Они подчинены внешней инстанции, которая является источником не только репрессии или наказания, но и вознаграждения. Субъект общества производительности несет отметину нарциссической замкнутости на себе самом. По причине того, что он не получает от другого вознаграждения, он вынужден стремиться ко все большей производительности. К тому же негативность другого, внутренне присущая отношениям конкуренции, субъекту производительности тоже не свойственна, поскольку в конечном счете он конкурирует только с самим собой и стремится превзойти только самого себя. Из-за этого он участвует в фатальной гонке и бесконечно кружится вокруг самого себя, что рано или поздно приводит его к краху.

Депрессию можно понимать как нарциссическое расстройство. Она начинается с обрыва связи с другим, а также с отсутствия связи с внешним миром. Она грозит любому нарциссическому субъекту, который кружится вокруг себя, вгрызается в самого себя. Болезненная поглощенность самим собой, которая по причине своей замкнутости – если говорить вслед за Шмиттом – не приводит к появлению «целостного образа самого себя», может способствовать выработке воображаемого конструкта внешнего врага, потому что такой конструкт облегчает душу, которая тяготится собой, которая себя изнуряет и с самой собой ведет войну. Так, возникший образ врага помогает самости создать объективированный «целостный образ», который освобождает ее от мучительной нарциссической замкнутости на себе и вытаскивает ее всякий раз, когда она скатывается в пустоту субъективного. Сегодняшняя ксенофобия обнаруживает это воображаемое измерение.

Чтобы выбраться из нарциссического колеса, в котором человек подобно хомяку крутится вокруг своей оси, постоянно набирая обороты, нужно было бы восстановить связь с другим и при том отказаться от шмиттовской схемы врага/друга, предполагающей насилие негативности. Таким образом, нужна иная конструкция, а точнее даже реконструкция другого, которая не запускала бы разрушительных иммунологических защит. Это было бы такое отношение к другому, при котором он допускался и признавался бы в своей инаковости, в своем особом так-бытии (So-Sein)^[23]. Такое принятие самобытности называется дружелюбием. Дружелюбие – не пассивное, безразличное позволение другому быть, но активное, участливое отношение к его так-бытию. Оно возникает лишь перед лицом другого или чужака. Чем сильнее он отличается от меня, тем сильнее ощущается дружелюбие к нему. По отношению к равному невозможны ни дружелюбие, ни враждебность, ни да, ни нет, ни приятие, ни неприятие.

Политика дружелюбия более открыта, нежели политика толерантности. Толерантность – консервативная практика, поскольку инаковость здесь только терпеливо сносят. Она все еще привязана к устойчивому образу самого себя, к явно очерченной идентичности. Кроме того, я строго отграничиваю себя от другого. Практика толерантности не свободна от господства. Обладающее властью большинство терпит меньшинства. Политика дружелюбия дает максимум сплоченности при минимуме взаимозависимости, максимум близости при минимуме родства. Шмиттовская политика насилия как политика идентичности, напротив, позволяет даже братским узам, обладающим максимальной степенью родства, превратиться во враждебность. На вопрос «Кто мой враг?» Шмитт отвечает: «Другой оказывается моим братом, а брат оказывается моим врагом»⁷⁶.

4.2 Право и насилие

Широко распространено допущение, будто правовой порядок утрачивает свою действенность, если он не прибегает к насильственным средствам достижения целей. В таком случае право было бы не чем иным, как привилегией власть имущего, которую можно обеспечить лишь с помощью насилия. Право действительно требует возможности насильственного правоприменения, однако оно не зиждется на насилии. Уже Гегель пишет: «Представление часто мнит, что государство держится на силе, но на самом деле основой этого является только чувство необходимости порядка, которым обладают все»⁷⁷. Не угрозой насилия и не карающими санкциями поддерживается правопорядок. Насилием не достигается никакого сплочения. Оно не дает устойчивой опоры. Повсеместно ощутимое присутствие насилия гораздо вернее является признаком внутренней нестабильности. Правовой порядок, который залогом своего существования имел бы только насилие, оказался бы весьма хрупким. Стабильную опору правопорядку может дать лишь согласие. Насилие вступает в действие как раз в тот момент, когда правовой порядок полностью лишается опоры.

Вальтер Беньямин предлагает политическую философию, которая исходит из внутреннего единства насилия и права. Будучи законодательной, правоустанавливающей силой, насилие стоит у истоков права. Беньямин понимает право как привилегию власть имущего. Победитель насильственно насаждает свою волю, свой интерес, само свое бытие. Правовые отношения попросту отражают властные отношения: «Правоустановление является установлением власти»⁷⁸. Таким образом, насилие конститутивно для законодательства. Беньямин иллюстрирует взаимосвязь между правом и насилием на примере мифа о Ниобее: «На первый взгляд может показаться, что поступок Аполлона и Артемиды – это всего лишь наказание. Однако примененное ими насилие скорее устанавливает право, чем наказывает за нарушение существующего закона. Высокомерие Ниобеи накликает на нее рок не потому, что она бросила судьбе вызов – вызвала ее на бой, в котором судьба должна одержать победу и тем самым извлечь право на свет»⁷⁹. Насилие продолжает действовать и за пределами закона. Поддерживая право, насилие следит за тем, чтобы правовые установления соблюдались, и с этой целью оно создает угрозу. Для Беньямина право на всех уровнях своего действия неотделимо от насилия. Оно зиждется на нем. Насилие – это сущность права. Беньямин совершенно игнорирует опосредующее, упраздняющее насилие измерение права, которому дает слово уже Гесиод: «Слушайся голоса правды и думать забудь о насилье, / Ибо такой для людей установлен закон Громовержцем: / Звери, крылатые птицы и рыбы, пощады не зная, / Пусть поедают друг друга: сердца их не ведают правды. / Людям же правду Кронид даровал – высочайшее благо»⁸⁰.

Право подвержено историческим и структурным изменениям. Сначала оно проявляется как вселяющая ужас власть судьбы. По своему невежеству человек преступает неписаный закон и впадает в грех. Беньямин полагается исключительно на этот архаический и мифологический прообраз права, обобщая его до сущности права. Любое насилие права является, по Беньямину, «мифической манифестацией непосредственного насилия». По причине его тесной связи с насилием право – «предосудительно» и чуждо справедливости. Поэтому Беньямин упоминает «губительность его исторической функции, уничтожение которой тем самым становится необходимой задачей»⁸¹.

Эссе Беньямина «Критика насилия» было написано в годы кризиса Веймарской республики. Как и Карл Шмитт, он крайне скептически отзывается о парламентаризме: «Они (парламенты) абсолютно не понимают смысла правоустанавливающего насилия, которое в них представлено; ничего удивительного, что они не принимают решений, созвучных этому насилию. Вместо этого они видят в компромиссе якобы ненасильственный способ решения политических вопросов»⁸². От Беньямина, очевидно, ускользает сущность парламента. Парламент – это место переговоров (parler). Парламент перекладывает роль законодателя с насилия на речь. Компромисс до тех пор свободен от голого насилия, покуда он остается результатом переговоров. Насилию же, напротив, свойственен момент абсолютного безмолвия, оно совершенно немое. Беньямин не понимает сущности компромисса, если видит в нем «менталитет насилия»⁸³. Кто фактически обладает менталитетом насилия, тот вообще не идет на компромиссы. Сущностное ядро демократии – коммуникация. И меньшинства могут влиять на процесс принятия решений. Диктатура запрещает разговаривать, она диктует.

Критика парламентаризма у Беньямина исходит из других мотивов, нежели у Карла Шмитта. Последний дискредитирует парламентаризм в пользу насильственного решения законодателя. У Беньямина критика парламентаризма является следствием радикального скепсиса по части права вообще. Бог у Беньямина не суверен, который дает закон. В то время как Карл Шмитт не покидает имманентности правового порядка, Беньямин находится по другую сторону права. Его основополагающее сомнение в правовом порядке объясняется генеалогическим родством права и насилия. Как раз исходя из того, что изначальная природа права является насильственной, он бросает парламентаризму следующий упрек: «Каким бы желательным и утешительным ни был полномочный парламент, в рассмотрении принципиально ненасильственных средств достижения политического соглашения парламентаризм фигурировать просто не может, так как то, чего с его помощью можно достичь в жизненно важных вопросах, это лишь те правовые порядки, которые как в своем истоке, так и в своем исходе имеют насильственный характер»⁸⁴. Правовой договор по Беньямину тоже не является ненасильственным способом решить конфликт, поскольку он наделяет каждую из сторон правом прибегнуть к насилию в случае, если другая сторона нарушит договор. Беньямин принимает во внимание правовое отношение лишь в пограничной ситуации, лишь в чрезвычайной ситуации – в данном случае с точки зрения возможности нарушения договора. Тем самым посредническая функция права совершенно упускается из виду, каковая функция и составляет существенную разницу между правом и насилием. Договор предполагает, собственно, что все его стороны могут между собой договориться, что они готовы отказаться от насилия и беседовать друг с другом. Договор, как и компромисс, – результат речи. Его внутреннее ядро коммуникативно и не может быть сведено к власти и насилию.

Принимая во внимание насильственный характер права Беньямин задается вопросом: есть ли какое-нибудь иное средство для улаживания конфликтующих человеческих интересов, помимо насилия? Сначала он признаёт, что возможность ненасильственного разрешения конфликтов существует: «Без сомнения. Отношения между отдельными лицами богаты такими примерами. Ненасильственное достижение согласия имеет место везде, где культура сердца уже дала людям в руки чистые средства его достижения»⁸⁵. Всевозможным правовым и неправовым средствам, которые, однако, «все без исключения являются случаями насилия», Беньямин противопоставляет «чистые средства». Они чисты ровно настолько, насколько свободны от всякого ограничения правовым отношением. К этим ненасильственным опосредующим средствам он причисляет помимо прочего «сердечную вежливость, симпатию, миролюбие, доверие». Доверие, например, в рамках договорного отношения потому лишено принудительности, что оно отказывается применять насилие в случае нарушения договоренности. Там, где исчезает доверие, берет верх насилие. Беньямин обращает внимание на то, что за свою тысячелетнюю историю государства отыскали способ приходить к соглашению ненасильственным путем, а дипломаты при случае улаживали конфликты через взаимные сношения, совершенно аналогичные тем, которые позволяют частным лицам мирно и безо всяких договоров достигать договоренности. Он говорит даже о «деликатной задаче, которую третейские суды решают энергичнее, однако метод решения располагается принципиально выше третейского, так как находится по ту сторону правового порядка, а также насилия»⁸⁶. «Политика чистых средств»⁸⁷ является незаурядной, то есть представляет собой выходящую за рамки правового порядка политику соглашения и опосредования. Беньямин саму речь возвышает до «сферы человеческого согласия», поскольку она «собственная сфера “понимания”», которая «совершенно недоступна насилию». Впрочем, Беньямин ограничивает действенность чистых средств. О «политике чистых средств»⁸⁸ он говорит лишь в связи с межгосударственными конфликтами, при которых единство должно быть во что бы то ни стало достигнуто по той причине, что участники конфликта в результате насильственного противостояния, чем бы оно ни закончилось, боятся оказаться в невыгодном положении. Политика чистых средств у Беньямина – это не этика, а техника достижения соглашения, которая используется при конфликтах по поводу благ: «Они (чистые средства) поэтому никогда не относятся непосредственно к урегулированию конфликтов между человеком и человеком, а только опосредованно, через вещи. Область чистых средств открывается в существеннейшем соотношении человеческих конфликтов с вещными благами»⁸⁹.

