Пограничные состояния. Когда бездна смотрит на тебя бесплатное чтение

Жан-Поль Сартр
Пограничные состояния. Когда бездна смотрит на тебя

Жан-Поль Сартр (Jean-Paul Sartre)

© Сартр Ж.-П. (Sartre J.-P.), правообладатели, 2024

© Перевод с французского В.П. Гайдамака, В.В. Бибихина и др., 2024

© ООО «Издательство Родина», 2024

В защиту экзистенциализма
(из статьи «Экзистенциализм – это гуманизм»)

Я хотел бы выступить здесь в защиту экзистенциализма от ряда упреков, высказанных в адрес этого учения.

Прежде всего, экзистенциализм обвиняют в том, будто он призывает погрузиться в квиетизм отчаяния: раз никакая проблема вообще не разрешима, то не может быть и никакой возможности действия в мире; в конечном итоге это созерцательная философия, а поскольку созерцание – роскошь, то мы вновь приходим к буржуазной философии.

С другой стороны, нас обвиняют в том, что мы подчеркиваем человеческую низость, показываем всюду гнусное, темное, липкое и пренебрегаем многим приятным и красивым, отворачиваемся от светлой стороны человеческой натуры.

Те и другие упрекают нас в том, что мы забыли о солидарности людей, смотрим на человека как на изолированное существо; и это следствие того, что мы исходим из чистой субъективности, из картезианского «я мыслю», то есть опять-таки из такого момента, когда человек постигает себя в одиночестве, и это будто бы отрезает нам путь к солидарности с людьми, которые находятся вовне и которых нельзя постичь посредством cogito.

Со своей стороны христиане упрекают нас еще и в том, что мы отрицаем реальность и значение человеческих поступков, так как, уничтожая божественные заповеди и вечные ценности, не оставляем ничего, кроме произвола: всякому позволено поступать, как ему вздумается, и никто не может судить о взглядах и поступках других людей.

На все эти обвинения я постараюсь здесь ответить, именно поэтому я и озаглавил эту небольшую работу «Экзистенциализм – это гуманизм». Многих, вероятно, удивит, что здесь говорится о гуманизме. Разберем, какой смысл мы в него вкладываем. В любом случае мы можем сказать с самого начала, что под экзистенциализмом мы понимаем такое учение, которое делает возможной человеческую жизнь и которое, кроме того, утверждает, что всякая истина и всякое действие предполагают некоторую среду и человеческую субъективность.

Основное обвинение, нам предъявляемое, состоит, как известно, в том, что мы обращаем особое внимание на дурную сторону человеческой жизни. Мне рассказывали недавно об одной даме, которая, обмолвившись грубым выражением, заявила в виде извинения «Кажется, я становлюсь экзистенциалисткой». Следовательно, экзистенциализм уподобляют непристойности, а экзистенциалистов объявляют «натуралистами». Но, если мы действительно натуралисты, вызывает крайнее удивление, что мы можем пугать и шокировать в гораздо большей степени, чем натурализм в собственном смысле. Человек, относящийся терпимо к такому роману Золя, как «Земля», испытывает отвращение, читая экзистенциалистский роман; человек, ссылающийся на народную мудрость, которая весьма пессимистична, находит нас законченными пессимистами. И в то же время трезво рассуждают по поводу того, что «своя рубашка ближе к телу» или что «собака любит палку».

Есть множество других общих мест, говорящих о том же самом: не следует бороться с установленной властью, против силы не пойдешь, выше головы не прыгнешь, любое не подкрепленное традицией действие – романтика; всякая попытка, не опирающаяся на опыт, обречена на неудачу, а опыт показывает, что люди всегда скатываются вниз, что для того, чтобы их удержать, нужно нечто твердое, иначе воцарится анархия. И, однако, те самые люди, которые пережевывают эти пессимистические поговорки, которые заявляют всякий раз, когда они видят какой-нибудь более или менее отвратительный поступок: «Да, таков человек!», и которые кормятся этими «реалистическими напевами», – эти же люди упрекают экзистенциализм в излишней мрачности, и притом так упрекают, что иногда спрашиваешь себя: не за то ли они им недовольны, что он, наоборот, слишком оптимистичен? Что, в сущности, пугает в этом учении? Не тот ли факт, что оно дает человеку возможность выбора? Чтобы это выяснить, надо рассмотреть вопрос в строго философском плане. Итак, что такое экзистенциализм?

