Иерархия Неба и Земли. Том IV. Часть V. Новая схема человека во Вселенной бесплатное чтение

1. От теории к практике: четыре подхода к новой ангелологии

Соприкосновение с тем возвышенным и ужасным существом, которое мы называем человеком – редкий, но незабываемый опыт. Тот, кто считает себя объяснимым, еще не нашел себя. Он думает о чем-то другом – конечно, не о том, кто способен вместить небесные воинства и в ком обитает неописуемое многообразие мира, не только в миниатюре и на уровне микрокосма, но и в своей изначальной полноте. Человек, этот космический Кристофер Шай, – наивная жертва самого великолепного из всех розыгрышей. Те, кого признают сумасшедшими, считающие себя осколками стекла, Иисусом Христом или бутербродом с маслом, по крайней мере, не лишены остроумия (которого, к сожалению, очень недостает их надзирателям), а потому видят, что человек – вовсе не тот, кем кажется[4]. Но мы видим Звезду, обезумевшую настолько, что она считает себя крохотным механизмом по переработке пищи, поставленным вертикально; Галактику, вмещающую сотни тысяч миллионов солнц и живущую в иллюзии, будто она – просто двуногое без перьев; а вот протоны и электроны, страдающие манией величия: они убеждены, что они люди, а молекулы изображают из себя профессора химии. Вернее говоря, здесь все эти отклонения сосредоточены в одном случае. Человек во многих смыслах не в своем уме. Его здравый смысл – это «здравая» чепуха.

Теория человека, которая возникла в ходе этого исследования, радикально отличается от наших привычных представлений; и только если мы будем сживаться с ней, применять ее на практике, постоянно сталкивать ее со здравым смыслом, она перестанет быть просто теорией и станет реальностью. Но так ли важен, в конце концов, путь самопознания? – спрашивает здравый смысл. Похоже, для горстки людей это некий инстинкт, естественная потребность, как упражнять свое тело; других же личные неудачи, внешние и внутренние страдания приводят к мыслям о природе человека. Но почти все люди, которые по той или иной причине приходят к самоисследованию, довольствуются тем, что открывают и развивают один-единственный аспект – недочеловеческий или надчеловеческий. Такой дисбаланс – основная причина наших затруднений. В нас есть односторонность, асимметричность, мы страдаем и от навязчивых идей, и от вытеснения. Нужно вновь соединить наши верхнюю и нижнюю половины[5]. Мы должны, осознав, кто мы есть, стать собой. Тогда, однажды уловив загадочность, ничтожность и безграничность человека, мы больше не будем испуганно бросаться в крайности самоотчуждения. Конечно, самопознание должно происходить волнообразно, но, исчезая, оно оставляет после себя некий знак, и когда оно возникает вновь, познавать становится немного легче, чем в прошлый раз. И если «ужасный контраст» (как его назвал Нетлшип[6]) между моментом видения и не-видения при этом становится еще ужаснее, это свидетельствует о движении в глубину: так раскрывается вертикальное измерение личности. Слои нашей природы преподносят нам много сюрпризов, когда через них проходят новые потоки опыта.

Итак, в последней части этой книги мои цели носят в основном практический характер. Если человек таков, на что он способен и что он должен делать? К слову, не нужно изобретать новых пунктов, чтобы проверить свое понимание принципов человеческой природы. Нас и так осаждает множество неотложных проблем. Если философия в принципе имеет шанс и считает своим долгом прямо говорить о положении человека, протянуть ему руку помощи и недвусмысленно объяснить, как ему быть, то пришло время это сделать[7]. Здесь у философии возникает возможность заменить библиотечную пыль уличной грязью (или, по крайней мере, перемешать их), заговорить на языке обывателей, стать простой, но не мелочной. Разве это слишком самонадеянно – ожидать, что мышление, после многовековых исследований и споров, в этот кризисный период человеческой истории решится определить человеческую природу по-своему столь же однозначно, как это делает религия и наука?

Генри Драммонд настаивал не на том (как Парацельс и его школа), что физический мир полон «ключей» к духовному, а что существует единый, насквозь духовный мир, и единый закон, объединяющий его уровни. «Положение, – говорит он, – не таково, что духовные законы аналогичны законам природы, это одни и те же законы. Здесь имеет место не аналогия, а тождество». Natural Law in the Spiritual World, p. 11. Епископ Батлер тоже, хотя он приводит меньше доказательств, чем Драммонд, сознавал, что «природное и нравственное устройство и правление мира так тесно связаны, что вместе составляют единую схему». Analogy of Religion, VII.

Я убежден, что сейчас возможен новый великий синтез, который примирит современную науку с традиционным учением о Вселенной, нашу голову с сердцем, грубейшие народные верования с самыми утонченными философскими размышлениями[8]. Если говорить конкретнее, в новой ангелологии – назовем эту сферу так – уже намечаются очертания этого нового синтеза. Здесь сходятся четыре разных линии мысли, четыре подхода:

(i) Подход традиции. Люди по всему свету с древнейших времен верили в существ надчеловеческого и дочеловеческого уровня, к природе которых человек в какой‑то степени может приобщаться

(ii) Подход современной интуиции. Существует «подпольное» и нерациональное убеждение в реальности таких существ – оно проявляется, например, в популярных культах и современной поэзии.