Беньямин убежден в том, что «никакое представление о хоть сколько-то мыслимом решении человеческих задач, не говоря уже о спасительном выходе из порочного круга всех прежних всемирно-исторических состояний существования, невозможно при полном или принципиальном исключении насилия»⁹⁰. Потому он ставит вопрос о совершенно другом виде насилия – том, который ускользает от любых теорий права. Поскольку Беньямин отклоняет всякий правопорядок по причине его связи с насилием, но при этом считает невозможным отказаться от насилия полностью, он решает сослаться на божественное насилие, покуда оно тоже является «чистым», ведь оно свободно от всякого правопорядка и мифического правоустановления.

Чистота божественного насилия состоит, по Беньямину, в том, что оно – узел, который связывает право и насилие, что оно одним ударом освобождается от любых привязок к правопорядку. Потому оно действует «разяще». Оно не учреждает никаких отношений власти или господства. Мифическое насилие, напротив, создает ту взаимосвязь вины и права, которой побежденный превращается в виноватого. Вина существует, пока господствует насилие. Поэтому Ниобея продолжает жить как «вечная безмолвная виновница». Ее неизбывная мука утверждает правление мифического насилия. Божественное насилие, напротив, «искупительно», потому что оно пробивает насквозь саму взаимосвязь вины. Поскольку оно совершенно свободно от власти и господства, оно также не является исполнительным, правящим или руководящим, то есть «распорядительным» (schaltend). Поэтому Беньямин называет его «властвующим» насилием. Насилие, поддерживающее правопорядок, получает название «управляемого насилия». Божественное насилие в качестве «властвующего» было бы в этом случае таким насилием, которое совершенно неуправляемо и лишено любых переключателей или электросхем (Schalter oder Schaltung), всякой экономии, всякой отчетности, всякой техники.

Мифу о Ниобее противостоит божественный приговор, вынесенный мятежному Корею, в чем мы видим пример божественного насилия: «Суд поражает привилегированных, левитов, внезапно, без угроз, он поражает их метко и не останавливается перед уничтожением. Но при этом сам суд являет себя как раз в насилии искупительном, и невозможно не проследить тесную связь между бескровным и искупительным характером этого насилия»⁹¹. Мифическое насилие законодательно. Кроме того, оно обвиняет и искупляет. Божественное насилие, напротив, отрицает право и искупление. Эта диаметральная противоположность проблематична. В мифе о Ниобее, вне всякого сомнения, речь идет о власти и законодательстве. Победа богини Лето утверждает за ней исключительное право (привилегию) – быть почитаемой смертными. Этой победой разница между людьми и богами фиксируется письменно. Чинимое ею кровавое насилие является законодательным и проводящим границы. От этого мифического насилия божественное насилие коренным образом не отличается. Корей восстает против Моисея. Уничтожение его рода Богом утверждает Моисеево господство. Этим Моисей оправдывает свое господство. Он истолковывает этот акт уничтожения как признак своей избранности и своей особой близости к Богу. Единственный конкретный пример, позволяющий увидеть божественное насилие в его чистоте, не является чистым. Это насилие, как и насилие мифическое, оказывается загрязнено господством и властью. Божественное насилие в конце концов есть не что иное, как воображаемая инстанция, которую всякое стремящееся к легитимации господство может себе присвоить. Всякую интерпретацию задним числом, всякую смысловую конструкцию оно спутывает с мифическим насилием.

Беньямин вводит и другие отличительные признаки, которые тоже оказываются не слишком действенными. Мифическое насилие кровавое⁹². Оно является «кровавым насилием над голой жизнью». Божественное насилие, напротив, является «смертельным без пролития крови». Кровь символизирует, согласно Беньямину, такую жизнь, которая стремится к обладанию и власти. Божественное насилие уничтожающе, но «оно является таковым лишь относительно, например в отношении благ, права, жизни и т. п., но никогда в отношении души живого человека»⁹³. «Душа» принадлежит чистой сфере, свободной от всего, что связано с правом, властью, имущественными отношениями, голой жизнью. Господство права как нечистого средства ограничено кровью, ограничено обыкновенной жизнью: «Ибо в сфере голой жизни господство права над живым прекращается»⁹⁴.

«Воспитательное насилие», которое «находится вне права» и которое Беньямин поэтому квалифицирует как чистое, само в своей «завершенной», чистейшей форме не оставляет душу в покое. Собственно говоря, нет такого воспитания, которое было бы совершенно свободно от диспозитивов, близких мифу. Воображаемой является всякая чистая форма насилия, которую «миф скрестил с правом»⁹⁵. Беньямин впадает тут в логику скрещивания, которая не выдержала бы деконструкции. Чистое насилие, существуй оно вообще, не смогло бы показаться. Всякая видимость оставляет его беззащитным перед интерпретацией, которая работает над мифами и делает их нечистыми.

Вслед за Беньямином Агамбен смотрит на право исключительно с точки зрения насилия. Он демонизирует его и, как и Беньямин, удаляется в пространство мессианской тоски, где «человечество начнет играть с правом, как дети играют с вещами, вышедшими из употребления»⁹⁶. Сущностное родство права и насилия проявляется, согласно его представлению, в тех чрезвычайных ситуациях, при которых действующее право действовать перестает, зато на первый план выходит основание его действенности, а именно законодательствующее насилие суверена. Суверен, который принимает решения в таких исключительных случаях, является «точкой неразличимости между насилием и правом, пределом, возле которого насилие переходит в право, а право – в насилие»⁹⁷.

Правовое состояние наступает всегда как пространственное определение, как определение места. Голое, прямое насилие неспособно образовать пространства и учреждать места. Ему неведома та опосредующая сила, которая образует пространства. Поэтому оно и не может создать правовое пространство. Образовать пространство может не насилие, но только власть. Агамбен не различает власть и насилие. Чтобы суметь открыть пространство, насилие должно стать властью. В противном случае оно просто испаряется в момент своего совершения. Насилие внезапно сталкивается с «нет» в форме отрицания. Власть, напротив, разворачивается вдоль «да». Чем больше согласие с власть имущим, тем больше его власть. Чем меньше различие между волей власть имущего и волей подчиненного, тем устойчивее его власть.

Подлинно божественный суверен, чье слово могло бы непосредственно переходить в право, был бы в состоянии создавать и саму общую волю. Его воля непосредственно превращалась бы в волю всех остальных. Тогда ему не нужно было бы прибегать к насилию, чтобы устанавливать закон. Он не натыкался бы на противостоящую ему волю, ведь он творил бы саму волю. Его действие поэтому – не разящий удар и не разрушение, но чистое порождение. Голое насилие неспособно законодательствовать. Оно бездейственно перед лицом абсолютного «нет». Даже в принудительном подчинении есть «да». Всегда остается открытой возможность противопоставить насилию бесстрашное «нет». Абсолютное «нет» отрицает власть, то есть отрицает отношение подчинения. То же и с правом: оно становится устойчивым лишь посредством утвердительного «да». Римские диктаторы, которых назначали на ограниченный срок в период нужды – например на время военных действий, – позволяли принимать законы голосованием, хотя они и не должны были этого делать, и все же они это делали, дабы заручиться поддержкой народа и тем самым обеспечить возникновение власти.

По Аристотелю, политика посвящена управлению государством (polis), «возникшим ради потребностей жизни, но существующим ради достижения благой жизни»⁹⁸. К политике сущностно принадлежит право и справедливость (dikaion). Они действуют как посредники и нацелены на счастливое сожительство и максимизацию общественного благополучия. Государство (polis) – нечто гораздо большее, нежели властное или господское образование. Не слабость, а именно сила аристотелевской политики состоит в том, что она не направлена на господство. Целью полиса является «самостоятельность» (autarkeia). Люди объединяются и образуют общность, потому что по отдельности каждый страдает от нехватки. Политическая общность возникает из чувства нехватки, а не из воли к власти или господству. Люди решают сожительствовать с другими, чтобы преодолеть чувство нехватки. Политика как раз возникла ради жизни, ради воли к жизни, но только забота о «хорошей жизни» делает из политики то, что она на самом деле есть.

Политика – это содействие и посредничество. Она должна выступать посредником и за пределами правового порядка и справедливости. Именно поэтому Аристотель приписывает дружбе большое значение. Дружба является содействующим посредником в большей степени, чем право и справедливость. Аристотель отмечает, что хорошие законодатели в значительной мере должны заботиться о защите дружбы и справедливости. Дружба управляет социальным сосуществованием более эффективно, а главное – менее насильственно, нежели правовой порядок. Поэтому идеальное политическое животное (zoon politikon) должно быть другом: «И когда граждане дружественны, они не нуждаются в правосудности, в то время как, будучи правосудными, все же нуждаются еще и в дружественности»⁹⁹. Политическим в эмфатическом смысле является действие, которое применяет внеправовые силы посредничества и понимания. Политика дружбы не оставляет возможности возникновения критической ситуации, в которой потребовался бы арбитраж. Аристотель видит в дружбе «величайшее благо» для государств ¹⁰⁰. Она оказывается даже символом политического вообще, поскольку сама общность является «чем-то дружественным»¹⁰¹. Аристотель помещает дружбу на очень фундаментальный, даже экзистенциальный уровень. Государство постольку предполагает дружбу своим фундаментом, условием своей возможности, поскольку дружба представляет не что иное, как «свободное решение сожительствовать»¹⁰². К политическому в эмфатическом смысле относится не воля господствовать, а решение жить вместе¹⁰³. Человеческая жизнь политизируется не за счет того, что она предоставлена безусловной власти над смертью. Только решение жить вместе политизирует человеческое бытие¹⁰⁴. Ни власть, ни насилие не одухотворены подлинно политической идеей общности, то есть не одухотворены решением сожительствовать. Власть, конечно, предполагает общность, но в конечном счете власть – феномен самости, то есть она ипсоцентрична^[24]. Делать нечто вместе не относится к ее намере- ниям.