* * *

Большинству людей, употребляющих это слово, было бы очень трудно его разъяснить, ибо ныне, когда оно стало модным, экзистенциалистами стали объявлять и музыкантов, и художников. Слово приобрело такой широкий и пространный смысл, что, в сущности, уже ничего ровным счетом не означает. Похоже на то, что в отсутствие авангардного учения, вроде сюрреализма, люди, падкие на сенсации и жаждущие скандала, обращаются к философии экзистенциализма, которая, между тем, в этом отношении ничем не может им помочь. Ведь это исключительно строгое учение, меньше всего претендующее на скандальную известность и предназначенное прежде всего для специалистов и философов. Тем не менее можно легко дать ему определение.

Дело, впрочем, несколько осложняется тем, что существуют две разновидности экзистенциалистов: во-первых, это христианские экзистенциалисты, к которым я отношу Ясперса и исповедующего католицизм Габриэля Марселя; и, во-вторых, экзистенциалисты-атеисты, к которым относятся Хайдеггер и французские экзистенциалисты, в том числе я сам. Тех и других объединяет лишь убеждение в том, что существование предшествует сущности, или, если хотите, что нужно исходить из субъекта. Как это, собственно, следует понимать?

Возьмем изготовленный человеческими руками предмет, например книгу или нож для разрезания бумаги. Он был сделан ремесленником, который руководствовался при его изготовлении определенным понятием, а именно понятием ножа, а также заранее известной техникой, которая предполагается этим понятием и есть, в сущности, рецепт изготовления.

Таким образом, нож является предметом, который, с одной стороны, производится определенным способом, а с другой – приносит определенную пользу. Невозможно представить себе человека, который бы изготовлял этот нож, не зная, зачем он нужен. Следовательно, мы можем сказать, что у ножа его сущность, то есть сумма приемов и качеств, которые позволяют его изготовить и определить, предшествует его существованию. И это обусловливает наличие здесь, передо мной, данного ножа или данной книги. В этом случае мы имеем дело с техническим взглядом на мир, согласно которому изготовление предшествует существованию.

Когда мы представляем себе бога-творца, то этот бог по большей части уподобляется своего рода ремесленнику высшего порядка. Какое бы учение мы ни взяли – будь то учение Декарта или Лейбница, – везде предполагается, что воля в большей или меньшей степени следует за разумом или, по крайней мере, ему сопутствует и что бог, когда творит, отлично себе представляет, что именно он творит. Таким образом, понятие «человек» в божественном разуме аналогично понятию «нож» в разуме ремесленника. И бог творит человека, сообразуясь с техникой и замыслом, точно так же, как ремесленник изготовляет нож в соответствии с его определением и техникой производства. Так же и индивид реализует какое-то понятие, содержащееся в божественном разуме.

В XVIII веке атеизм философов ликвидировал понятие бога, но не идею о том, что сущность предшествует существованию. Эту идею мы встречаем повсюду у Дидро, Вольтера и даже у Канта. Человек обладает некой человеческой природой. Эта человеческая природа, являющаяся «человеческим» понятием, имеется у всех людей. А это означает, что каждый отдельный человек – лишь частный случай общего понятия «человек». У Канта из этой всеобщности вытекает, что и житель лесов – естественный человек, и буржуа подводятся под одно определение, обладают одними и теми же основными качествами. Следовательно, и здесь сущность человека предшествует его историческому существованию, которое мы находим в природе.

Атеистический экзистенциализм, представителем которого являюсь я, более последователен. Он учит, что если даже бога нет, то есть по крайней мере одно бытие, у которого существование предшествует сущности, бытие, которое существует прежде, чем его можно определить каким-нибудь понятием, и этим бытием является человек, или, по Хайдеггеру, человеческая реальность.

Что означает «существование предшествует сущности»? Это означает, что человек сначала существует, встречается, появляется в мире, и только потом он определяется.

* * *

Для экзистенциалиста человек потому не поддается определению, что первоначально ничего собой не представляет. Человеком он становится лишь впоследствии, причем таким человеком, каким он сделает себя сам. Таким образом, нет никакой природы человека, как нет и бога, который бы ее задумал. Человек просто существует, и он не только такой, каким себя представляет, но такой, каким он хочет стать. И поскольку он представляет себя уже после того, как начинает существовать, и проявляет волю уже после того, как начинает существовать, и после этого порыва к существованию, то он есть лишь то, что сам из себя делает.