(iii) Теоретический подход. Имеются важные основания, как научного, так и философского характера, для веры в таких существ.

(iv) Практический подход. Можно показать, что сохранение такой веры влечет за собой некоторые практические преимущества, а ее отсутствие невыгодно[9].

2. Подход традиции

Хотя в общем и целом традиция поддерживает иерархию существ, вроде описанной в этой книге, нужно сделать некоторые оговорки. (1) Вера в иерархию, и особенно в ее надчеловеческую половину, часто отвергается отдельными людьми и группами, а иногда и загоняется в подполье. (2) Существуют самые разные донаучные иерархии, порой крайне фантастические; очевидное сходство между ними и иерархией, предложенной в этой книге, – исключительный случай. (3) Существуют самые разные представления о том, в какой мере более отдаленные уровни иерархии доступны человеку и в какой мере он разделяет их природу; однако, как правило, человек включается в эти сферы уже при жизни, а в следующей жизни они становятся его основным местом обитания[10]. (4) Нет единого непротиворечивого мнения относительно функций и должностей разных уровней, а также их положения в космосе; однако существует поразительно стойкая тенденция – отождествление физической высоты с иерархическим статусом и размещение иерархии по вертикали, простирающейся от нижних частей земли до самых дальних частей неба. Порядки надчеловеческого уровня господствуют над земными вещами со своих мест на небесах и либо даруют человеку бессмертие, либо сопутствуют бессмертию; также их обычно наделяют высокими нравственными качествами и связывают с этапами восхождения на мистическом пути. Уравновешивает же эти светлые порядки нижнее царство темных и часто подземных сил – беспорядочных или опасных, неразумных, зловредных или явно злых. Но здесь мы видим любопытное противоречие: порой высшие силы являются в высшей степени злыми, а низшие – совершенно благотворными. Как минимум, в этом отношении мы видим склонность к явлению, которое в одной из прошлых глав я назвал обращением регионов.

«Древо Игдрасиль, вершина которого находится в раю, а корни в аду, – вот образ истинного человека, – говорит Ковентри Патмор. – Божественным высотам, на которые он восходит, должны отвечать темные глубины, куда уходит корнями древо и где оно черпает мистическую эссенцию своей духовной жизни».

Эти этапы бифуркации разума и тела хорошо представлены в нашей собственной «региональной» конституции в популярном толковании. (1) Наши клетки живут, но их разум не отличен от тела; (2) как люди, мы считаем себя разумом, помещенным в тело; (3) наши механизмы и мир, в котором они действуют, – это мертвые вещи, созданные, чтобы мы ими управляли – разум так сильно отделен от тела, что как бы отсутствует. Наши звезды проходят такие же этапы: из живых существ они превратились в груды материи, управляемой ангелами, а теперь стали механизмами; последняя капля их интеллекта утекла в голову астронома, сделав их совершенно неразумными. Даже среди первобытных людей можно найти зачатки этой двойственности, описывающей «призрака в машине». Ср. Gilbert Ryle, The Concept of Mind, pp. 11 ff.

С учетом этих оговорок можно говорить о том, что человек всегда имел привычку переносить на Вселенную те многогранные и противоречивые склонности, которые находил в себе, располагая их, в порядке возрастания ценности, внутри радиуса, Центром которого является он сам или его Земля. Сначала внутренняя иерархия обнаруживается как внешний космический порядок, где человек занимает крайне скромное положение, но иногда обладает даром, способностью подниматься или спускаться. Иными словами, человек так рассеивает свою внутреннюю жизнь, что она становится универсальной. Затем может последовать – и следует – отступление и сжатие; человек становится своей «карликовой версией», но никогда совсем не утрачивает своих прозрений о космосе, ступени которого некоторым образом являются ступенями его собственной природы.

Теперь я хотел бы проиллюстрировать эти слова с помощью выдающихся типов веры – первобытной, восточной, семитской, греческой и эллинистической, а также христианской.

(i) Первобытная вера

Отношение первобытных людей к окружающему миру обычно называют аниматизмом, или анимизмом. Первый этап, который считается более ранним, связан с переживанием жизни, энергии во всех вещах; эта жизнь проявляется с разной силой и наводящей ужас мощью в самых разных предметах, от камней до звезд. Предполагается, что этот неопределенный монизм постепенно уступает место плюрализму, где предметы обладают отдельными душами, и собственно анимизму, в котором духи объектов отличаются от их материальных пристанищ и иногда могут их покидать, ведя отдельную бесплотную жизнь[11].

Блейк был близок к истине, когда писал: «Поэты древности одухотворяли все предметы окружающего мира, отождествляя каждый из них с тем или иным божеством; они наделяли их именами и свойствами лесов, рек, гор, озер, городов, целых народов… пока не сложились новые взгляды на мироздание, чем воспользовались те, кто попытался сделать окружающий человека мир вульгарно материальным, для чего они изгнали Божества из всего сущего на земле…». Бракосочетание рая и ада (Пер. А. Сергеева. – Прим. пер.).