Агамбен постоянно смешивает право и насилие. Он утверждает даже, что «политика заражена правом»¹⁰⁵. Ссылаясь на Гоббса, он озвучивает далее требование: «Следует без сожаления распроститься с представлением об изначальном политическом акте как о договоре или соглашении, как о некоем очевидном и всеобщем условии перехода от природы к государству»¹⁰⁶. Агамбен приходит к этому требованию, искажая мысль Гоббса. Сам Гоббс выводит политическое из договора. Он определяет государство как «единое лицо», «чья воля на основании заключенных ими соглашений должна считаться выражением их всех, и это лицо может использовать силы и возможности каждого для их общей защиты и обеспечения мира»¹⁰⁷. В «Левиафане» государство – это «лицо, ответственным за действия которого сделало себя путем взаимного договора между собой огромное множество людей, с тем чтобы это лицо могло использовать силу и средства всех их так, как сочтет необходимым для их мира и общей защиты»¹⁰⁸. А потому сам подданный оказывается автором, ответственным за все действия и суждения суверена. Поэтому все, что бы суверен ни делал, «не может быть неправомерным актом по отношению к кому-либо из его подданных»¹⁰⁹. В конечном счете подданный подчиняется только самому себе, то есть собственной воле, которая в то же время выступает волей всех остальных. Тот же, кто жалуется на несправедливость суверена, тот жалуется на то, авторство чего следует приписывать ему самому. То есть он жалуется на самого себя. Подданный в качестве гражданина рассматривает себя самого в качестве суверена и в каждом из его действий встречается с самим собой. Генуинно-политическим является как раз эта сложная и нацеленная на «всеобщее благо» (common benefit) структура опосредования. «Государство» (commonwealth) возникает благодаря этому политическому решению жить вместе. Насилие защищающего правовой порядок суверена Гоббс называет не violence, а common power. Политическая власть возникает из этого common, из совместного действия согласно общей воле. Насилие не является политическим. Оно не создает той легитимности, которая предшествует легальности, то есть положительным нормам. Легитимирующую роль играет политическая, то есть общая воля. Как раз это common и является тем, что отличает власть от насилия. Оно ускользает от агамбеновской модели негативности.

Агамбен повсюду опрометчиво называет власть violenza. Тем самым он стирает важное смысловое различие между common power и violence. Он редуцирует власть до диаволики^[25] и сближает ее с насилием. Диаволизирует он также и полицию. Полиция – это место, «где с предельной ясностью демонстрируются во всей своей наготе близость и практически сам конститутивный взаимообмен между насилием (violenza) и правом»¹¹⁰. У Агамбена полиция встает на место суверена, место, где «не существует никакого различия между насилием (violenza) и правом, где народ смешивается с правителем-преступником (sovrano-criminale), возвращаясь в архаическую ситуацию войны, гражданского населения и солдат»¹¹¹. Согласно Агамбену, война в Персидском заливе показывает нам, как применение ius belli^[26] рядится в «полицейскую операцию, не обязанную следовать каким-либо юридическим правилам». Диаволизируя право, которое начинает полностью совпадать с насилием (violenza)¹¹²¹¹³, Агамбен почти не оставляет места для политической философии. Политикой «в собственном смысле» является «коммуникативный вакуум», который один только и способен выявить чистый опыт языка, factum loquendi. Коммуникативная пустота дает проявиться самой коммуникативности, сообщаемости по эту сторону сообщения. Агамбен тут увязывает factum loquendi с factum pluralitatis, с фактом общности: «Поскольку люди прежде всего должны сообщать друг другу свою чистую способность к общению (то есть речь), у нас появляется политика как коммуникативная пустота»¹¹⁴.

Общество, в котором жили Беньямин и Шмитт, было обществом негативности, которое несло отпечаток мировых войн и иммунологической парадигмы друга и врага. Агамбен, напротив, живет в постиммунологическом обществе, которое уже имеет за своими плечами общество суверенитета и дисциплинарное общество. Несмотря на эти важные парадигмальные изменения, он по-прежнему размышляет о фигурах негативности так, будто они являются чрезвычайным положением или ситуацией вне-закона. Фатальным образом они проецируются на общество позитивности, которое между тем все больше и больше избавляется от негативности. Из-за этой проекции Агамбен не замечает проблем постиммунологического общества. Живя в разгар эпохи общества производительности, он занимается тем, что описывает общество суверенитета. В этом состоит анахронизм его мысли. Насилие, которое он выискивает из-за присущего ему анахронизма, оказывается всякий раз насилием негативности, насилием, которое покоится на эксклюзивности и подавлении. Тем самым от него ускользает насилие позитивности, которое выражается в истощении и инклюзивности и которое является характерной чертой общества производительности. Из-за того, что он обращается исключительно к секуляризирующим формам тем не менее архаически действующих форм негативности, для него остаются закрыты феномены крайней позитивности. Насилие сегодня покоится скорее на конформизме консенсуса, а не на антагонизме диссенсуса. Поэтому можно, вопреки Хабермасу, говорить о насилии консенсуса.

Кризис сегодняшнего общества не в том, что чрезвычайная ситуация становится нормой и тем самым безмерно расширяется та сфера суверенитета, в которой больше нет никакой разницы между правом и насилием. Скорее, он состоит в том, что чрезвычайная ситуация сегодня невозможна ни в каком виде, что все абсорбируется имманентностью одинакового. «Ад того же самого»¹¹⁵ порождает особые формы насилия, которые не относятся к насилию негативности.

Сама политика сегодня обретает позитивную форму труда безо всякой возможности суверенного действия. Труд постольку позитивен, поскольку он никогда не ставит под вопрос и не пытается превзойти те силы, которые стоят над ним и которые его принуждают. Позитивность труда делает нормальное состояние вечным. У политики, понимаемой как труд, нет трансцендентального горизонта, который простирался бы дальше всего лишь возможного. Политика спокойно помещается в имманентном пространстве капитала, который между тем абсорбирует всякую трансцендентность, всякое внешнее. В контексте позитивизации политики утрачивают былое значение и политические партии или идеологии. Политическая пустота заполняется зрелищем медийных инсценировок. И сами политики приноравливаются к утратившему политический характер пространству спектакля. Не их политические деяния, но их личность становится при этом предметом медийной инсценировки.

Агамбена очень увлекают теологические фигуры. В его представлении сегодня они возрождаются в секуляризованной форме. Он считает, что в современных средствах массовой информации ему удалось ухватить доксологическое измерение господства: «Если средства массовой информации играют такую важную роль в современных демократиях, то это происходит <…> главным образом потому, что они утверждают и распространяют славу – тот самый рукоплескательный и славословный аспект власти, который, казалось бы, в эпоху модерна себя изжил»¹¹⁶. Сегодняшняя демократия в его представлении «всецело основана на славе», то есть «на присущей аккламации силе воздействия, превосходящей любое представление, – силе, которая благодаря средствам массовой информации приумножается и расширяется»¹¹⁷. В пику предположению Агамбена современные медиа занимают деполитизированное и детеологизированное пространство зрелища. Если они что и производят, то славу без господства. Также и политика, понятая как труд, протекает безо всякого господства и славы. Чтобы проявиться, она облачается в медийный блеск зрелища. Политическая пустота выхолащивает ее до политики зрелища, которая не совершает поступков, не сообщает и не поднимает вопроса ни о чем существенном, но только сообщает о сообщаемости. Политика зрелища является политикой коммуникативной пустоты. Поэтому агамбеновская утопическая формула сообщаемости без сообщения превращается в пустую формулу коммуникации как зрелища.

Господство и слава давно покинули политическое поле и переместились во внутреннее пространство капитала. Рекламные ролики представляют собой капиталистическую версию литургического гимна. Звезда, рекламирующая новый продукт, – это ангел сегодняшнего дня. Капиталистические гимны создают славу. Слава – это обманчивый блеск господства, когда господствует один только капитал. Аккламация, которой удостаивается господство капитала, теперь называется потребление.

5. Макрологика насилия

Макрофизическое насилие развивается в рамках напряженного отношения между Эго и Альтер, между другом и врагом, между внутренним и внешним. Конститутивным для него является негативность другого. Инфильтрация, инвазия или инфекция – формы его действия. Насилие проявляется здесь как вмешательство извне, которое меня настигает, одолевает и тем самым лишает свободы. Оно проникает в мое нутро без моего согласия. Правда, не всякое внешнее воздействие является насилием. В тот момент, когда я включаюсь в него по собственной воле и своим собственным действием, то есть когда я устанавливаю с ним отношение, оно перестает быть насилием. Я свободно встаю к нему в отношение. Я утверждаю его в качестве моего собственного внутреннего содержания. Там, где совершенно невозможно совершить такое внутреннее присвоение, оно остается для меня насилием. Тогда оно проникает в мое внутреннее и причиняет ему вред. Если насилие, несмотря на отсутствие внутреннего присвоения, все-таки инкорпорируется, тогда оно образует интроекцию, которая продолжает быть чем-то внешним для меня. Эта инкапсулированная травма остается насилием, потому что она не может быть в качестве темы взята в работу, проработана и снята.

Насилие возникает не только на межличностном уровне. Поэтому имеет смысл формализовать его до негативного напряженного отношения между внутренним и внешним, и тогда мы сумеем охватить и описать те макрофизические формы насилия, которые не удается втиснуть в конфликтное промежуточное пространство, отделяющее Эго от Альтер. Тогда насилие можно охарактеризовать как событие, которое преобладает, но не может быть интернализировано. Оно выворачивает внутреннее вовне, выставляя его внешнему, и это внешнее совершенно ускользает от внутренних смысловых структур с их упорядоченностью. Оно выражается в том, что внешнее лишает внутреннее его внутреннего характера. Внешнее образуется как благодаря другой системе смысла и порядка, так и благодаря тем силам, которые порядку как таковому противостоят. Если внутреннему не удается снова сделать так, что внешнее будет продолжением внутреннего, не удается сделать внешнее внутренним, тогда оно разламывается под натиском внешнего. Насилие – это разлом, который не допускает никакого посредничества, никакого примирения.