Таков первый принцип экзистенциализма. Это и называется субъективностью, за которую нас упрекают. Но что мы хотим этим сказать, кроме того, что у человека достоинства больше, нежели у камня или стола? Ибо мы хотим сказать, что человек прежде всего существует, что человек – существо, которое устремлено к будущему и сознает, что оно проецирует себя в будущее. Человек – это прежде всего проект, который переживается субъективно, а не мох, не плесень и не цветная капуста. Ничто не существует до этого проекта, нет ничего на умопостигаемом небе, и человек станет таким, каков его проект бытия. Не таким, каким он пожелает.

Под желанием мы обычно понимаем сознательное решение, которое у большинства людей появляется уже после того, как они из себя что-то сделали. Я могу иметь желание вступить в партию, написать книгу, жениться, однако все это лишь проявление более первоначального, более спонтанного выбора, чем тот, который обычно называют волей. Но если существование действительно предшествует сущности, то человек ответствен за то, что он есть. Таким образом, первым делом экзистенциализм отдает каждому человеку во владение его бытие и возлагает на него полную ответственность за существование.

Но когда мы говорим, что человек ответствен, то это не означает, что он ответствен только за свою индивидуальность. Он отвечает за всех людей. Слово «субъективизм» имеет два смысла, и наши оппоненты пользуются этой двусмысленностью. Субъективизм означает, с одной стороны, что индивидуальный субъект сам себя выбирает, а с другой стороны – что человек не может выйти за пределы человеческой субъективности.

Именно второй смысл и есть глубокий смысл экзистенциализма. Когда мы говорим, что человек сам себя выбирает, мы имеем в виду, что каждый из нас выбирает себя, но тем самым мы также хотим сказать, что, выбирая себя, мы выбираем всех людей. Действительно, нет ни одного нашего действия, которое, создавая из нас человека, каким мы хотели бы быть, не создавало бы в то же время образ человека, каким он, по нашим представлениям, должен быть.

Выбрать себя так или иначе означает одновременно утверждать ценность того, что мы выбираем, так как мы ни в коем случае не можем выбирать зло. То, что мы выбираем, – всегда благо. Но ничто не может быть благом для нас, не являясь благом для всех. Если, с другой стороны, существование предшествует сущности и если мы хотим существовать, творя одновременно наш образ, то этот образ значим для всей нашей эпохи в целом.

Таким образом, наша ответственность гораздо больше, чем мы могли бы предполагать, так как распространяется на все человечество. Если я, например, рабочий и решаю вступить в христианский профсоюз, а не в коммунистическую партию, если я этим вступлением хочу показать, что покорность судьбе – наиболее подходящее для человека решение, что царство человека не на земле, – то это не только мое личное дело: я хочу быть покорным ради всех, и, следовательно, мой поступок затрагивает все человечество.

Возьмем более индивидуальный случай Я хочу, например, жениться и иметь детей. Даже если эта женитьба зависит единственно от моего положения, или моей страсти, или моего желания, то тем самым я вовлекаю на путь моногамии не только себя самого, но и все человечество. Я ответствен, таким образом, за себя самого и за всех и создаю определенный образ человека, который выбираю, выбирая себя, я выбираю человека вообще.

* * *

Это позволяет нам понять, что скрывается за столь громкими словами, как «тревога», «заброшенность», «отчаяние». Как вы увидите, в них заложен чрезвычайно простой смысл.

Во-первых, что понимается под тревогой. Экзистенциалист охотно заявит, что человек – это тревога. А это означает, что человек, который на что-то решается и сознает, что выбирает не только свое собственное бытие, но что он еще и законодатель, выбирающий одновременно с собой и все человечество, не может избежать чувства полной и глубокой ответственности. Правда, многие не ведают никакой тревоги, но мы считаем, что эти люди прячут это чувство, бегут от него. Несомненно, многие люди полагают, что их действия касаются лишь их самих, а когда им говоришь: а что, если бы все так поступали? – они пожимают плечами и отвечают: но ведь все так не поступают. Однако на самом деле всегда следует спрашивать, а что бы произошло, если бы все так поступали?

