Японский шаманизм (Фудзё Ко) бесплатное чтение

ИНСТИТУТ ЭТНОЛОГИИ И АНТРОПОЛОГИИ ИМЕНИ Н.Н. МИКЛУХО-МАКЛАЯ РОССИЙСКОЙ АКАДЕМИИ НАУК

Наблюдательный совет серии «Методы антропологии»

Д.А. Функ, О.Ю. Артемова, К.Л. Банников, Б. Грант, Е.С. Данилко, Д.А. Трынкина, Э. Уигет, Е.И. Филиппова, В.И. Харитонова

Ответственный редактор

Константин Леонардович Банников, доктор исторических наук

Рецензенты:

Каукенова Татьяна Владимировна, кандидат философских наук

Носова Ирина Владимировна, кандидат социологических наук

© Институт восточных рукописей Российской академии наук, 2023

© Банников К.Л., сост., предисл., послесл., фотографии, 2023

© Издательская группа «Альма Матер», оригинал-макет, оформление, 2023

© Издательство «Альма Матер», 2023

К.Л. Банников

Пути и перекрестки японской шаманологии

Хранится в архиве Института восточных рукописей города Санкт-Петербурга текст некоего Кавамуры Ёдзю «Исследование японского шаманизма» в русском переводе выдающегося ученого Николая Александровича Невского[1]. Сам факт того, что Невский обратил на него внимание и его перевел, аккуратно записав в отдельный блокнот так, что получилась рукописная книга, свидетельствует о том, что текст стоящий. Кто такой досточтимый сэнсей Кавамура, чем является данный текст – книгой, главой книги, брошюрой или статьей, я пытался при случае выяснить у российских этнографов и у наших японских коллег. Упоминание Кавамуры Ёдзю в качестве специалиста по шаманству, наряду с всемирно известными и поистине великими учеными – Николаем Невским и Кунио Янагитой, я нашел только у А.М. Решетова в его статье «Н.А. Невский как этнограф»[2].

Идентифицировать личность таинственного Кавамуры мне удалось лишь благодаря Петру Эдуардовичу Подалко, профессору Токийского университета Аояма гакуин дайгаку, специалисту по русским в Японии[3]. В книге Н.А. Невского «Материалы по говорам языка цоу»[4] П.Э. Подалко обратил внимание на постраничную сноску, в которой автор сообщает, что Кавамура Ёдзю – это и есть сам Янагита Кунио, точнее, один из множества его псевдонимов.

Если Невский в своем рукописном переводе указал псевдоним, но не указал подлинное имя автора, это означает, что, во‑первых, он переводил тексты тех статей, которые были опубликованы в тех журналах, в которых Янагита публиковался как Кавамура, во‑вторых, скорее всего, не был на тот момент с ним лично знаком, и сам не знал, что это псевдоним. В своем «Кратком отчете о занятиях в Японии» Императорскому Петроградскому Университету за период с 01.12.1915 по 01.12.1916 он упоминает «Кедо Кэнке» как «научно поставленный новый, четвертого года существования, журнал», который наряду с двумя другими дает «колоссальный материал для исследования первичного синто»[5]. Известно, что это был журнал, созданный и существовавший при непосредственном участии Янагиты, и в 1913 году он регулярно публиковал в нем исследования японского шаманства за подписью Кавамуры, одним из семнадцати своих псевдонимов[6].

Про личность же Янагита Кунио известно многое. Исследователи жизни и творчества этого замечательного этнографа определяют ему достойное место среди – ни больше ни меньше – «крестных отцов» японской нации. Другой, не менее выдающийся, российский японовед Александр Николаевич Мещеряков свою монографию «Остаться японцем: Янагита Кунио и его команда. Этнология как форма существования японского народа» начинает такими строками: «Янагита Кунио (1875–1962) прожил длинную жизнь. Он застал почти не тронутую западным влиянием деревенскую Японию, он умер, когда подавляющее количество японцев сделались горожанами. Когда он родился, японской нации еще не существовало. Когда умер, она уже давно сформировалась. И Янагита внес огромный вклад в то, чтобы она стала такой, какой стала»[7].