Но такое описание «интеллектуально», и потому уводит от сути. Первобытный человек не создает теорий относительно тел, душ и их отношений; и его установку в отношении окружающего мира, наверное, лучше всего можно описать, на языке Мартина Бубера, как отношение «Я» и «Ты». Для нас предметы, за исключением разве что некоторых, предстают в качестве «оно»: для него они, так сказать, братья, живые формы присутствия, с которыми он имеет дело непосредственно, в атмосфере живых эмоций[12]. Он не заполняет духами мертвый мир; ведь и мы не считаем своих соседей трупами, которых питают жизнью призраки, управляющие ими. Человек и общество так основательно включены в природу, что между ними почти нет границы, как нет границы между живым и неживым.

Вероятно, из такой первичной матрицы жизни, где еще почти отсутствует деление на надчеловеческие и дочеловеческие уровни, постепенно сформировались иерархии космоса у более развитых культур[13]. Такая иерархия – ключ к понимаю человека: ее масштаб и благородство показывают нам его сущность. Дикарь, имеющий развитый пантеон и космологию, – уже не дикарь. Мексиканский народ зуни, например, можно считать образцом довольно продвинутой стадии. Этот народ считает, что солнце, луна и звезды, небо, море и земля и все земные объекты причастны единой сознательной жизни, которую называют Ахай, или «Существа», в число которых входят некие великие «Завершители, или творцы путей жизни», а также верховный «Держатель Путей нашей Жизни»[14]. В Аннаме бытовал во многом похожий взгляд, что жизнь присутствует в звездах, земле, камнях, ветре, огне, а также животных и растениях, но, скорее, в группах или родах объектов, а не в индивидах. Природа и общество, небесные, земные и человеческие тела составляют единое целое. Так, вождь черноногих во время церемонии Солнечного танца умоляет Солнце дать здоровье и изобилие, Мать-Землю – дождь, траву и ягоды, Утреннюю звезду – покой и освежающий сон, Великий Дух – долголетие и счастье[15]. Человек и его высшие хранители тесно взаимодействуют, как члены «единой семьи небес и земли». А иногда к небесному ответвлению этой семьи причисляют вождя или даже простых людей. Бенгальский народ каси верил, что отдельные люди забрались по дереву на небо; дерево срубили, а люди остались висеть на небе, став звездами[16]. И когда человек начинает сознательно полагаться на землю, солнце и звезды, он также начинает сознавать, что они полагаются на него: эти отношения тяготеют к взаимности. Не так давно царь-жрец в Ифе, священном городе Йорубаленда, сказал, что отмена некоторых жертвоприношений может угрожать циклам природы в целом[17]. Можно привести бесчисленные примеры обрядов, цель которых состоит в содействии благотворным небесным и земным процессам и их поддержании.

(ii) Восточная вера

Боги, становясь все более божественными, отступают в возвышенные регионы небес: чтобы стать высшими божествами. Но между небом и землей, как бы далеко они ни разъединялись телесно и духовно, должны постоянно циркулировать восходящие и нисходящие потоки реки жизни. Требуются иерархии, системы посредников[18] или хотя бы один посредник, объединяющий божественное и человеческое; иначе восходящий поток жертвоприношений и молитв и нисходящий отклик в виде материальной и духовной благодати иссякнет. Религия, с одной стороны, настаивая на том, что человека и бога разделяет обширная пропасть, с другой стороны, должна построить мост, по которому можно ее пересечь[19]; и чем шире эта пропасть, тем великолепнее, вероятнее всего, окажется мост. Посетители моста имеют смешанную природу, и это любопытный и важный момент: они отмечаются, так сказать, в обоих мирах. Так, многие боги ведийского пантеона прежде были людьми. Считается, что сам Будда спустился с «небес тридцати трех богов»[20], чтобы спасти человеческий род; и, в качестве просветленного, он превосходит богов. Осирис, царь и богочеловек, после того как его убили и разрубили на части, воскрес из мертвых, поднялся на небеса и стал «Повелителем сил», подателем бессмертия и божественным судьей людей. В одной китайской поговорке говорится: «Современные божества шэнъ – это люди древних времен». «На это небо, кажется, не ведет лестница», – говорит Яджнавалкья в Упанишадах[21]; «Каким образом приносящий жертвы приближается к миру Сварги?» Ему приходит ответ: «Через жреца-брахмана». Ему известно, как проложить лестницу Иакова, ведущую от верующего, прикованного к земле, до высшего неба. Иногда упор делается на ступенях – иерархии богов или духов – а иногда на магических энергиях или техниках, которые позволяют по ним восходить, а также на сакральных знаниях и искусности жреца, исполняющего ритуал[22]. Китайских божеств-шэнъ традиционно делили на три великих рода – небесных (солнце, луна, звезды, ветры, облака), земных (горы, реки, равнины, моря, поля) и людей; в живое целое их объединяет и поддерживает Дао, или Путь, ежедневный и годовой путь Вселенной, в гармонии с которым человеку следует сознательно жить[23]. В этой изощренной иерархии все вещи, от Небес до самого ничтожного растения, и все существа, от императора до нищего, имели соответствующее им звание и роль. Через ритуал жизнь индивида и общества в совершенстве согласуется с жизнью Неба, земли и божественных предков: дисгармония на любом уровне затрагивает целое.