От этой беспокоящей мысли можно уйти, лишь проявив некоторую нечестность. Тот, кто лжет, оправдываясь тем, что все так поступают, – не в ладах с совестью, так как факт лжи означает, что лжи придается значение универсальной ценности. Тревога есть, даже если ее скрывают. Это та тревога, которую Кьеркегор называл тревогой Авраама.

Вы знаете эту историю. Ангел приказал Аврааму принести в жертву сына. Хорошо, если это на самом деле был ангел, который пришел и сказал: ты – Авраам и ты пожертвуешь своим сыном. Но каждый вправе спросить: действительно ли это ангел и действительно ли я Авраам? Где доказательства? У одной сумасшедшей были галлюцинации: с ней говорили по телефону и отдавали приказания. На вопрос врача «Кто же с вами разговаривает?» – она ответила: «Он говорит, что он бог». Но что же служило ей доказательством, что это был бог? Если мне явится ангел, то откуда я узнаю, что это и на самом деле ангел? И если я услышу голоса, то что докажет, что они доносятся с небес, а не из ада или подсознания, что это не следствие патологического состояния? Что докажет, что они обращены именно ко мне? Действительно ли я предназначен для того, чтобы навязать человечеству мою концепцию человека и мой выбор?

У меня никогда не будет никакого доказательства, мне не будет дано никакого знамения, чтобы в этом убедиться. Если я услышу голос, то только мне решать, является ли он гласом ангела. Если я сочту данный поступок благим, то именно я, а не кто-то другой, решаю, что этот поступок благой, а не злой.

Мне вовсе не обязательно быть Авраамом, и тем не менее на каждом шагу я вынужден совершать поступки, служащие примером для других. Для каждого человека все происходит так, как будто взоры всего человечества обращены к нему и будто все сообразуют свои действия с его поступками. И каждый человек должен себе сказать: действительно ли я имею право действовать так, чтобы человечество брало пример с моих поступков?

Если же он не говорит себе этого, значит, скрывает от себя свою тревогу. Речь идет здесь не о том чувстве, которое ведет к квиетизму, к бездействию. Это – тревога, известная всем, кто брал на себя какую-либо ответственность. Когда, например, военачальник берет на себя ответственность, отдавая приказ об атаке и посылая людей на смерть, то, значит, он решается это сделать и, в сущности, принимает решение один.

Конечно, имеются приказы свыше, но они слишком общи и требуют конкретного истолкования. Это истолкование исходит от него, и от этого истолкования зависит жизнь десяти, четырнадцати или двадцати человек. Принимая решение, он не может не испытывать какого-то чувства тревоги. Такая тревога знакома всем руководителям. Однако она не мешает им действовать, наоборот, составляет условие действия, так как предполагает, что рассматривается множество различных возможностей. И когда они выбирают одну, то понимают, что она имеет ценность именно потому, что она выбрана. Эта тревога, о которой толкует экзистенциализм, объясняется, кроме того, прямой ответственностью за других людей. Это не барьер, отделяющий нас от действия, но часть самого действия.

* * *

Говоря о «заброшенности» (излюбленное выражение Хайдеггера), мы хотим сказать только то, что бога нет и что отсюда необходимо сделать все выводы. Экзистенциализм противостоит той распространенной светской морали, которая желает избавиться от бога с минимальными издержками. Когда около 1880 года некоторые французские профессора пытались выработать светскую мораль, они заявляли примерно следующее: «Бог – бесполезная и дорогостоящая гипотеза, и мы ее отбрасываем. Однако для того, чтобы существовала мораль, общество, мир культуры, необходимо, чтобы некоторые ценности принимались всерьез и считались существующими a priori. Необходимость быть честным, не лгать, не бить жену, иметь детей и т. д. и т. п. должна признаваться априорно. Следовательно, нужно еще немного поработать, чтобы показать, что ценности все же существуют как скрижали в умопостигаемом мире, даже если бога нет».

Иначе говоря, ничто не меняется, если бога нет; и это – умонастроение всего того, что во Франции называют радикализмом. Мы сохраним те же нормы честности, прогресса, гуманности; только бог превратится в устаревшую гипотезу, которая спокойно, сама собой отомрет. Экзистенциалисты, напротив, обеспокоены отсутствием бога, так как вместе с богом исчезает всякая возможность найти какие-либо ценности в умопостигаемом мире. Не может быть больше блага a priori, так как нет бесконечного и совершенного разума, который бы его мыслил. И нигде не записано, что благо существует, что нужно быть честным, что нельзя лгать; и это именно потому, что мы находимся на равнине, и на этой равнине живут одни только люди.