Янагита был из тех аутентичных мэтров, которые полагали, что гайдзину, иностранцу, понять японца не под силу, понять японца может только сам японец, но для Невского делал исключение: Николая Александровича он ценил и уважал поболее многих своих коллег-соотечественников. Янагита и Невский проводили полевые исследования совместно с другими этнографами, так в августе 1917 года они выезжали в префектуры Гумма, Иватэ и другие «для изучения народной деревянной архитектуры и связанных с нею представлений и верований»[8].

О сотрудничестве Янагиты и Невского, в том числе и в их шамановедческих исследованиях, сохранилось немало ярких свидетельств. Так, еще один классик, Лев Яковлевич Штернберг, российский и советский этнограф, посетив Японию в ноябре 1926 года с участием в III Всетихоокеанском научном конгрессе, записал такие впечатления: «И я лично с чрезвычайной признательностью вспоминаю свои беседы с профессором Янагита и русским японистом, давно живущим в стране, профессором Невским, специально занимающимися шаманством, первый в Северной Японии, второй – кроме того еще на островах Лиу-Киу (Рюкю. – А. Р.). Для меня сообщенное ими было настоящим откровением. В литературе, в том числе и японской, их материалы еще не опубликованы»[9].

Как и Янагита, искавший корни японского народа в наиболее древних, архаичных пластах культуры, Невский также считал шаманизм исключительно важным ключом к пониманию религиозного сознания: «Из анимизма же вытекает и японское шаманство, на которое обращалось до сих пор весьма малое внимание, тогда как оно в древности, видимо, занимало одно из первых мест в верованиях народа»[10].

Древность обладает особенным магнетизмом, иногда завораживающим сознание исследователей. Но в Японии этот магнетизм виден невооруженным, точнее, вооруженным определенной культурно-антропологической методологией, взглядом. Интерпретация истории традиционной японской культуры С.А. Арутюнова объясняет, что поиски древних корней Янагитой и Невским именно в Японии – занятие благодарное:

Границы между юго-западной, центральной и северо-восточной областями Японии стабильно совпадают с границами археологических культур, древних этносов, а в новое время – диалектных групп и локальных этнокультурных подразделений японского народа, начиная с эпохи раннего неолитa и вплоть до наших дней, невзирая на все изменения в этническом составе населения. Однако практически любые человеческие сообщества в той или иной степени открыты; подобно регионам в географической классификации или периодам – в истории, они хотя и могут быть выделены, но в реальности не существуют изолированно друг от друга. <…> «Родители» более древних народов, как правило, уже не сохранились. На рубеже нашей эры в Японии жили три группы племен: на юге племена кумасо, хаято, и возможно другие, говорившие на языках индонезийской группы; на севере племена эбису, цутигумо, родственные нынешнему народу айнов на острове Хоккайдо, но не идентичные с ним; в центре – племена ва, незадолго до этого переселившиеся из Кореи, их язык был отдаленно родственен корейскому. К IV–V вв. н. э. эти племена полностью перемешались между собой и превратились в древнеяпонский народ. Племена кумасо, эбису, ва просто перестали существовать, сохранились лишь их имена в мифах и преданиях. Можно ли утверждать, что все эти древние народы умерли? Они перестали существовать, но их гены, да и преобразованное языковое и культурное наследие продолжают жить в японском народе и сегодня[11].