Небесные силы считают целиком трансцендентными, особенно непосвященные: эти силы – всегда внешние по отношению к человеку, хотя в загробной жизни он может занимать равный им ранг и место. Но наряду с этой традицией существует традиция имманентности, согласно которой небесная иерархия отражена в глубине человеческого существа, так что он может отождествиться с любым ее порядком – или сразу со всеми[24]. Посмотрим, например, на японских ками («то, что наверху») – духов гор, ветров, деревьев, рек, моря, солнца, луны, звезд и т. д. до бесконечности. Хирата[25] молился им каждое утро: «Сначала благоговейно почтив великого Бога двух дворцов Исэ (богиню Солнца), 800 мириад небесных ками, 800 мириад ками-предков, все 1500 мириад, к которым устремляются большие и малые храмы… Я с трепетом молю, чтобы они соизволили исправить мои невольные прегрешения, виденные и слышанные ими, и, даровав мне благословение и поддержку в меру сил, которыми владеет каждый из них, побудили меня следовать божественному примеру и творить на своем пути добрые дела». Здесь нет и намека на имманентность. Однако Мунетада[26], современник Хираты, считал, что он может в созерцании постигать истинные отношения ками и человека, и что он сам может стать одним из них. Бунджиро[27] утверждал, что одержим богом. Стоит сказать, что существует важное отличие между типом личности, который просит высшие силы о вмешательстве и переживает его, и типом, который активно ищет единства с ними. Буддийский монах, который повторяет «Аум мани падме хум», – пример второго типа: эти шесть слогов символизируют шесть классов живых существ – богов, полубогов, людей, животных, промежуточных существ, обитателей ада, – с которыми он по очереди отождествляется, пока не вместит их все.

Демоны позднего иудаизма и христианства в какой‑то мере были вариантами языческих богов См Robertson Smith, The Religion of the Semites, p. 121.

(iii) Семитская вера

У древних семитов демоны, или джинны, играли гораздо более заметную роль, чем ангелы, или боги, а развитие ангелологии, отличающейся от царства джиннов и уравновешивающей ее, произошло довольно поздно. В ветхозаветном учении об ангелах выделяют три этапа[28]. (1) «Сыны Божьи» – сверхъестественные существа, прислуживающие Яхве на небесах, его советники и придворные: иногда их отождествляют со звездами[29]. (2) «Ангел богоявления» – особый посланник Яхве, который почти не отличим от аспекта или внешнего облика самого Яхве[30]. (3) «Божьи посланники» отличаются от ангела богоявления тем, что совсем не похожи на Божество: их роль – прославлять Бога, следить, чтобы божественная воля исполнялась на земле, защищать хороших людей[31] и вершить правосудие над неправедными.

Едкий комментарий Д. X. Лоуренса о том, что еврейские ангелы были полицейскими и почтальонами, во многом оправдан[32]. Не будучи вездесущими, они превосходно умеют совершать полеты между небом и землей, где наделены большой властью, хотя и делегированной свыше. Хотя ангелы в высшей степени добры и мудры, они в основном выглядят как люди. Исключение составляют херувимы и серафимы. Первые сходны с грифонами и грозовыми облаками и составляют колеса Божьей колесницы-престола в видении Иезекииля[33]. Серафимы напоминают демонов-змеев, повышенных до ранга ангелов, где они, как правило, сохраняют свою змеиную форму: вероятно, это один из примеров «обращения регионов».

Здесь мы видим две тенденции: к разделению ангелов на статичных индивидов и чины, и к объединению их в единый динамический процесс, объединяющий все уровни. Так, ангелов, о которых говорит Филон, недостаточно: реальный посредник между Богом и человеком – Логос: менее личностная и раздробленная действующая сила, однако страдающая от абстрактности. Тем не менее автор четвертого Евангелия отождествляет Логос с Христом, Силой и Мудростью Бога. Он становится космическим принципом, деятелем внутри творения, хранителем мира. Ср. Gore, The Reconstruction of Belief, pp. 378 ff; and Inge, God and the Astronomers, p. 267.

Но подробные иерархические порядки можно встретить только в более поздних еврейских источниках, особенно в раввинистических и каббалистических сочинениях. Уже в начале христианской эры Филон Иудей говорил, что «Бог, будучи единым, имеет вокруг себя неизъяснимое число сил», которые соучаствуют в деле творения, направляют природные процессы и обладают относительной независимостью и свободой действий[34]. В таких произведениях, как Книга юбилеев и Книга Еноха, ангелы начинают напоминать величественное космическое правление, мудро регулирующее все процессы, не касающиеся людей, от движения звезд до туманов, града и любых причуд земной погоды. Во внешней природе отсутствует простая механистичность или автоматизм[35]. Внутреннюю природу самого человека тоже обычно толкуют в контексте этой иерархии – например, в Заветах двенадцати патриархов возникают духи безнравственных склонностей человека: скажем, дух ненасытности обитает у него в животе. Конечно, здесь сплошь и рядом встречаются выдумки и противоречия, но порой двусмысленные моменты учения имеют особенное значение. Небесные Стражи из Книги Еноха – звезды[36], однако в них достаточно человеческого, чтобы испытывать страсть к женщинам, сожительствовать с ними и зачинать сыновей[37]. Опять же, ангелы явно превосходят человека рангом, однако он может стать им равным, приобщиться к их природе или даже превзойти их. Согласно Mudpauiy, тело спящего сообщает его душе о дневных делах, душа сообщает о них его духу, дух – ангелу, ангел – херувиму, херувим – серафиму, который излагает их Богу. Здесь человек «знает свое место», но в Славянской Книге Еноха описываются мириады ангелов, которые сопровождают Солнце в его движении, и сам Енох, после очищения и прославления, становится одним из ангелов, чины которых он считает[38].