Достоевский как-то писал, что «если бога нет, то все дозволено». Это – исходный пункт экзистенциализма. В самом деле, все дозволено, если бога не существует, а потому человек заброшен, ему не на что опереться ни в себе, ни вовне. Прежде всего у него нет оправданий. Действительно, если существование предшествует сущности, то ссылкой на раз навсегда данную человеческую природу ничего нельзя объяснить. Иначе говоря, нет детерминизма, человек свободен, человек – это свобода.

С другой стороны, если бога нет, мы не имеем перед собой никаких моральных ценностей или предписаний, которые оправдывали бы наши поступки. Таким образом, ни за собой, ни перед собой – в светлом царстве ценностей – у нас не имеется ни оправданий, ни извинений. Мы одиноки, и нам нет извинений. Это и есть то, что я выражаю словами: человек осужден быть свободным. Осужден, потому что не сам себя создал, и все-таки свободен, потому что, однажды брошенный в мир, отвечает за все, что делает.

Экзистенциалист не верит во всесилие страсти. Он никогда не станет утверждать, что благородная страсть – это всесокрушающий поток, который неумолимо толкает человека на совершение определенных поступков и поэтому может служить извинением. Он полагает, что человек ответствен за свои страсти. Экзистенциалист не считает также, что человек может получить на Земле помощь в виде какого-то знака, данного ему как ориентир. По его мнению, человек сам расшифровывает знамения, причем так, как ему вздумается. Он считает, следовательно, что человек, не имея никакой поддержки и помощи, осужден всякий раз изобретать человека. В одной своей замечательной статье Понж писал «Человек – это будущее человека». И это совершенно правильно. Но совершенно неправильно понимать это таким образом, что будущее предначертано свыше и известно богу, так как в подобном случае это уже не будущее. Понимать это выражение следует в том смысле, что, каким бы ни был человек, впереди его всегда ожидает неизведанное будущее.

* * *

Все это не означает, что человек заброшен. Чтобы пояснить на примере, что такое заброшенность, я сошлюсь на историю с одним из моих учеников, который пришел ко мне при следующих обстоятельствах. Его отец поссорился с его матерью; кроме того, отец склонялся к сотрудничеству с оккупантами. Старший брат был убит во время наступления немцев в 1940 году. И этот юноша с несколько примитивными, но благородными чувствами хотел за него отомстить. Мать, очень опечаленная полуизменой мужа и смертью старшего сына, видела в нем единственное утешение. Перед этим юношей стоял выбор: или уехать в Англию и поступить в вооруженные силы «Сражающейся Франции», что значило покинуть мать, или же остаться и помогать ей. Он хорошо понимал, что мать живет им одним и что его уход, а возможно и смерть, ввергнет ее в полное отчаяние.

Вместе с тем он сознавал, что в отношении матери каждое его действие имеет положительный, конкретный результат в том смысле, что помогает ей жить, тогда как каждое его действие, предпринятое для того, чтобы отправиться сражаться, неопределенно, двусмысленно, может не оставить никакого следа и не принести ни малейшей пользы: например, по пути в Англию, проезжая через Испанию, он может на бесконечно долгое время застрять в каком-нибудь испанском лагере, может, приехав в Англию или в Алжир, попасть в штаб писарем.

Следовательно, перед ним были два совершенно различных типа действия, либо конкретные и немедленные действия, но обращенные только к одному человеку, либо действия, направленные на несравненно более широкое общественное целое, на всю нацию, но именно по этой причине имеющие неопределенный, двусмысленный характер и, возможно, безрезультатные.

Одновременно он колебался между двумя типами морали. С одной стороны, мораль симпатии, личной преданности, с другой стороны, мораль более широкая, но, может быть, менее действенная. Нужно было выбрать одну из двух. Кто мог помочь ему сделать этот выбор? Христианское учение? Нет. Христианское учение говорит: будьте милосердны, любите ближнего, жертвуйте собою ради других, выбирайте самый трудный путь и т. д. и т. п.