Как это часто бывает в эпохи перемен, чем стремительнее общество модернизируется, тем более оно нуждается в архаических форматах и формациях самого себя. Так и у эпохи Мэйдзи, в которой прошли первые 37 лет жизни Янагиты, есть официальные два названия: «Революция Мэйдзи» и «Реставрация Мэйдзи». Правильные оба. Чем сильнее Япония уплывала из-под ног каждого, кто пытался осмыслить ее и свое место в этом мире, тем больше они нуждались в твердой почве под ногами, в поисках которой японские интеллектуалы обращались ко все более глубоким «тектоническим» пластам. Наверное, это и правильно. В период Мэйдзи-исин японцы занялись переосмыслением своей «японскости» настолько энергично, настолько радикально принялись избавляться от «чуждого и наносного», что объявили аж сам буддизм явлением инородным и вредным, то есть «вместе с водой выплеснули ребенка». Впрочем, скоро подобрали его и водворили на место. Для Японии, как и для других регионов мира, в которых шаманизм и буддизм сосуществуют и взаимопроникают друг в друга, разговор о том, кому из них принадлежит ведущая роль истории и культуре своего народа, кто из них более соответствует национальному духу, лишен смысла. «И тот и другой по отдельности и вместе – в том самом исторически сложившемся симбиозе – наряду с другими явлениями традиционной культуры внесли свою лепту в формирование национального менталитета и выросшей из него столь желанной и столь неуловимо ускользающей от какой-либо материализации национальной идеи»[12]. Следовательно, ослабление буддизма вызывает крен чаши весов в сторону шаманизма, и в стране реактуализированного синто возникли десятки «новых детей синто» – неосинтоистских и зачастую неошаманских сект, споривших между собой за статус первородства – кто из них наиболее древний, а кто и того древнее. Эпохи перемен зачастую меняют и состояние сознания наиболее впечатлительной части населения, что производит на свет сонмы всевозможных «неошаманов» – гадателей, прорицателей, магов, спиритов, аниматоров и просто сумасшедших, рекрутируемых любыми обществами в перемены эпох. И вот Кунио Янагита попытался разобраться во всем этом многообразии посредников между нормальными людьми и тонкими мирами и отделить «правильных шаманок» от шарлатанок, а также понять суть, назначение и происхождения феномена «шаманство», а заодно дать подробнейшее описание палитры его локальных проявлений. И Николаю Невскому этот опыт показался заслуживающим внимания.

Янагита приводит описания различных категорий шаманок – мико, живущих при значительных синтоистских храмах и участвующих в церемониях; татакимико, странствующих женщин, изрекающих оракулы, общающихся с душами умерших или без вести пропавших людей; названия категорий шаманок в разных областях; способы прорицаний и вхождения в транс; целительские практики; отношения с буддизмом; восприятие их местными жителями, храмовыми и светскими властями и многое другое. Практически, на полевом материале, раскрывает историческую и непосредственную связь народных шаманских практик с храмовой религией синто, как и смысл самого храма, который изначально мог быть второстепенной постройкой, типа навеса от дождя, перед одухотворенным участком ландшафта, на который нисходит божество. Официальная религия мысли о такой связи не одобряет, и это отношение к шаманкам, как к чему-то низкому, а к жрицам храмов, как к чему-то возвышенному, была общепринятой, коль скоро и другой великий российский востоковед Н.И. Конрад, коллега Н.А. Невского, высказывался в том же духе: «Но это уже жрица, а не какая-то там вульгарная шаманка»[13]. Конрада интересовали высокие формы культуры народа, Невского – истоки и корни народной культуры. И если применить по отношению к цивилизации метафору сада, то Невский, как и Янагита, в своих исследованиях устремлялся по направлению от плодов к корням. «Единственный путь для исследования первичных верований Японии – это прибегнуть к сравнительной этнографии и национальному фольклору, под которые подходят прежде всего ныне существующие сказания и предания разных провинций, народные обычаи, суеверия, гадания и чародейства, народные храмовые празднества и обряды, народные танцы, детские игры и прочее»[14].

Н.И. Конрад, В.М. Алексеев и другие отечественные этнографы, историки, востоковеды приложили усилия для того, чтобы Николай Невский вернулся из Японии в Россию вместе со своей семьей. Николай Александрович и его жена Исоко Мантани-Невская были расстреляны 24 ноября 1937 года, их маленькую дочь Елену забрал к себе Конрад, а когда арестовали и его, девочка жила в семье Т.Н. Крыловой-Лукомской, затем в семье В.Л. Афросимова, четвероюродного брата Н.А. Невского.