Ибн’ Аббас выделяет семь чинов ангелов – каждый живет в собственном небе – являющихся в форме коров, орлов, стервятников, лошадей, гурий, маленьких мальчиков и мужчин соответственно: за завесой пребывают бесчисленные ангелы, восхваляющие Аллаха «на разных языках, которые отдаются громовыми раскатами». (E. R. E., iv. P. 618.) Ср. с митраической системой зооморфных небес и символами наших четырех евангелистов. Греки, а затем и римляне считали возносящуюся душу птицей, а Святой Дух в Евангелиях принимает форму голубя. Ср. Jane Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion, p. 43; Denis Saurat, Gods of the People, p. 99.

В сирийском Апокалипсисе Баруха[39] рассказывается, как праведники после смерти обретают ангельское великолепие; они видят множество чудес; время на них не влияет; они обитают в высоких местах[40], словно ангелы, и равны звездам, становясь из прекрасных прелестными. Все эти учения достигают высшей степени сложности в каббале, которая многим обязана неоплатонизму. Ряд нисходящих из Божественного источника эманаций (сефирот) ведет к Метатрону, который руководит всеми ангелами. Ангелы делятся на десять чинов или уровней, каждый из которых связан с частью или аспектом Вселенной, вплоть до мира материи. Только на низших уровнях божественные идеи и астральная душа обретают видимое тело. И человек, хотя он встраивается в этот природный порядок, загадочным образом объединяет в себе все миры.

Ангелология ислама не только тесно связана с древнееврейскими верованиями: в некоторых отношениях она развивалась сходно. Ангелы и демоны фигурируют как в Коране, так и в более поздней магометанской литературе. Четыре великих ангела – которых называют держателями престола – заступники людей и животных; херувимы, живущие в небе, созерцают святость Аллаха; Михаэль управляет природой и покровительствует знанию; некоторые ангелы низших чинов управляют функциями тела, например, пищеварением[41]. Человеческий и ангельский порядки не разделяет непроходимая пропасть: это иллюстрирует древняя легенда о Харате и Маруте; эти ангелы (наподобие Стражей

Еноха) спустились на землю, и их соблазнила женщина Захара, которая выпытала у них пароль, который позволял им вернуться на небеса; произнеся этот пароль, Захара вознеслась на небеса, где теперь мы видим ее как планету Венеру. Постепенно устройство человека и ангелов начинает сильно различаться: человек выживает в любом космическом климате; чего нельзя сказать об ангелах. На магометанских небесах, состоящих из семи сфер, каждый ангел, поклоняющийся Аллаху, занимает подобающий ему чин и место; человек же, который, казалось бы, так привязан к земле, одновременно является ангелом, человеком и демоном – как амфибия, вольготно себя чувствующая во всех мирах. «Некоторые из твоих качеств принадлежат животным, некоторые – демонам, а некоторые – ангелам, – говорит аль-Газали[42], а затем объясняет, что занятие животных – еда, сон и сражения, занятие демонов – лукавство, обман и смутьянство, занятие ангелов – созерцание красоты Бога. Человек вмещает в себя вертикаль, и ему решать, какой уровень он сделает своим домом. «Воспитание демонических, животных или ангельских качеств приводит к порождению соответствующих существ, которые в Судный день проявятся в зримых формах, чувственность проявится в образе свиньи, свирепость – в образе собак и волков, а чистота – в образе ангелов… Его (человека) высшая способность – разум, который позволяет ему созерцать Бога. Если он в нем преобладает, то после смерти он оставляет всякую склонность к страсти и негодованию и получает возможность вступить в общество ангелов». Насколько человек показывает ангельские качества, настолько он подобен ангелу и вольготно чувствует себя в их обществе; так, «в мире есть вещи не от мира сего, например, познание и добрые дела». Или, говоря более привычным языком: «Всякое добро и каждый совершенный дар приходят свыше»[43].