Но какой из этих путей самый трудный? Кого нужно возлюбить, как ближнего своего: воина или мать? Как принести больше пользы: сражаясь вместе с другими – польза не вполне определенная, или же – вполне определенная польза – помогая жить конкретному существу? Кто может решать здесь a priori? Никто. Никакая писаная мораль не может дать ответ. Кантианская мораль гласит: никогда не рассматривайте других людей как средство, но лишь как цель. Прекрасно. Если я останусь с матерью, я буду видеть в ней цель, а не средство. Но тем самым я рискую видеть средство в тех людях, которые сражаются. И наоборот, если я присоединюсь к сражающимся, то буду рассматривать их как цель, но тем самым рискую видеть средство в собственной матери.

Если ценности неопределенны и если все они слишком широки для того конкретного случая, который мы рассматриваем, нам остается довериться инстинктам. Это и попытался сделать молодой человек. Когда я встретился с ним, он сказал: «В сущности, главное – чувство. Мне следует выбрать то, что меня действительно толкает в определенном направлении. Если я почувствую, что достаточно люблю свою мать, чтобы пожертвовать ради нее всем остальным – жаждой мести, жаждой действия, приключений, то я останусь с ней. Если же, наоборот, я почувствую, что моя любовь к матери недостаточна, тогда мне надо будет уехать». Но как определить значимость чувства? В чем значимость его чувства к матери? Именно в том, что он остается ради нее. Я могу сказать: «Я люблю своего приятеля достаточно сильно, чтобы пожертвовать ради него некоторой суммой денег». Но я могу сказать это лишь в том случае, если это уже сделано мною. Я могу сказать «Я достаточно люблю свою мать, чтобы остаться с ней», в том случае, если я с ней остался. Я могу установить значимость данного чувства лишь тогда, когда уже совершил поступок, который утверждает и определяет значимость чувства. Если же мне хочется, чтобы чувство оправдало мой поступок, я попадаю в порочный круг.

* * *

С другой стороны, как хорошо сказал Андре Жид, чувство, которое изображают, и чувство, которое испытывают, почти неразличимы. Решить, что я люблю свою мать, и остаться с ней или же разыграть комедию, будто я остаюсь ради матери, – почти одно и то же. Иначе говоря, чувство создается поступками, которые мы совершаем. Я не могу, следовательно, обратиться к чувству, чтобы им руководствоваться. А это значит, что я не могу ни искать в самом себе такое истинное состояние, которое побудило бы меня к действию, ни требовать от какой-либо морали, чтобы она предписала, как мне действовать.

Однако, возразите вы, ведь он же обратился за советом к преподавателю. Дело в том, что, когда вы идете за советом, например, к священнику, значит, вы выбрали этого священника и, в сущности, вы уже более или менее представляли себе, что он вам посоветует. Иными словами, выбрать советчика – это опять-таки решиться на что-то самому. Вот вам доказательство: если вы христианин, вы скажете: «Посоветуйтесь со священником». Но есть священники-коллаборационисты, священники-выжидатели, священники – участники движения Сопротивления. Так кого же выбрать? И если юноша останавливает свой выбор на священнике – участнике Сопротивления или священнике-коллаборационисте, то он уже решил, каким будет совет. Обращаясь ко мне, он знал мой ответ, а я могу сказать только одно: вы свободны, выбирайте, то есть изобретайте.

Никакая всеобщая мораль вам не укажет, что нужно делать; в мире нет знамений. Католики возразят, что знамения есть. Допустим, что так, но и в этом случае я сам решаю, каков их смысл. В плену я познакомился с одним примечательным человеком, иезуитом, вступившим в орден следующим образом. Он немало натерпелся в жизни: его отец умер, оставив семью в бедности; он жил на стипендию, получаемую в церковном учебном заведении, и ему постоянно давали понять, что он принят туда из милости; он не получал многих почетных наград, которые так любят дети. Позже, примерно в 18 лет, он потерпел неудачу в любви и, наконец, в 22 года провалился с военной подготовкой – факт сам по себе пустяковый, но явившийся именно той каплей, которая переполнила чашу. Этот юноша мог, следовательно, считать себя полным неудачником.

Это было знамение, но в чем заключался его смысл? Мой знакомый мог погрузиться в скорбь или отчаяние, но достаточно здраво рассудил, что это – знак, указывающий на то, что он не создан для успехов на мирском поприще, что ему назначены успехи в делах религии, святости, веры. Он увидел, следовательно, в этом перст божий и вступил в орден. Разве решение относительно смысла знамения не было принято им самим, совершенно самостоятельно? Из этого ряда неудач можно было сделать совсем другой вывод: например, что лучше стать плотником или революционером. Следовательно, он несет полную ответственность за истолкование знамения. Заброшенность предполагает, что мы сами выбираем наше бытие. Заброшенность приходит вместе с тревогой.