Если власть образует континуум из иерархических отношений, то насилие – причина разломов и обрывов. Зияние как устойчивый структурный признак насилия отличается от иерархии, которая конститутивна для власти. Иерархия есть различие, градиент внутри континуума, которая, в отличие от зияния, образует связи и отношения. Власть организуется всегда как структура власти. А вот структура насилия – это противоречие, поскольку насилие заставляет структуры трещать по швам. Отличительные признаки власти в том, что она соединяет и распоряжается. Отличительные признаки насилия в том, что оно разрывает и преступает. И власть, и насилие прибегают к технике сгибания. Власть сгибает другого, пока он не склонится, пока не начнет слушаться. Насилие сгибает другого, пока тот не сломается.

Насилие грабит свою жертву, лишая ее любой возможности действовать. Пространство для деятельности тем самым оказывается сведено к нулю. Насилие отрицает пространство. Этим оно тоже отличается от власти, которая все-таки оставляет какое-то пространство для действия. Власть не исключает полностью действие и свободу. Она пользуется свободой другого, в то время как насилие ее отрицает. Подвластные могут даже соотнестись с волей власть имущего. В упреждающем послушании он делает из моей воли свою. Моя воля просто позволяет его воле возникнуть. Поэтому не насилие и насильственное принуждение, а вождество и соблазнение имеют доступ к свободе другого.

Как насилие, так и власть суть стратегии нейтрализации непокорной свободы другого в обстоятельствах, когда сама его инаковость вызывает тревогу. Эго прикладывает силу, чтобы покорить Альтер. Альтер сдает свою инаковость, которая и была источником тревоги и угрозы для Эго. Применяя силу, Эго непрерывно продлевает само себя в Альтер. Поэтому власть – это способность превратить отношение к другому в отношение к самому себе, в самоотношение, то есть, оказываясь перед лицом другого, но при этом не принимая его во внимание, она остается при самой себе. Это постоянство самости снижает тревогу, которую вызывает инаковость другого. Власть – это антецедент^[27]. Она минимизирует инаковость другого, но не полностью исключает Альтер. Альтер остается включенным в действия Эго. В противоположность власти насилие не является антецедентом. Оно уничтожает другого.

Ни насилие, ни власть не могут оставить другого в его так-бытии. Они пытаются нейтрализовать инаковость другого. Любви тоже не хватает свободы, невозмутимости перед лицом другого. Хайдеггеру совершенно очевидно мерещится иная любовь, когда он дает следующее ее определение: «Пожалуй, самое глубокое толкование того, что такое любовь, мы находим у Августина, который говорит: am ovolo ut sis, – “Я люблю, то есть я хочу, чтобы возлюбленный был тем, что он есть”. Любовь – это позволение быть в глубоком смысле, которое взывает к сущности»¹¹⁸. Любовь есть «сокровеннейшая свобода одного по отношению к другому»¹¹⁹. Правда, интенциональный характер воления, volo, придает этой любви амбивалентный и двусмысленный характер. Вот как Арендт выражает свое оправданное сомнение: «Volo ut sis может означать, что я хочу, чтобы ты был тем, кто ты собственно есть, чтобы ты был своей сущностью – но в таком случае это не любовь, а властолюбие, которое под предлогом утверждения бытия другого даже из его сущности делает объект собственной воли»¹²⁰. Это прочтение близко еще одной формулировке Августина: Non enim amas in illo quod est; sed quod vis ut sit («Ты любишь в другом не то, что он есть, а то, чем ты хочешь, чтобы он был»)¹²¹. Не обязательно усматривать «властолюбие» в том, что я хочу, чтобы ты был так, как ты собственно есть. Однако такая любовь покоится прежде всего на великодушии того, кто господствует. Она возможна только в рамках иерархического отношения, например между богом и человеком или между отцом и сыном. К тому же она не совершенно свободна от власти. Асимметрия и вертикальность являются ее отличительными признаками. Вот как Августин описывает любовь отца к сыновьям: Puto quia, si amas filios tuos, vis illos esse; si autem illos non vis esse, non amas («Я разумею, что ты, когда любишь сыновей своих, хочешь, чтобы они были; если же не хочешь, чтобы они были, не любишь их»¹²²). Интенциональность volo переводит любовь в Я-режим. Она лишает любовь спокойного дружелюбия в отношении к другому. Другой освобождается к своему так как я есть именно там, где volo отступает. «Внутреннейшая» свобода к другому еще не является самой внешней свободой к другому, каковой можно было бы достичь лишь в дружелюбии. Как любовь, так и дружба все еще пребывают в Я-режиме. Так, и у Аристотеля друг понимается как «иной я сам» (allos autos)¹²³. «Чрезмерность в дружбе», по Аристотелю, сравнивается с любовью как «дружбой к самому себе»¹²⁴. Поэтому дружба не выходит за рамки Я-режима, в котором помимо любви находится и насилие. Ахиллес говорит Пентесилее: «Да, правда, силой любви я – твой; / Носить я буду вечно эти узы, / Но счастьем бранным ты мне отдана. / И это ты к моим ногам поверглась, / Когда в бою мы встретились, – не я»¹²⁵.

Власть – это среда действия. Она похожа на шлюз, с помощью которого действия направляются или ускоряются. Действия потому ускоряются, что подвластный незамедлительно принимает и исполняет решения власть имущего. Насилие, напротив, не является средой действий. Конечно, насилие может использоваться как средство, чтобы определенную цель достичь непосредственно и без околичностей, однако главным образом смысл его не в том, чтобы управлять действиями и оказывать на них влияние. Поскольку власть является средой действия, она может применяться конструктивно. Насилие же, напротив, само по себе деструктивно. Оно тогда является продуктивным или созидательным, когда его применяют для того, чтобы оно стало властью, учредило власть. Здесь насилие и власть действуют совместно как средство и цель. Вместе с тем насилие, которое обращено против бытия другого как такового, не преследует никаких внутримирных целей. Оно исчерпывается в акте уничтожения. Напротив, абсолютно деструктивная власть – это противоречие. У власти всегда имеется конструктивное ядро. Власть работает. Она организует и обрабатывает пространство своего действия за счет того, что создает нормы, структуры и институты, вписывает себя в символический порядок. В противоположность власти насилие не работает. Организация и управление не относятся к его существенным чертам. Потому оно деструктивно. Ницше увидел эту особую интенциональность власти, которая отличает ее от насилия: «Чувство власти вначале завоевывает, затем правит (организует) – оно управляет завоеванным ради своего сохранения и вдобавок сохраняет самого завоеванного»¹²⁶. Власть первоначально не является ни деструктивной, ни разрушительной. Наоборот, она «организует». Организовывать – значит связывать и посредничать. Подвластный впрягается в организованное властью пространство, и тем самым господство становится более устойчивым и длительным.

Сильное сопротивление, оказываемое власть имущему, свидетельствует о недостатке власти. Именно недостаточность власти заставляет власть имущего прибегать к насилию. Хватаясь за насилие, он совершает отчаянную попытку бессилие превратить в силу. Власть имущий, который по-настоящему силен, силой своей власти обязан вовсе не угрозам применить насилие. С помощью насилия, разумеется, можно принудительно создать власть, однако насильственно-принудительная власть остается хрупкой. Она легко рвется, и как раз по той причине, что насилие действует разрывающе. Ошибочно считать, будто власть покоится на насилии. Мы можем представить себе такие случаи насилия, которые не имеют ничего общего с властью: мотивированное ненавистью убийство другого – это насилие, которое исчерпывает себя в тот момент, когда бытие другого удается прекратить. Здесь нет нужды добиваться господства над другим. Если рассматривать насилие отдельно от власти, тогда его сущность остается неузнанной. И если рассматривать власть только с оглядкой на насилие, тогда от нас ускользает особая интенциональность власти.

Власть есть отношение, которое связывает друг с другом Эго и Альтер. Власть действует символически, то есть она связывает и сводит (sym-ballein)¹²⁷. Но власть может обрести и диаволическую форму. Диаволизация власти приводит к тому, что она начинает обнаруживать свои репрессивные и деструктивные, отделяющие и исключающие стороны. Если мы будем рассматривать власть исключительно в ее диаволическом аспекте, тогда от нас ускользнет ее символика, которая является всецело продуктивной. Напротив, насилие не является символической средой. Оно по самой своей сущности диаволично, то есть вносит раздор и разделяет (dia-ballein). Обладая символическим измерением, власть может создавать множество символов, благодаря которым она обретает красноречие и убедительность. Будучи диаволическим, насилие, напротив, бедно на символику, а значит, и на речь.

Расширение власти есть расширение пространства. Победа в войне ведет к расширению территорий. Власть есть ее охват. Она велика настолько, насколько далеко она простирается. Увеличение охвата происходит не только в территориальном плане, но также и в (меж)личностном. Властвующий прорастает сквозь подвластных, продлевая самого себя в них и через них. Величина астрального тела властителя определяется тем, насколько далеко простирается влияние его власти. Он сопротяжен пространству своего господства, то есть тому пространству, которое он оккупирует собой. Эта топология власти объясняет, почему тотальная утрата власти властителем является опытом утраты пространства. Властитель, тело которого было столь же обширным, как и подвластная ему территория, съеживается до своего крошечного смертного тельца.

В отличие от пространство-образующей власти насилие разрушает пространство и оставляет после себя пустоту. Оно опустошает и уничтожает внутреннее. Власть же, напротив, создает внутреннее и сгущает. Пространство власти есть также пространство речи. Поэтому оно насыщено символами, знаками и значениями. Кто хочет уничтожить пространство власти, тело власти, тот должен прежде всего лишить его речи. В «Эреке» Гартманна фон Ауэ с пленного Риттера Кадока, который воплощает собой куртуазный порядок власти и господства, великаны сдирают платье и кожу. Власть является формирующим принципом, в то время как насилие разрушает всякую форму. Власть создает распорядок, проводя различия и границы. Насилие, напротив, стирает всякие границы. Власть устанавливает меру. Насилие противодействует устанавливающей меру власти. Насилие безмерно. Стало быть, насильственны те вещи, которые превосходят установленную меру.

Насилию поэтому можно подвергнуть лишь того, кто выступает носителем внутреннего. Разломать камень – не насилие. Внутренним обладает не только личность, но и общности или системы. Им присуще ипсоцентричное стремление к себе, само-полагание. Насилие как деструктивное вмешательство извне разрушает внутреннее. Оно противодействует самополагающей самости. Именно поэтому насилие столь пугающе. Вместе с полаганием всегда дана возможность это полагание упразднить. В противоположность насилию власть не является пугающе-упраздняющей, поскольку она, наоборот, является полагающей. Непрерывность, внутренний и полагающий характер – определяющие черты властного события. Прерывность, упразднение внутреннего и отказ от полагания – это структурные признаки насилия. Как макрофизическое насилие, так и власть являются феноменами негативности. Конститутивным значением для них обладает антагонистическое напряжение между внутренним и внешним, между собственным и чуждым.