(iv) Греческая и эллинистическая вера

Система аль-Газали уходит корнями, с одной стороны, в первобытную семитскую традицию, с другой – в греческую. Как и их соседние народы, древние греки верили в многочисленных добрых, злых и нейтральных демонов[44], которые позднее стали играть роль посредников между богами – особенно богами звезд – и людьми[45]. И речь не только о простых людях, но также и о таких философах, как Пифагор, Платон[46] и Аристотель[47], которые считали небесные тела живыми и божественными; древняя попытка ионийцев понимать солнце и звезды как комья мертвой материи всерьез не нарушила традицию, в которой они считались божественными[48], традицию, которая сохранялась со времен самых первых цивилизаций Месопотамии и Египта, затем в Греции и Риме, и в христианскую эпоху. Конечно же, Аристотель не повторял традиционных формул с благочестивым легковерием. Но также он не ставил задачи (как делаем мы) сводить божественный танец к вселенскому часовому механизму, приписывая лишь человеку – познающему субъекту— весь разум звезд, когда разум в небе становится просто знанием о небе; напротив, он считал, что в каждой планетной сфере существует отдельный разумный Двигатель, который для собственной планеты играет ту же роль, что и Бог – для космоса. И во многом эта аристотелевская схема вошла в нашу собственную традицию, ибо средневековые последователи Аристотеля отождествляли движущие небесными сферами разумы с ангельскими чинами[49].

Гераклит, который был приблизительно современником Парменида, учил о единстве богов и людей: жизнью друг друга они живут и смертью друг друга они умирают. Бог, «мудрый», отождествляется с Огнем, область которого связана с нижними сферами Воды и Земли «восходящими и нисходящими путями». Люди, которые умирают в огне, обретают бессмертие. (Burnet, Early Greek Philosophy, pp. 153–4, 167).

Изначально греки, как и евреи, не говорили о жизни – достойной так именоваться – после смерти. В Аиде, как и в Шеоле, в лучшем случае тянется смутное, призрачное, тщетное существование. Но уже в V в. до н. э. Эмпедокл учил:

Здесь о божественном бессмертии говорится как о нашем естественном состоянии, от которого мы отпадаем и к которому можем при определенных условиях вернуться. Великие грехи, говорит Платон, погружают душу в Аид или в еще более страшное место, добродетель же возносит ее в святое место, на небеса[51]. Но у вымученной добродетели тяжелая поступь, и она лишена крыльев: здесь требуется вдохновение, и мистические религии его дают. Почитатели – истинные вакхийцы – сливаются друг с другом, а также с умирающим и воскресающим богом, приобщение к плоти и крови которого является «эликсиром бессмертия». «Дионис – это бог экстаза, – пишет Джейн Харрисон[52], – но это экстаз групповой, а не индивидуальный. Еврипид говорил о посвященном в вакхические ритуалы: „Его душа становится душой обгцины“. Все олимпийские боги – проекции желаний и представлений верующего; и только в случае Диониса мы ловим бога в тот миг, когда его проецирует группа, находящаяся в экстазе… Сливаясь с богом, которого он спроецировал, почитатель Диониса достигал бессмертия. Таково учение всякой мистической религии».

У древних греков существовал ряд довольно отчетливых представлений о бессмертии. Иногда оно сопровождает философскую причастность неизменному[53]; иногда становится наградой за добродетельное поведение – хороший человек в будущем рождается на более высоком уровне, который ближе к богам[54]; иногда бессмертие— следствие неразрушимости души – ее незримой и несоставной природы, человек не распадается, но уходит в невидимый мир; иногда оно связано с выходом за свои пределы – мистическим отождествлением с обществом посвященных и богом; иногда оно предполагает восхождение на небеса, где человек соединяется с солнцем или звездами[55]. Платон собирает эти различные нити толкования, и Плотин сплетает их в великолепный узор, где космологический и нравственный, мистический и психологический аспекты почти обретают совершенное единство. Он считает, что небесные тела не просто живые, божественные существа, отвечающие на наши молитвы, но и что «наша личность связана со звездами»[56]. Во-первых, существуют «боги духовного мира», о которых Плотин говорит, что они «все едины, или, вернее, во всех есть единство»; боги второго ранга – солнце и звезды, а этот мир – «третий бог»; демоны – это духи, сила которых ограничивается подлунными областями[57]. Человек может реально стать тем, кем является потенциально, – обитателем духовного мира и причастным божественной природе; иначе говоря, он может возвратиться по тропе, по которой сошел от Божества, все больше осознавая, что «все души едины». «Полетим же в нашу светлую страну; где отец и всё»[58]. Космос предстает в качестве Организма с единым центром, непрерывно питаемого божественной жизнью, которая течет из Центра к самой внешней материальной периферии и обратно, проявляясь и поддерживая всевозможных существ в их регионах; более того, эта система носит кумулятивный характер – более близкая [к Центру], или высшая ступень содержит в себе дальнюю или низшую[59].