Много лет Елена Николаевна прожила в неведении относительно судьбы родителей. Согласно свидетельству о смерти от 12 июня 1958 года, копия которого хранится в Архиве востоковедов ИВР РАН, Н.А. Невский скончался от миокардита 14 февраля 1945 года. И только лишь в 1991 году она получила доступ к делам своих родителей и узнала правду.

Судьбы Невского и Янагиты, которые сегодня снова пересеклись в ваших руках и под этой обложкой, после их расставания сложились кардинально противоположным образом. Достигший при жизни славы, почестей, признаний, приближенный к самому императору Янагита прожил долгую жизнь и сам выбрал себе место могилы на красивом новом кладбище «Весны и осени» с видом на Фудзи.

К Н.А. Невскому признание и оправдание пришло посмертно. Безвинно убитый государством в 1937 году, он после того еще восемь лет считался живым, а потом «сам умер» в реестрах государственной лжи. Официально реабилитирован 14 ноября 1957 года. В 1962 году, спустя 25 лет после расстрела, был посмертно удостоен Ленинской премии. Могила его неизвестна, и не известно, была ли она вообще. Обычно все скончавшиеся от сердечной недостаточности НКВД проходили по категории «невостребованный прах», то есть минуя ритуальные инфраструктуры, растворялись непосредственно в мироздании.

1. Слово m’iko

На моей родине в провинции Харима существуют две категории женщин, называемых m´iko. Одна из них имеет отношение к более или менее значительным синтоистским храмам, живет в старинных храмовых владениях и обязательно выступает в процессиях «шествия бога» во время праздников. Кроме того, эти женщины, позвенивая бубенчиками перед лицом божества, исполняют священные песни и танцы, а также участвуют в церемониях judaté. Обычно их называют m´iko haŋ или просто m´iko. Другую категорию m´iko называют tatakim´iko или kućijose. Возможно, что они жительницы какой-нибудь определенной деревни, но только они всегда странствуют и приходят из-за 5–8 ри.

Kućijose – слово старинное (будто бы встречается в книге Танки под 27 числом восьмого месяца 1155 года), означающее выслушивание из уст присутствующей m´iko слов отдаленных богов или людей, другими словами, искание услышать оракул или предсказание, а затем и саму женщину, делающую из такого посредничества ремесло, также называют kućijose. Современные tatakim´iko относятся к той же категории передающих по просьбе людей слова не присутствующих, однако через посредничество говорят главным образом так называемые ik’iro: или śiŕo:, то есть живые или умершие люди, а боги только в весьма редких случаях.

Существует рассказ, что некий человек, желая в глубине души призвать Такэда Сингэн, сказал только, что это śiro: мужчина года тигра, и вдруг m´iko начала диким голосом поносить его: «Мужик! Как ты смеешь призвать меня! Нахал!»

И все-таки если послушать от m´iko, что говорят ушедшие в дальние страны и не подающие известий знакомые или только что умершие родственники, то невольно становится грустно. Я сам не раз ходил к ней. Что же касается женщин, то они не могут удержаться от рыданий. Знает ли она какой секрет, – но обычно не говорит несоответствий; стоит ей только сказать, какого года мужчина или женщина, и она дает соответствующие ответы, будь то старый или молодой человек. Потому-то и до сего дня немало лиц, обращающихся к tatakim´iko, несмотря на то, что ее считают нищенкой, попрошайкой.

В Токио и его окрестностях под словом m´iko всегда понимаются женщины первой из вышеупомянутых категорий. Красивых девушек в храмовых территориях Касуга и Ицукусима, одетых в белые кимоно и красные хакама и исполняющих танцы с бубенчиками в руках, тех девушек, которых постоянно фотографируют проезжие европейцы, тоже называют m´iko.