Вследствие позитивизации общества постепенно теряет значение и власть как социо-иммунологическая среда. Уже давно канула в прошлое та суверенная власть, которая проявляется как смертоносное, обезглавливающее насилие. Как политические, так и экономические организации сегодня все чаще демонтируют иерархические структуры. Власть более не представляет собой ведущей политической среды. Политическая деятельность постепенно утрачивает героический, драматический и идеологический характер, превращаясь в хозяйственную деятельность самых разных видов, препорученную экспертам и комиссиям. Постепенная позитивизация общества приводит к тому, что любая форма насилия – физическая ли, психическая ли – становится предосудительной. Однако это не значит, что насилию наступил конец, поскольку оно исходит не только от негативности другого, но и от избыточности, свойственной позитивности. Насилие позитивности является не привативным, а насыщающим, не исполнительным, а истощающим. Оно покоится не на исключении, а на изобилии. Оно выражается не репрессией, а депрессией.

Инфильтрация, инвазия и инфекция являются формами, в которых оперирует макрофизическое насилие. Все они предполагают ясное, иммунологически действенное отделение собственного от чуждого. По причине того, что ему не свойственна негативность, микрофизическое насилие обнаруживает совершенно иную топологическую и патологическую форму. Место инфекции занимает инфаркт. Макрофизическое насилие проявляется как экспрессивное, эксплозивное, эксплицитное, импульсивное и инвазивное. Микрофизическое насилие проявляется как имплицитное и имплозивное.

Макрофизическое насилие лишает субъекта внутреннего, поскольку оно вторгается в его внутреннее и уничтожает его. Внешнее разрушает внутреннее. Микрофизическое насилие лишает субъекта внутренности, поскольку оно рассеивает его чрезмерностью позитивного. Такие психические заболевания, как дефицит внимания и синдром гиперактивности, оказываются следствиями такого деструктивного рассеивания. Разрушение и рассеивание не тождественны. Рассеиванию не присуща негативность другого. Она объясняется избытком одинакового. Вещи, которые действуют рассеивающе, являются имманентными событиями внутреннего мира, которые навязываются восприятию. В противоположность макрофизическому насилию, которое является дизъюнктивным и эксклюзивным, микрофизическое насилие – аддитивно и инклюзивно. Кроме того, макрофизическое насилие уничтожает всякую возможность действия и активности. Его жертвы оказываются отброшены в радикальную пассивность. Деструктивность микрофизического насилия, напротив, проистекает из переизбытка активности, который выражается в гиперактивности.

Макрологика насилия придерживается иммунологической модели. Насилие идет от иммунологически другого, который вторгается в мое собственное и отрицает его. Таким образом, собственное уничтожается негативностью другого, если ему со своей стороны не удалось подвергнуть его отрицанию. Иммунологическая защита проявляет себя как отрицание отрицания. Собственное утверждает себя перед лицом другого в той мере, в которой оно отрицает его негативность. Негация негативности как иммунологическая формула порождает свободу. Однако сегодняшнее общество не несет на себе иммунологического отпечатка. Другой не вырабатывает столько негативного напряжения. Он теряет тот экзистенциальный вес, который способен вызвать сильную ответную иммунологическую реакцию. Враг, который по Шмитту был просто другим, сегодня приобретает позитивную форму конкурента. Всякая иммунная реакция – это реакция на инаковость. «Ад – это другие» Сартра мыслим только в иммунологическую эпоху. Сегодня инаковость все больше уступает место потребительскому разнообразию, которое не вызывает никакого иммунологического ответа. У него нет жала чужеродности, которым оно могло бы вызвать сильную иммунологическую защитную реакцию. Чужак обретает позитивную форму экзотического другого, который в противоположность иммунологическому другому не запускает никакой иммунной реакции. В противоположность макрологике насилия, его микрологика не придерживается иммуннологической модели. Микрологика насилия – это логика одинакового.

Повсеместный промискуитет сегодняшнего общества и отсутствие иммунологического другого обуславливают друг друга. Promiscuus означает «смешанный». Промискуитет предполагает отсутствие иммунологической реакции на другого. Также и гибридность, которая вообще характерна для современного образа жизни, является диаметральной противоположностью иммунитета. Иммунологическая гиперестезия исключает любую гибридность. Глобализация ускоряет снижение иммунологического порога, поскольку сильная иммунная реакция на другого блокирует процесс глобализации, который есть процесс – и даже эксцесс – расторможенности и преодоления всяких границ. Насилие позитивности развивается в лишенном негативности пространстве одинакового. Отсутствующая негативность влечет буйное разрастание позитивного, которое в силу своей имманентности не наталкивается ни на какое сопротивление со стороны иммунитета. Оно является террором одинакового.

Часть II
Микрофизика насилия

1. Системное насилие

Ситуация, в которой происходит насильственный акт, зачастую имеет своим источником систему, систематическое устройство, куда она встроена. Поэтому явные, выраженные формы насилия восходят к имплицитным структурам, которые учреждают и стабилизируют властный порядок, но которые, однако, как таковые не даны явно. Так и теория «структурного насилия» Галтунга зиждется на предположении, что насилие опосредовано структурой^[28]. Встроенные в социальную систему структуры сохраняют и поддерживают несправедливость. Они предписывают неравенство на уровне властных отношений и, как следствие, неравенство жизненных возможностей, однако при этом не выставляют этот свой характер на всеобщее обозрение ¹²⁸. По причине их невидимости жертвы насилия правящей системы не могут непосредственно осознать себя жертвами. Этим объясняется эффективность таких структур.

Галтунг берет за основу своих размышлений весьма обширное понятие насилия: «Насилие имеется тогда, когда люди оказываются под действием чего-то, что делает их актуальную самореализацию на соматическом и духовном уровне у́же, чем доступная им потенциальная самореализация»¹²⁹. Соответственно, для структурного насилия существенна негативность лишения, которая препятствует справедливому распределению ресурсов и шансов. Такое понятие насилия является слишком общим, и поэтому оно не ухватывает того, что на деле составляет насилие, то есть того, что отличает насилие от других негативных общественных ситуаций. Тот факт, что дети рабочего класса имеют меньше шансов получить образование, чем дети высших классов, является не насилием, а несправедливостью. Если насилием называть любую присущую обществу негативность, тогда профиль этого понятия вовсе сотрется.

Прежде всего, понятие насилия у Галтунга не ухватывает разницы между властью и насилием. Потому он объясняет насилие иерархиями и ранговыми порядками, на которых основаны отношения власти и господства. Угнетаемые оказываются «бессильны, потому что структура отнимает у них возможность создать организованные формы власти и направить их действие против “topdogs”^[29]»¹³⁰. Социальные структуры не дают сопротивлению даже возникнуть. Тем самым господство – именно эту, более корректную формулировку мы должны предложить – тоже должно было бы осуществляться ненасильственно. Структурное насилие не является насилием в узком смысле. Гораздо вернее видеть в нем технику господства. Оно делает возможной особую форму господства, которая гораздо эффективнее, нежели господство, основанное на насилии.

У Бурдье тоже «символическое насилие» внутренне присуще социальной системе. Оно вписано в габитус, понимаемый как такая модель восприятия и поведения, которая принимается и воспроизводится безо всяких вопросов. Люди признают и поддерживают отношения господства, поскольку они в силу привычки делают те вещи, которые делать подобает. Уже повседневность является утверждением существующих отношений господства. Символическое насилие поддерживает господство, совершенно не прибегая к физическому насилию. Согласие с господством тут неосознанно, оно похоже на рефлекс, оно дорефлексивно. При символическом насилии понимание того, что есть, и согласие с тем, что господствует, – это одно и то же. Оно потому так хорошо цементирует отношения господства, что придает им вид квази-природы, чего-то фактического, некоего так-оно-обстоит, которое никто не ставит под вопрос.

Но и Бурдье не проводит ясного различия между властью и насилием. Он употребляет эти слова почти как синонимы: «Всякая власть обладает символическим измерением: она должна получить от подвластных согласие в той или иной форме, однако это не то согласие, которое покоится на свободном решении и осознании, а то, которое покоится на непосредственном и дорефлексивном подчинении социализированных тел»¹³¹. Несмотря на близость насилия и власти, между ними есть структурная разница. Как раз благодаря символическому измерению власти господство осуществляется ненасильственно. Чем более дорефлексивное согласие символически порождает господство, тем меньше нужды в открытом насилии. Если же, напротив, у господства нет этого символического посредника, который превращает его в габитус и автоматизм, тогда ему самому приходится поддерживать себя с помощью громоздких инструментов насилия и принуждения.

Как структурное, так и символическое насилие предполагают контекст господства, иерархически-антагонистические отношения между классами. Оба эти вида насилия совершаются господствующими классами над классами угнетенными, власть имущими над подчиненными, topdogs над underdogs. Здесь предельно ясно различие между преступниками и жертвами. Здесь эксплуатация есть эксплуатация со стороны другого. Из-за этого символически-структурное насилие превращается в насилие негативности. Его жертвы оказываются беззащитны перед внешним принуждением. Это принуждение даже интериоризуется, однако оно тем не менее остается чужеродным принуждением.

То, что Жижек называет «объективным насилием», едва ли отличается от символически-структурного насилия. Жижек и сам говорит об «общественно-символическом насилии», которое идеологию превращает в естественную данность – данность, с которой всякий соглашается еще до всякого сознательного решения: «То же относится и к насилию. Социально-символическое насилие в чистом виде проявляется в своей противоположности как самопроизвольность среды, в которой мы живем, как воздух, которым мы дышим»¹³². Оно обнаруживает «более тонкие формы принуждения, которые поддерживают отношения господства и эксплуатации»¹³³. Здесь речь идет о насилии, которое имманентно системе и предшествует явному акту насилия, но которое при этом как таковое невидимо. Оно является насилием негативности, которое господствующие классы совершают над классами угнетенными. Оно возникает «в социальных условиях глобального капитализма» и создает «исключенных и лишних людей – от бездомных до безработных»¹³⁴. Согласно аргументации Жижека, homines sacri Агамбена представляли бы жертву этого имманентного системе насилия. По поводу всплеска насилия в Новом Орлеане он пишет: «Власти Соединенных Штатов, этого всемирного полицейского, стремящегося предупредить появление угроз миру, свободе и демократии во всем мире, утратили контроль над частью самой метрополии: за пару дней город скатился к дикости грабежей, убийств и изнасилований, он стал городом мертвых и умирающих, постапокалиптической зоной, по которой бродили те, кого Джорджио Агамбен называет Homines sacri – люди, исключенные из гражданского порядка»¹³⁵.