Что касается отчаяния, то этот термин имеет чрезвычайно простой смысл. Он означает, что мы будем принимать во внимание лишь то, что зависит от нашей воли, или ту сумму вероятностей, которые делают возможным наше действие. Когда чего-нибудь хотят, всегда присутствует элемент вероятности. Я могу рассчитывать на то, что ко мне приедет друг. Этот друг приедет на поезде или на трамвае. И это предполагает, что поезд прибудет в назначенное время, а трамвай не сойдет с рельсов. Я остаюсь в области возможного; но полагаться на возможность следует лишь настолько, насколько наше действие допускает всю совокупность возможностей. Как только рассматриваемые мною возможности перестают строго соответствовать моим действиям, я должен перестать ими интересоваться, потому что никакой бог и никакое провидение не могут приспособить мир и его возможности к моей воле. В сущности, когда Декарт писал: «Побеждать скорее самого себя, чем мир», то этим он хотел сказать то же самое: действовать без надежды. Марксисты, с которыми я разговаривал, возражали: «В ваших действиях, которые, очевидно, будут ограничены вашей смертью, вы можете рассчитывать на поддержку со стороны других людей. Это значит рассчитывать, во-первых, на то, что другие люди сделают для помощи вам в другом месте – в Китае, в России, и в то же время на то, что они сделают позже, после вашей смерти, для того чтобы продолжить ваши действия и довести их до завершения, то есть до революции. Вы даже должны на это рассчитывать, иначе вам нет морального оправдания».

Я же на это отвечаю, что я всегда буду рассчитывать на товарищей по борьбе в той мере, в какой они участвуют вместе со мной в общей конкретной борьбе, связаны единством партии или группировки, действие которой я более или менее могу контролировать, – я состою в ней, и мне известно все, что в ней делается. И вот при таких условиях рассчитывать на единство и на волю этой партии – это все равно что рассчитывать на то, что трамвай придет вовремя или что поезд не сойдет с рельсов. Но я не могу рассчитывать на людей, которых не знаю, основываясь на вере в человеческую доброту или заинтересованность человека в общественном благе. Ведь человек свободен, и нет никакой человеческой природы, на которой я мог бы основывать свои расчеты. Я не знаю, какая судьба ожидает русскую революцию. Я могу лишь восхищаться ею и взять ее за образец в той мере, в какой я сегодня вижу, что пролетариат играет в России роль, какой он не играет ни в какой другой стране. Но я не могу утверждать, что революция обязательно приведет к победе пролетариата. Я должен ограничиваться тем, что вижу.

Я не могу быть уверен, что товарищи по борьбе продолжат мою работу после моей смерти, чтобы довести ее до максимального совершенства, поскольку эти люди свободны и завтра будут сами решать, чем должен быть человек. Завтра, после моей смерти, одни, может быть, решат установить фашизм, а другие окажутся такими трусами, что позволят им это сделать. Тогда фашизм станет человеческой истиной; и тем хуже для нас.

* * *

Значит ли это, что я должен предаться бездействию? Нет. Сначала я должен решить, а затем действовать, руководствуясь старой формулой: «Нет нужды надеяться, чтобы что-то предпринимать». Это не означает, что мне не следует вступать в ту или иную партию. Просто я, не питая иллюзий, буду делать то, что смогу. Например, я задаюсь вопросом: осуществится ли обобществление как таковое? Я об этом ничего не знаю, знаю только, что сделаю все, что будет в моих силах, для того, чтобы оно осуществилось. Сверх этого я не могу ни на что рассчитывать.

Квиетизм – позиция людей, которые говорят: другие могут сделать то, чего не могу сделать я. Учение, которое я излагаю, прямо противоположно квиетизму, ибо оно утверждает, что реальность – в действии. Оно даже идет дальше и заявляет, что человек есть не что иное, как его проект самого себя. Человек существует лишь настолько, насколько себя осуществляет. Он представляет собой, следовательно, не что иное, как совокупность своих поступков, не что иное, как собственную жизнь.