Вторую категорию m´iko, соответствующую kućijose, токиосцы называют ićiko. Однако в некоторых местностях Японии m´iko, связанных с храмами, тоже называют ići или ićiko. В Киото и Осаке это, по-видимому, принято уже исстари. В провинции Хитати при больших храмах имеются женщины, предназначенные для празднеств, которых называют o: ići, koići, или ićiko, иначе их называют еще mijuićiko. Первоначально эту роль исполняли девушки[15]. В провинции Тоса при многих храмах имеются так называемые icu, которые, вероятно, то же самое; их места жительства называют ićujuśiki; мужчин священнослужителей синтоистских храмов там тоже называют ićudaju:[16]. Что касается токиоских ićiko, то в официальных бумагах Эдоского периода они значатся под именем azusam´iko. Смотря по местности они тоже носят различные наименования. Если принять, что женщины, ведущие почти тот же самый образ жизни, относятся к одной и той же категории, то оказывается, что под именем m´iko в Камигата понимают kućijose, а женщин, прислуживающих богам, называют ići[17]; существует еще толкование, что azusam´iko в Киото называют словом o: haram´iko[18]. Местность О: хара находится в провинции Тамба. Из того, что данные m´iko, явившись из этой местности на окраины Киото, обходили дома жителей, потрясывая бубенчиками, в сопровождении мужчины, несшего мешок и бившего в барабан[19], – из этого можно предположить, что они совмещали также и kamadoharai. Немало примеров и кроме этого, когда kućijose живут группами в определенной местности, как, например, в Киото – около храма Китано, в Эдо – в Камэидо, в Осака – в деревне Тэнно: дзи-мура; кроме того существуют еще так называемые śinаnom´iko, являвшиеся из окрестностей Сува, провинции Синано. В провинции Танго m´iko шли из слободы Хадзи деревни Дзё: то:-мура в уезде Ёса-гун; существует даже мнение, что это будто бы самые первые японские m´iko[20]; впрочем, ныне они уже прижились, говорят только, что в каком-то месте провинции Тадзима сохранились их потомки. Около Арамати в Такасаки в провинции Дзё: сю: было 3–4 дома так называемых śinźimaitaju:; их жены по большей части были azusam´iko и жители данной местности называли из agata:[21]. Слово agata, согласно книге «Тэнкин Ораи»[22], есть сокращение из agatam´iko и тоже старинное слово. По одному толкованию словом agatam´iko обозначаются m´iko, вращающиеся в народе в противовес m´ikannag´i, называвшимся в древний период ikuśima, taruśima, а также igasuŕinokannag´i и mikadonokannag´i, которые обслуживали императорский двор[23]. На самом деле слово agata означает провинцию, деревню, так что в данном толковании, вероятно, нет ошибки, но только не непременно в противовес лицам, служащим во дворце, так как даже в противовес им гораздо более свободных, но в то же время невежественных коллег по ремеслу презрительно называют inakam´iko, «деревенскими m´iko». Это, по моему мнению, вполне идентично тому, как различных jamabuśi, рассеянных там и сям и не подведомственным двум общепризнанным «горам», называли nojamabuśi, jamamoŕijamabuśi или gwanninjamabuśi; или как, например, бродячих по разным провинциям biwaho:śi, не преклоняющихся перед киотскими эдоскими keŋŋ’o:, называли просто mekuraso:, «слепыми монахами», или źiśiŋko: jom´i, «чтецами сутры бога земли», и не признавали zato:. В книге «Цукино Дэвадзи»[24] говорится, что в провинции Уго в уезде Сэмпоку-гун, в Китанораока в старину жила знаменитая agata-m´iko, прозывавшаяся śirakam´ime. Можно подумать, что это было имя данной m´iko, но согласно книге «Урамиканва»[25] в провинции Хосю в нескольких местах были дома, называвшиеся śirakam´isuźi, дома m´iko, промышлявших kućijose, и в той или иной степени избегаемые народом. Что śirakam´i были иным названием подобного рода лиц, мы имеем и другие доказательства. В O: y m´iko, занимающихся kućijose, вообще называют itako; большей частью это слепые женщины. Говорят, что их называют еще moŕiko и okam´isama. Как itako, так и moŕiko, если исходить из этимологии, похоже на должность служения богам, фактически же они скорее занимаются предсказаниями, молениями божествам. Слово moŕiko