В своей теории насилия Жижек придерживается модели негативности. Его теория возводит стену исключения и сегрегации: «Фундаментальное разделение проходит между теми, кто входит в сферу (относительного) экономического процветания, и теми, кто из нее исключен»¹³⁶. Жертвами такого насилия являются не только homines sacri, которые находятся вне сферы благосостояния и влачат жалкое существование, но и определенные группы населения, например меньшинства или безработные. Согласно Жижеку, западная общественная система осуществляет «чудовищное давление», которое вынуждает женщин «в нашем либеральном обществе» «во имя сохранения конкурентоспособности на рынке сексуальности подвергать себя таким про- цедурам, как пластические операции, косметическое имплантирование, инъекции ботокса»¹³⁷. Поэтому, согласно Жижеку, различие между западным обществом, в котором женщины по своему свободному решению подвергают себя пытке косметических операций, и каким-нибудь африканским племенем, в котором женщины подвергают себя болезненной процедуре обрезания клитора, не столь уж и большое.

По Жижеку, «объективное насилие» печется о сохранении отношений господства и эксплуатации. Эксплуатация здесь – это эксплуатация со стороны другого. Жижек обходит стороной то системное насилие, которое имеет место и вне господства и которое затрагивает не просто часть, а все общество. Так, западное общество производительности обнаруживает принуждение, которому подвергаются отнюдь не только женщины или представители рабочего класса, но все без исключения члены. Вопреки предположению Жижека, косметическим операциям подвергают себя сегодня не только женщины, но и мужчины, стремясь выдержать конкуренцию на рынке. Принудительное совершенствование собственного тела – требование, которое адресовано всем без различия. Оно порождает не только ботоксных, силиконовых или пластических зомби, но также мускулистых, анаболических фитнес-зомби. Обществу меритократии как обществу допинга неизвестны классовые или половые различия. Как topdogs, так и underdogs оказываются под диктатом меритократии и стремления улучшить себя. Выгорание грозит всем без исключения членам общества. Сегодня все, как кажется, превратились в зомби под действием призывов к эффективности и здоровому образу жизни. Жертвами этого системного насилия оказываются не homines sacri как изгои, но тот самый включенный в систему производительный субъект, который как суверен и предприниматель никому не подчиняется и в этом смысле является свободным, но который в то же время является homo sacer самому себе. Системное насилие действует не за счет исключения. Скорее, оно делает всех включенными – и даже заключенными – системы, вынуждающей эксплуатировать самого себя.

«Символическое насилие» Бурдье, как и «структурное насилие» Галтунга, отличается от того системного насилия, жертвами которого являются все без исключения участники общественной системы и которое поэтому не требует для своего расцвета никакого классового антагонизма, никаких иерархических отношений между верхами и низами. Оно возникает безо всякой вражды и господства. Его субъект – не наделенная властью личность и не господствующий класс, а сама система. Поэтому в ней не найти такого фактического субъекта, на которого можно было бы возложить ответственность за угнетение или эксплуатацию.

Системное насилие как насилие позитивности совершенно лишено негативности воспрепятствования, отказа, запрета, исключения или лишения. Оно проявляется как чрезмерность и переизбыток, как эксцесс, как изобилие и истощение, как излишек производства, коммуникации и информации. По причине его позитивности, собственно, в нем и не замечают насилия. К насилию ведет не только недостаток, но также избыток, не только негативность недозволенности, но также и позитивность всемогущества.

На избыток одинакового, на чрезмерность позитивности сегодняшний человек все чаще отвечает психической абреакцией. Доходит до психической булимии. Она не является иммунологическим ответом на негативность, потому как на избыток одинакового иммунная система нисколько не реагирует. Поэтому насилие позитивности, быть может, – губительнее, чем насилие негативности. Усугубляющиеся неврологические нарушения вроде депрессии и выгорания являются красноречивыми признаками отвержения и отрицания того, что господствует. Здесь теряется различие между эксплуатирующим и эксплуатируемым. От выгорания страдают не только underdogs, но и topdogs. Жертва – это и сообщник системы. Ее не отличить от преступника, ратующего за беспе

Byung-Chul Han

TOPOLOGIE DER GEWALT

Печатается с разрешения MSB Matthes & Seitz Berlin Verlagsgesellschaft mbH, Berlin All rights reserved

Перевод с немецкого

Станислава Мухамеджанова

Научный редактор – А. В. Павлов, доктор философских наук, профессор, руководитель Школы философии и культурологии факультета гуманитарных наук Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики», ведущий научный сотрудник, руководитель сектора социальной философии Института философии РАН

© MSB Matthes & Seitz Berlin Verlagsgesellschaft mbH, Berlin 2013

© С. О. Мухамеджанов, перевод, 2023

© Оформление. ООО «Издательство АСТ», 2024 В оформлении использованы материалы, предоставленные Фотобанком Shutterstock, Inc., Shutterstock.com

Критическая топология Бён-Чхоль Хана

«Топология насилия» – пятая книга немецкого философа корейского происхождения Бён-Чхоль Хана, которая выходит в проекте «Лед». Другие книги мыслителя, которые вышли на русском языке в проекте, – это «Агония эроса», «Общество усталости», «Аромат времени» и «Кризис повествования»[1]. При этом в оригинале, то есть на немецком, «Аромат времени» появился в 2009 году, «Общество усталости» в 2010 году, «Прозрачное общество» (единственная из переведенных книг Хана, которая вышла не в проекте «Лед») и «Агония эроса» в 2012 году, а «Кризис повествования» – совсем свежий текст – в 2023 году. Не без гордости отмечу, что хотя с русскими переводами Хана мы немного отстаем от англоязычной академии, зато «Кризис повествования» в России появился в 2023 году – в год публикации оригинала, а на английском – только в 2024 году. «Топология насилия» увидела свет на немецком в 2011 году, а на английском – в 2018 году. То есть из пяти изданий Хана в проекте «Лед» хронологически «Топология насилия» хорошо вписывается в контекст уже вышедших книг и как бы сгущает мысль Хана периода 2009–2012 годов. Каким же образом «Топология насилия» «бьется» с другими книгами философа, вышедшими в России?

Давайте обратим внимание на то, что названия указанных книг Хана состоят из двух слов: «эрос» и «агония», «усталость» и «общество», «повествование» и «кризис», «время» и «аромат» и т. д. Исходя из этого, сразу бросается в глаза то, что тематически книги Хана могут быть разделены условно на «негативные» и «позитивные», или «пессимистические» и «оптимистические», или лучше сказать: «критические» и «аналитические». В критических философ дает не слишком положительный диагноз современному обществу позднего модерна: эрос агонизирует, общество устало, повествование в кризисе. Зато в аналитических он немного более оптимистичен. И хотя Бён-Чхоль Хан продолжает критиковать сегодняшнее общество и в целом нынешнюю эпоху, в «аналитических» сочинениях он куда более благосклонен к стратегиям спасения современного субъекта – аромату времени, глубокой скуке, созерцательной жизни и т. д. Пока на русском мы видели только одну умеренно оптимистическую книгу Хана – «Аромат времени». «Топология насилия», очевидно, относится к критическим сочинениям корпуса работ Хана, что неудивительно – их у него в целом большинство. Однако эту книгу отличает некоторая парадоксальность названия. Если с «Кризисом повествования» и «Агонией эроса» все ясно, то, скажем, «Аромат времени» интригует читателя уже заголовком – как время может источать аромат? То же и с «Топологией насилия». Несмотря на то, что на первый взгляд название нам кажется понятным, при внимательном рассмотрении все оказывается не так уж и просто.

Слово «топология» представляется обманчиво простым и похожим на такие слова, как «типология» или «топография». И хотя слова «типология», «топография» и «топология» созвучны, они отнюдь не синонимичны. Да, слово «топология» будто бы знакомо или, по крайней мере, интуитивно ясно, но на самом деле оно не часто попадает в наш повседневный вокабуляр или даже активный словарь гуманитарных наук, потому что это раздел геометрии, который посвящен качественным свойствам фигур. Этимологически термин происходит от древнегреческих слов τόπος («место») и λόγος («слово») и буквально означает «изучение места или пространства». Как раздел геометрии, в самом общем виде топология изучает связность фигур. Бён-Чхоль Хан, конечно, не раскрывает своего замысла относительно использования термина, но очевидно, что он имеет в виду исследование связности различных конфигураций насилия. Даже не столько связности самого насилия, сколько связности конфигураций философской мысли о насилии.

Фактически названием этой книги Бён-Чхоль Хан приоткрывает тайну метода своей философской работы. Собственно, это и есть топология. Философская топология чего-то. Свои рассуждения Хан часто строит на идеях мыслителей, которые уже высказались по теме и попали в первые и вторые ряды интеллектуальной истории. В случае «Топологии насилия» это постоянные герои книг Хана: Вальтер Беньямин, Карл Шмитт, Ханна Арендт, Мишель Фуко, Жан Бодрийяр, Рене Жирар, Джорджо Агамбен, Антонио Негри и Майкл Хардт и т. д. Но важно, что чаще всего Хан не столько ведет диалог с современными евро- пейскими философами и социологами, сколько полемизирует. Он абсолютно не стесняется заявлять, что Фуко, Агамбен или дуэт Негри-Хардта не замечают, не понимают, не додумывают до конца и т. д. Хан в своих рассуждениях отталкивается от того, чтобы сперва кратко описать, а затем оспорить какую- нибудь важную философскую идею конкретного мыслителя. Так, Бён-Чхоль Хан заявляет, что мы живем уже не в дисциплинарном обществе, описанном Фуко, а в обществе производительности. Но если в выражениях о Фуко Хан еще как-то стесняется, то про Агамбена он пишет прямо: проживая в производительном обществе, тот занимается тем, что продолжает описывать актуальное общество как общество суверенитета, в конце концов рассуждая анахронистически. Таким образом, с точки зрения методологии все размышления Бён-Чхоль Хана оказываются связанными или последовательными – он буквально критически топологизирует ту или иную тему.