В первые века нашей эры западное сознание глубоко волновал вопрос о том, каким образом Небеса, совершенные, божественные и неизменные, могут без потерь и загрязнений вступать во взаимодействие с подлунным миром. Нужно было перебросить мост через пропасть, не устраняя ее[60]. Предлагались разные решения этой проблемы, и некоторые из них внесли свой вклад в развитие христианской ангелологии. Одно из них уже до этого описывал Платон: назначение духов – «быть истолкователями и посредниками между людьми и богами, передавая богам молитвы и жертвы людей, а людям наказы богов и вознаграждения за жертвы. Пребывая посредине, они заполняют промежуток между теми и другими, так что Вселенная связана внутренней связью. Благодаря им возможны всякие прорицания, жреческое искусство и вообще все, что относится к жертвоприношениям, таинствам, заклинаниям, пророчеству и чародейству. Не соприкасаясь с людьми, боги общаются и беседуют с ними только через посредство духов – и наяву и во сне»[61]. Имена меняются; духи воздуха превращаются в ангелов-вестников; благословенные боги Платона и Плотина приходят в христианство в виде небесной иерархии Ареопагита; но их роль почти не меняется. Небо и земля, Бог и человек связаны[62], но, и это важно подчеркнуть, они являются разными полюсами и всегда должны таковыми оставаться. Лестница Иакова играет двойную роль: это не только лестница, по которой из одного места можно добраться в другое, но и балка, или колонна, которая разделяет эти места.

Альтернатива этой «социальной» вселенной, которую упорядочивают посланцы, – «физиологическая» Вселенная, которая согласуется посредством процессов. Так, Варрон, согласно бл. Августину[63], различает три порядка: во-первых, камни, дерево, землю и т. д.; это как бы кости и гвозди мира; во-вторых, солнце, луну и звезды, которые являются его органами чувств; в-третьих, эфир, – это его разум, который пронизывает звезды и через них нисходит на землю. Бл. Августин, естественно, с презрением смотрит на эту немного причудливую схему, но она чем-то напоминает его собственное описание Церкви в другом месте, «ангелы Божьи восходят и нисходят к Сыну Человеческому, потому что есть Сын Человеческий наверху, к которому они восходят в сердце, а именно Голова, и есть Сын Человеческий внизу, а именно Тело. Его члены здесь; Голова наверху. Они восходят к Голове, а нисходят к членам»[64].

(v) Христианская вера

Отношение миллионов христиан к учению об ангелах в Новом Завете – прекрасный пример нашего искусного неверия, которого ни мы сами, ни другие не замечают, хотя мы продолжаем повторять выражения этой веры, совсем не сознавая своей неискренности[65].

Ангел у склепа: из центра аббатства Мозак: ок. 1130

Как в Евангелиях, так и в Деяниях и Посланиях апостолов встречаются множество упоминаний об ангелах разных рангов, и не приходится гадать, какой силой и значением они наделены в общем замысле. Очевидно, для Иисуса и апостолов царство, стоящее выше людей, так же реально и обитаемо, как и человеческое. Мы полагаем, что все иначе, не нисходим до грубого отрицания. Гораздо проще (и лучше) сберечь сонмы ангелов вместе с Вифлеемской звездой в замкнутом мирке рождественских гимнов, поздравительных открыток и витражей, как небесных пчел в янтаре. Мертвые ангелы – безобидные и милые существа, и мы всегда можем торжественно делать вид, будто верим в них.

Системы Оригена и Климента имели некоторое сходство с гностическими размышлениями, которые являлись любопытной смесью персидских, вавилонских, еврейских и греческих элементов – между Плеромой, или непознаваемым Божеством, и видимой вселенной существует нисходящая иерархия духовных существ, которых называют Эонами; мир материи, который полностью лежит во зле, знаменует собой крайний предел этого отпадения. (См. Harnack, History of Dogma, I. 253 ff). У Иринея (Adversus Haereses, I. xi. 4) встречается прекрасная пародия на гностические космогонии: «Есть некий Праисточник, царственный, пра-непостижимый, предсущая сила, пра-свободный скиталец; вместе с ним пребывает сила, которую я называю Тыквой; и вместе с этой Тыквой – сила, которую я называю Абсолютно пустым местом. Эта Тыква и Абсолютно пустое место, поскольку они едины, произвели, не производя, плод, во всех отношениях зримый, съедобный и вкусный; плод, который в речи именуют «Огурцом». Вместе с этим Огурцом пребывает сила, столь же мощная, что и он сам, которую я зову Дыней. Эти силы, Тыква, Абсолютно пустое место, Огурец и Дыня, произвели весь прочий сонм восхитительных валентинианских Дынь».

Смешение древнееврейской и греческой традиций в ангелологии раннего христианства по большей части происходило в Александрии, где доникейские отцы Ориген и Климент учили, что и звезды, и планеты, и солнце и земля – живые существа. Ориген описывает космос в виде гигантского животного, а небесные тела – как разумных и нравственных существ, которые, будучи наделены волей и желаниями, могут грешить; солнце, хотя и хочет освободиться от тела, довольствуется тем, что продолжает свой бег в духе служения. Но живых звезд было совершенно недостаточно. Настаивая на трансцендентной инаковости Бога, александрийцы считали, что нужно добавить «сонм меньших божеств, начиная от ангелов-хранителей и заканчивая co-вечным Логосом, в котором каждый имеет собственные обязанности и благодаря чьей постоянной деятельности Вселенная сохраняет связь с Богом»[66].