Некоторая проблема, связанная с философским анализом насилия вообще, заключается в том, что данная тема огромна. И поэтому в любом случае приходится выстраивать повествование определенным образом. Так, политический теоретик Джон Кин пытается доказать, что демократиям чуждо насилие, а если демократии и используют насилие, то оно демократическое[2]. Политический философ Этьен Балибар ратует за новое понимание политики как борьбы с насилием, которая поможет достигать, поддерживать и развивать вежливость (civility)[3]. Философ Марк Воробей мыслит совсем иначе. В своей крайне важной книге «Концепт насилия» он сразу заявляет, что литература по теме насилия обширна и потому он собирается решать теоретические, а не эмпирические задачи посредством обращения к трем философским традициям: либеральной философской традиции (для которой насилие – применение агентами физической силы с намерением причинить вред), теории Йохана Галтунга (для которого насилие тождественно факту причинения вреда) и философской традиции, для которой насилие – нарушение морального порядка[4]. Воробей ни разу не упоминает, например, Вальтера Беньямина или Джорджо Агамбена, но это и не входит в рамки его исследования. Зато буквально треть его книги посвящена концепции норвежского социолога Йохана Галтунга. Это лишь несколько примеров того, как философы и политические теоретики мыслят насилие. В отличие, скажем, от Воробья, Хан вступает в полемику и с Беньямином, и с Агамбеном (сам Агамбен посвящает свое эссе «О границах насилия» интерпретации Беньямина[5]), и с Галтунгом. То есть он старается учесть по возможности всю социально-философскую традицию размышлений о насилии, топологизируя ее. И хотя у него, скажем честно, это не всегда получается (например, из его критической топологии выпадает важный текст Ханны Арендт «О насилии»[6]), Хан своей книгой решает множество иных задач. Например, имя Галтунга, конечно, известно в русском интеллектуальном контексте[7], но не в отношении его выдающегося вклада в теорию насилия, и возможно, благодаря Хану всемирно известная концепция Йохана Галтунга[8] наконец получит должное осмысление и в России.

Итак, как я сказал ранее, чтобы сформулировать свои ключевые тезисы, Бён-Чхоль Хан отталкивается от концепций других мыслителей. Например, он предлагает продуктивную идею «микрофизики насилия», переосмысляя то, что Мишель Фуко называл «микрофизикой власти». Чтобы пояснить, что это такое, Хан топологизирует насилие как макрофизическое и микрофизическое. Первое проявляется как экспрессивное, эксплозивное, эксплицитное, импульсивное, инвазивное. Микрофизическое насилие проявляется, в свою очередь, имплицитно и имплозивно – оно незаметно и направлено внутрь или на самого себя. Собственно, вторую часть книги «Микрофизика насилия» Хан начинает с критики концепции «структурного насилия» Йохана Галтунга и продолжает критикой концепций «символического насилия» Пьера Бурдье и «объективного насилия» Славоя Жижека. Вообще, Галтунг прославился своей теорией мира, но она, конечно, была основана на том, что масштабы насилия слишком велики. И чтобы доказать необходимость мира, нужно было описать, насколько сильно насилие структурирует социальную жизнь. Поэтому Галтунг хотел дать более широкое, чем было принято в третьей четверти XX века, понимание насилия, то есть показать, что оно далеко не всегда физическое. Концепцию «структурного насилия» социолог предложил в своей программной статье «Насилие, мир и исследование мира». Линией демаркации для него стало разделение насилия на персональное и структурное: первое могло быть намеренным или нет, психологическим или физическим, совершенным с использованием объектов или без, а второе – психологическим или физическим, совершенным с использованием объектов или без, явным или скрытым[9]. Фактически структурное насилие – это любое неравенство, понимаемое как неравномерное распределение ресурсов, причем не только экономических, но и властных. В принципе, Галтунг не скрывал, что «структурное насилие» может быть понято в том числе как «социальная несправедливость», но именно это и не нравится Бён-Чхоль Хану, так как оно, с точки зрения философа, на деле является не насилием, но всего лишь техникой господства. Поэтому, не удовлетворившись концепциями Галтунга, Бурдье и Жижека, Хан формулирует свою идею. Из трех концепций я сделал акцент на концепции Галтунга, потому что Хан отвергает идею «структурного насилия», чтобы выдвинуть идею «системного насилия». Такое насилие является насилием позитивности – именно та идея, которая стала лейтмотивом в книгах Хана периода 2009–2012 годов.

Здесь Хан под другим углом зрения критикует общество позитива. Он считает, что если ранее насилие было представлено в негативных формах, то есть в войнах, пытках, терроризме и т. д. (макрофизическое), то теперь насилие стало позитивным. Это системное насилие (чрезмерность, перепроизводство, гиперкоммуникация, гиперактивность и проч.) производительного общества. И потому позитивное насилие может оказаться куда более катастрофическим по своим социальным последствиям. Тем самым системное насилие «…проявляется как чрезмерность и переизбыток, как эксцесс, как изобилие и истощение, как переизбыток производства, коммуникации и информации. По причине его позитивности, собственно, в нем и не замечают насилия. К насилию ведет не только недостаток, но также избыток, не только негативность недозволенности, но также и позитивность всемогущества»[10]. В итоге в системном насилии каждый субъект становится преступником и жертвой, эксплуатируя самого себя до выгорания. И хотя, признаемся, такое определение не выглядит более узким, чем у Йохана Галтунга, как бы то ни было, это ключевой тезис книги Хана. В любом случае популярность книги и в целом философии Бён-Чхоль Хана говорит о том, что он нащупал некий оголенный нерв общества позднего модерна – эту, скажем так, насильственную позитивность.

Остается сказать, что в некотором роде «Топология насилия» – это сиквел «Общества усталости». Но только в некотором роде. Потому что все книги Хана на самом деле упаковываются в нарратив, создавая, как я уже писал ранее, уникальную вселенную смыслов[11]. Нет ничего удивительного в том, что одни и те же тезисы Хан повторяет по нескольку раз в разных книгах, а иногда и в одной. Но эти тезисы всегда проговариваются в определенном контексте и в определенной (топологической) последовательности. Например, «Агония эроса» может считаться триквелом «Общества усталости» и «Топологии насилия», потому что Хан в очередной раз обращается в этой работе к критике общества позитивности, намеченной им в предшествующих текстах. Чаще всего каждая книга Хана – это компендиум его философского наследия, но одновременно и его малая часть, элемент пазла. Так что «Топология насилия» не только открывает нам новые имена, предлагает свежие и любопытные идеи о насилии, но и позволяет лучше понять философское наследие живого классика социальной философии.

Александр Павлов,

д. филос. н., профессор,

руководитель Школы философии и культурологии

факультета гуманитарных наук

Национального исследовательского университета

«Высшая школа экономики»;

ведущий научный сотрудник,

руководитель сектора социальной философии

Института философии РАН

Введение

Есть вещи, которые никуда не деваются. К ним принадлежит насилие. Неприязнь к насилию не является отличительной чертой современного человека ¹. Просто насилие бывает разным. Форма его проявления меняется в зависимости от той или иной общественной констелляции. Сегодня оно сдвигается, из видимого переходя в невидимое, из фронтального превращаясь в виральное, из реального переносясь в виртуальное, из физического – в психическое, из негативного – в позитивное, отступает в подкожные, субкоммуникативные, капиллярные и нейронные пространства, из-за чего складывается обманчивое впечатление, будто оно исчезло. В определенный момент оно становится совершенно невидимым и совпадает с противоположной ему фигурой, а именно – со свободой. Воинственное насилие постепенно уступает анонимному, бессубъектному, системному насилию, которое как таковое трудно заметить, потому что оно совпадает с самим обществом.

«Топология насилия» обращается в первую очередь к тем макроскопическим проявлениям насилия, которые выступают в форме негативности, то есть распадаются на биполярные, напряженные отношения между Эго и Альтер, внутренним и внешним, другом и врагом. Обычно эти проявления выражаются экспрессивно, эксплозивно, массивно, воинственно. К ним принадлежат архаическое насилие кровавых жертвоприношений, мифическое насилие ревнивых и мстительных богов, смертоносное насилие правителей, насилие как пытка, бескровное насилие газовых камер или виральное насилие терроризма. Правда, макрофизическое насилие может принимать даже более утонченную форму и выражаться, например, в виде речевого насилия. Как и физическое насилие, насилие причиняющей боль речи покоится на негативности, потому что оно является диффамирующим, дискредитирующим, де-градирующим или дезавуирующим. Будучи насилием негативности, оно во всем отличается от насилия позитивности, ведь последнее исходит от превратившейся в спам речи, от переизбытка коммуникации и информации, от массовой речи, массовой коммуникации и массовой информации».

Сегодняшнее общество постепенно избавляется от негативности другого или чуждого. Уже процесс глобализации в ускоренном режиме стирает границы и различия. Аннулирование негативности все же не следует приравнивать к исчезновению насилия, поскольку наряду с насилием негативности существует насилие позитивности, которое осуществляется и безо всяких врагов и господ. Насилие – это не только чрезмерность негативности, но и чрезмерность позитивности, даже утрата всякой меры позитивного, что проявляется в сверхпроизводительности, сверхпроизводстве и сверхкоммуникации, что выражается в гиперпредупредительности и гиперактивности. Насилие позитивности, вероятно, фатальнее, нежели насилие негативности, поскольку оно совершенно невидимо и скрыто, а в силу своей позитивности обходит иммунные защиты. На смену инфекции, инвазии и инфильтрации, свойственным насилию негативности, ныне приходит инфаркт.

Плод позднего модерна – производительный субъект[12] – свободен ровно в той мере, в которой он не подвергается подавляюще-репрессивному действию со стороны внешней инстанции господства. В действительности он настолько же несвободен, как и послушный субъект. Стоит преодолеть подавление извне, как возникает давление изнутри. Насилие по-прежнему существует, нисколько этим не умаленное. Оно перемещается внутрь. Декапитация – обезглавливание – в обществе суверенитета, деформация в дисциплинарном обществе и депрессия в обществе производительности[13] – три стадии топологического преобразования насилия. Насилие постепенно интернализуется, становясь психическим и невидимым. Оно все больше и больше избавляется от негативности другого или врага, замыкаясь на себе самом.