Все объединяет Логос, Посредник, который порождает и регулирует звезды, а также любые начала и силы: Ему, говорит Климент, «подчинен сонм ангелов и богов». И эти сонмы распределяются в последовательные классы, причем низшие действующие силы берут на себя задачи, которые могут осквернить высших. Человек пал к самому основанию иерархии, но может снова подняться в свой настоящий дом. Так, гностик Василид учил, что душа, обитающая в высшем небе, жаждет более материального существования и потому нисходит в планетные сферы, в каждой из них утрачивая частицу своей духовности (но приобретая в сфере Сатурна разум, в Юпитера деятельность, в сфере Марса смелость, в сфере Венеры – желание, в сфере Меркурия – речь, в сфере Луны – рост), пока не доберется до Земли. После смерти имеет место обратный процесс, и душа возвращается к Источнику, от которого ее отделило желание.

Церковь осудила более смелые размышления александрийцев, тем не менее (как показывают сочинения Афинагора и Иринея, Тертуллиана, Амвросия и Иеронима) царство сверхчеловеческих существ осталось чрезвычайно важным и интересным. Считалось, что ангелы разных чинов поддерживают природу[67], заботятся об отдельных церквях, народах и людях, вдохновляют на добрые дела, регистрируют грехи, вроде посещения театра, и выполняют особые обязанности. Иустин Мученик[68] поощрял культ ангелов, и он был одобрен на Втором Никейском соборе в 787 г. При этом святых не очень четко отделяют от ангельских воинств. Первых мучеников описывали как «уже не людей, а ангелов»[69]; вместе с ними, сообщает Августин, мы составляем единый град Божий[70]; а Григорий Великий полагает, что цель искупления – в пополнении рядов ангелов, которые поредели из-за падения Люцифера и его соратников[71]. Что до их иерархического порядка, система Псевдо-Дионисия оставалась авторитетной на протяжении всего Средневековья. В «О небесной иерархии» он делит девять чинов на три триады:

1. Серафимы, херувимы, престолы;

2. Господства, силы, власти;

3. Начала, архангелы, ангелы[72].

Но некоторые их функции остаются отчасти неясными. Серафимы отличаются своей любовью к Богу, херувимы – своим знанием; престолы исполняют Его суд. Ангелы и архангелы – посланники.

Схема Дионисия совершенно органична: его ангельские чины позволяют человеку дотянуться до Бога, а Богу – до человека, и целое оказывается связанным в непрерывный процесс, который не отменяет необходимых различий. Но этот великолепный образ постепенно утрачивается. Ангелы все больше превращаются в отдельную ветвь творения, а затем неизбежно низводятся до украшения космоса. По своей природе они отделены от нас, недостижимы. (См. Gilson, The Philosophy of St. Bonaventure, p. 255) Хотя в борьбе с аверроизмом иерархия вроде бы не пострадала, на самом деле от нее осталось высохшее тело. Тем не менее традицию нелегко убить: еще при жизни св. Фому называли ангельским доктором; а св. Бонавентура утверждает, что искатели соответствуют чину престолов, умозрительные мистики – чину херувимов, а те, кто переживает экстаз – чину серафимов, ибо цель людей, как и ангелов, – наслаждение Богом. Так же и Рейсбрук в сочинении Семь ступеней лестницы духовной любви уподобляет созерцательную, внутреннюю и деятельную религиозную жизнь трем ангельским чинам.

Промежуточные порядки, каждый по-своему, управляют звездами, элементами и защищают земные царства. «Все небесные чины суть обнаружители и вестники тех, кто находятся перед ними, – говорит Дионисий, – высшие – Бога, движущего их, прочие соответственно – движимых Богом»[73]. Небесная иерархия – это «орган, куда входят все священные вещи», и каждая ее ступень – это священный порядок, наука и деятельность, ставшие, насколько возможно, богоподобными и возвышенные до подражания Богу в меру божественного света, посланного ему. Серафимы непосредственно видят этот свет; они «приобщаются к Самому Единому и торжествуют в Его блаженном лицезрении, которое придает божественность всем, кто стремится ввысь, чтобы созерцать его». Божественная энергия передается серафимам и херувимам, и дальше вниз, пока «все сущее не приобщится Прекрасному». И такое посредничество необходимо, потому что «лучи Божественного Источника могут озарять нас, лишь будучи скрыты разнообразными тканями священных покровов». На Земле тоже есть подобная иерархия. Внизу небесной иерархии соответствует и продолжает ее церковная иерархия с ее девятью ступенями. Таким образом, лестница Иакова с множеством ступеней связывает самого малого ребенка с невыразимым величием в Небесах – на этой лестнице вечно происходит восходящее и нисходящее движение, и она доходит даже до неразумных существ. Все творение, от Серафима до червей, до самого праха, органично связывает Благо[74]. Отсюда «промысел Вышестоящих, взаимозависимость Равных, отклик Низших, те постоянные состояния, в которых каждый сохраняет самого себя. И отсюда, опять же, взаимообщение всех вещей, отвечающее способностям каждой; их гармония и симпатии (которые не смешивают их) и слаженность всей Вселенной»[75]. И прежде всего, девять небесных порядков – не только посредник, который позволяет божественному свету изливаться в низший мир, но также средство, посредством которого человек может подняться, пройдя все ступени очищения и озарения, к блаженному созерцанию, которым наслаждаются серафимы.