Часть I

Макрофизика насилия

1. Топология насилия

Греки называли пытку ἀνάγκαι. ἀναγαῖος значит «необходимый» или «неизбежный». Пытку воспринимают и принимают как судьбу или природный закон (ἀνάγκη). Здесь перед нами общество, санкционирующее физическое насилие как целесообразное средство. Это общество крови, которое следует отличать от современного общества, как общества души. Конфликты в нем разрешаются непосредственным применением насилия, то есть молниеносным ударом. Вместе с тем внешнее насилие облегчает душу, поскольку оно экстернализирует страдание. Душа не хоронит себя в мучительном разговоре с самой собой. Современное насилие выступает в психизированной, психологизированной, интернализированной форме. Оно обретает интрапсихические формы. Разрушительные энергии перестают получать непосредственную аффективную разрядку, теперь они психически пере-рабатываются.

Греческая мифология перенасыщена кровью и расчлененными телами. Для богов насилие является вполне самопонятным, естественным средством достижения целей и проведения своей воли. Вот как бог северных ветров Борей оправдывает свое насилие: «Бог был долго лишен любезной ему Орифии, просьбам пока предпочесть не желал применение силы. Но, как ни в чем не успел, надеясь на мягкость, в ужасный гнев пришел, что и так чрезмерно свойствен Борею. “И поделом! – он сказал. – Для чего отложил я оружье, ярость и силы свои, и гнев, и лихие угрозы. К просьбам прибег для чего, когда не пристали мне просьбы? Сила под стать мне”»². Кроме того, античная Греция была культурой возбуждения. Сильные аффекты, которые ей свойственны, принимают насильственные формы. Вепрь, убивающий прекрасного юношу Адониса своими клыками, воплощает насилие, внутренне присущее культуре возбуждения и аффекта. После смерти Адониса вепрь по преданию рассказывает: своими «любвеобильными зубами» (ἐρωτικοὺς ὀδόντας) он хотел вовсе не поранить, а всего лишь поцеловать. Именно из-за этого парадокса погибнет культура аффекта и влечения.

На досовременной стадии[14] насилие присутствует повсюду, оно повседневно, оно на виду. Оно является важной составной частью общественного праксиса и коммуникации. Поэтому его не просто практикуют, но и выставляют напоказ. Власть господина проявляется в смертоносных актах насилия, в кровопролитии. Театр жестокости, который разыгрывает свои представления на открытых площадях, который инсценирует собственную силу и господство. Насилие и его театральная инсценировка является здесь существенным признаком отправления власти и господства.

Munera означает у древних римлян обязательства перед народом. Munus – это еще и подарок, который ожидают от того, кто занимает должность. Одним из таких подарков-munera был munus gladiatorium – гладиаторское состязание. Собственно, состязание гладиаторов образует лишь часть munus gladiatorium. Гораздо более жестокими, чем гладиаторские бои, были предшествовавшие им полуденные казни. Наряду с demnatio ad gladium (смерть от меча) и demnatio ad flammas (смерть от огня) применялась и казнь damnatio ad bestias – с участием животных. Преступника живьем бросали на съедение голодным диким животным. Munus gladiatorium не является массовым развлечением в чистом виде – таким, которое призвано удовлетворять агрессивные влечения массы. Важнее присущее ему политическое значение. В театре жестокости власть суверена разыгрывает себя как власть меча. Поэтому munus gladiatorium является важной составной частью культа кесаря. Помпезная инсценировка смертоносного насилия обнаруживает власть и господство господина. Господство использует символику крови. Грубое насилие функционирует как отличительный знак власти. Тут насилие не прячется. Оно на виду и манифестировано. Ему чужд всякий стыд. Оно здесь не является ни немым, ни голым, оно красноречиво и многозначительно. Как в архаический период, так и в античности инсценировка насилия является неотъемлемой, даже центральной частью общественной коммуникации.

В модерне грубое насилие не только на политической сцене, но и практически на всех остальных социальных уровнях постепенно лишается легитимации. Лишается оно и своих лобных мест. Казни отныне совершаются только в закрытых и недоступных публике местах. Убийство перестает быть зрелищем. Выражением этого топологического преобразования становится и концентрационный лагерь. Он перестает быть сценой, на которой разыгрывается насильственный акт убийства, поскольку он располагается не в центре, а на окраине города. Подмостки кровожадного насилия, по которым можно узнать общество суверенитета, уступают место бескровной газовой камере, к которой не прикованы взгляды публики. Насилие избегает пышных инсценировок и стыдливо прячется. Его становится только больше – просто его перестают выставлять на всеобщее обозрение. Оно старается не привлекать внимания. Оно совершается как безъязыкое, немое уничтожение. Die Muselmänner[15]– это жертвы уже ставшего стыдливым насилия – насилия, которое именно из-за своей стыдливости воспринимается как преступление и которое само себя отрицает. Утратив легитимный характер, смертоносное насилие суверена покидает открытость публичного места. Лагерь – это не-место. Этим он отличается от тюрьмы, которая все еще относится к месту.

Окончание досовременного общества суверенитета как общества крови отмечен топологическим преобразованием насилия. Насилие перестает быть частью политической и общественной коммуникации. Оно отступает в субкоммуникативные, подкожные, капиллярные и внутри-душевные пространства. Оно смещается, из видимого переходя в невидимое, из физического – в психическое, из воинственности – в медийность, из фронтального – в виральное, переставая быть прямым и становясь более осторожным. Не конфронтация, а контаминация, не открытое нападение, а незаметное заражение – таков отныне присущий ему способ действия. Сегодня эта структурная перемена насилия постепенно становится главной его чертой. Даже терроризм не фокусирует свои деструктивные силы фронтально, а вирально рассеивает их, действуя незаметно. Даже кибервойна – война XXI века – действует вирально. Виральность полностью лишает насилие видимости и публичной открытости. Сам преступник делает себя невидимым. Цифровые вирусы, которые скорее заражают, чем нападают, практически не оставляют следов, которые могли бы однозначно указать на преступника. И тем не менее вирусное насилие есть насилие негативности. Ему по-прежнему свойственна биполярность преступника и жертвы, хорошего и плохого или друга и врага.

Психическая интернализация составляет одно из центральных топологических смещений насилия в современную эпоху. Насилие обретает форму внутри-душевного конфликта. Деструктивное напряжение вынашивают внутри, вместо того чтобы дать ему разрядиться вовне. Линия фронта отныне проходит не снаружи, а внутри Я: «Таким образом, культура одолевает опасные агрессивные наклонности индивидуума за счет того, что она его ослабляет, разоружает и приставляет к нему надзирателя – внутреннюю инстанцию, которая напоминает оккупационные власти в занятом городе»⁴ (перевод мой. – С. М.). Фрейд считает, что такой внутрипсихической инстанцией надзора является совесть. Она оказывается местом инверсии насилия: «Мы даже высказали крамольную мысль, что возникновение нашей совести объясняется тем, что агрессия направляется внутрь»⁵ (перевод мой. – С. М.). Агрессия против других превращается в агрессию против самого себя. Угрызения совести становятся тем сильнее и навязчивее, чем больше человек воздерживается от агрессии в адрес других людей ⁶.

Техника господства тоже пользуется интернализацией насилия. Она старается сделать так, чтобы послушный субъект усвоил господствующую инстанцию, сделав ее частью своего нутра, частью самого себя. Тем самым насилие отправляется с меньшим расточительством. Символическое насилие тоже пользуется автоматизмом привычки. Оно причисляет себя к очевидностям, к привычным моделям восприятия и поведения. Насилие поэтому также натурализуется. Без переизбытка, свойственного физическому, воинственному насилию, оно хлопочет, чтобы наличные отношения господства не перестали существовать. Схожим образом и дисциплинарная техника пользуется психической интернализацией принуждения. Тонкими, точными вмешательствами проникает оно в нервные пути и мышечные ткани субъекта, воздействуя на них орто- и нейропедически принуждениями и императивами. Массивное насилие декапитации или обезглавливания, играющее основную роль в обществе суверенитета, замещается насилием постепенной, подкожной деформации.

Продукт позднего модерна – производительный субъект – не подчиняется никому. Мы здесь, собственно, имеем дело уже не с тем субъектом, которому внутренне присуще находиться в подчиненном положении (subject to, sujet à). Он обретает позитивность, освобождает себя ради некоторого проекта. Превращение субъекта в проект еще не ведет к исчезновению насилия. На место принуждения со стороны другого приходит самопринуждение, которое выдает себя за свободу. Это развитие тесно связано с капиталистическими производственными отношениями. Начиная с определенного уровня производства самоэксплуатация становится существенно эффективнее, гораздо производительнее, чем эксплуатация со стороны другого, поскольку самоэксплуатация сопровождается чувством свободы. Общество производительности есть общество самоэксплуатации. Производительный субъект эксплуатирует самого себя вплоть до полного выгорания (burnout). При этом развивается аутоагрессия, которая нередко обостряется настолько, что доводит до насилия по отношению к самому себе, до самоубийства. Проект оборачивается проектилем[16], которым производительный субъект целится в самого себя.

2. Археология насилия

Неискоренимость насилия вынуждает Фрейда ввести в качестве допущения влечение к смерти, порождающее деструктивные импульсы. Они циркулируют до тех пор, пока не получат разрядки на объекте. Рене Жирар, напротив, пытается обойти такое гипостазирование насилия, объясняя последнее «миметическим соперничеством». Оно возникает из-за того, что человеку свойственно желать того же, чего желает другой. Человек хочет обладать именно тем, чем хочет обладать другой человек. Поэтому «мимесис присвоения» порождает насильственный конфликт. Два желания, направленные на один и тот же объект, мешают друг другу. Из этого Жирар заключает, что мимесис неизбежно ведет к конфликту . Он видит в «миметическом соперничестве» главный источник межчеловеческого насилия. Запрет на подражательство, который он находит во многих культурах, оказывается превентивной мерой, поскольку «каждое миметическое воспроизводство влечет за собой также и насилие»⁷⁸.

Однако предложенное Жираром понятие «миметическое соперничество» не ухватывает сущности насилия. Этимологически слово rivale – «соперник» – отсылает к использованию потока воды (rivus). Человек хочет воды не потому, что другие тоже хотят воды. К насильственным действиям прибегают в борьбе за те вещи, ценность которых не возникает благодаря миметическому желанию, но присуща им внутренне. Речь идет о вещах, которые удовлетворяют первичные потребности. Еще одним слабым местом миметической теории Жирара являются деньги. Я хочу денег не потому, что другие хотят денег. Ценность им сообщает не только миметическое желание. Деньги – это особый объект, поскольку он сам есть ценность. Мимесис, разумеется, представляет собой одну из главных форм человеческого поведения. Без него невозможна никакая социализация. Однако он отсылает прежде всего к символическому, например к речевым или поведенческим моделям, так что он не обязательно влечет за собой насильственный конфликт.