Отсюда понятно, почему наше учение внушает ужас некоторым людям. Ведь у них зачастую нет иного способа переносить собственную несостоятельность, как с помощью рассуждения: «Обстоятельства были против меня, я стою гораздо большего. Правда, у меня не было большой любви или большой дружбы, но это только потому, что я не встретил мужчину или женщину, которые были бы их достойны. Я не написал хороших книг, но это потому, что у меня не было досуга. У меня не было детей, которым я мог бы себя посвятить, но это потому, что я не нашел человека, с которым мог бы пройти по жизни. Во мне, стало быть, остаются в целости и сохранности множество неиспользованных способностей, склонностей и возможностей, которые придают мне значительно большую значимость, чем можно было бы судить только по моим поступкам».

Однако в действительности, как считают экзистенциалисты, нет никакой любви, кроме той, что создает саму себя; нет никакой «возможной» любви, кроме той, которая в любви проявляется. Нет никакого гения, кроме того, который выражает себя в произведениях искусства. Гений Пруста – это произведения Пруста, гений Расина – это ряд его трагедий, и кроме них ничего нет. Зачем говорить, что Расин мог бы написать еще одну трагедию, если он ее не написал? Человек живет своей жизнью, он создает свой облик, а вне этого облика ничего нет. Конечно, это может показаться жестоким для тех, кто не преуспел в жизни. Но, с другой стороны, надо, чтобы люди поняли, что в счет идет только реальность, что мечты, ожидания и надежды позволяют определить человека лишь как обманчивый сон, как рухнувшие надежды, как напрасные ожидания, то есть определить его отрицательно, а не положительно.

Тем не менее, когда говорят: «Ты есть не что иное, как твоя жизнь», это не значит, что, например, о художнике будут судить исключительно по его произведениям; есть тысячи других вещей, которые его определяют. Мы хотим лишь сказать, что человек есть не что иное, как ряд его поступков, что он есть сумма, организация, совокупность отношений, из которых составляются эти поступки.

И в таком случае нас упрекают, по существу, не за пессимизм, а за упрямый оптимизм. Если нам ставят в упрек наши литературные произведения, в которых мы описываем вялых, слабых, трусливых, а иногда даже явно дурных людей, так это не только потому, что эти существа вялые, слабые, трусливые или дурные. Если бы мы заявили, как Золя, что они таковы по причине своей наследственности, в результате воздействия среды, общества, в силу определенной органической или психической обусловленности, люди бы успокоились и сказали: «Да, мы таковы, и с этим ничего не поделаешь». Но экзистенциалист, описывая труса, полагает, что этот трус ответствен за собственную трусость. Он таков не потому, что у него трусливое сердце, легкие или мозг. Он таков не вследствие своей физиологической организации, но потому, что сам сделал себя трусом своими поступками. Не бывает трусливого темперамента. Темпераменты бывают нервическими, слабыми, как говорится, худосочными или полнокровными. Но слабый человек вовсе не обязательно трус, так как трусость возникает вследствие отречения или уступки.

Темперамент – еще не действие. Трус определяется по совершенному поступку. То, что люди смутно чувствуют и что вызывает у них ужас, – это виновность самого труса в том, что он трус. Люди хотели бы, чтобы трусами или героями рождались.

Один из главных упреков в адрес моей книги «Дороги свободы» формулируется следующим образом: как можно делать героями столь дряблых людей? Это возражение несерьезно, оно предполагает, что люди рождаются героями. Собственно говоря, люди именно так и хотели бы думать: если вы родились трусом, то можете быть совершенно спокойны – вы не в силах ничего изменить и останетесь трусом на всю жизнь, что бы вы ни делали. Если вы родились героем, то также можете быть совершенно спокойны – вы останетесь героем всю жизнь, будете пить как герой, есть как герой. Экзистенциалист же говорит: трус делает себя трусом и герой делает себя героем. Для труса всегда есть возможность больше не быть трусом, а для героя – перестать быть героем. Но в счет идет лишь полная решимость, а не частные случаи или отдельные действия – они не захватывают нас полностью.

* * *

Итак, мы, кажется, ответили на ряд обвинений. Как видите, экзистенциализм нельзя рассматривать ни как философию квиетизма, ибо экзистенциализм определяет человека по его делам, ни как пессимистическое описание человека: на деле нет более оптимистического учения, поскольку судьба человека полагается в нем самом. Экзистенциализм – это не попытка отбить у человека охоту к действиям, ибо он говорит человеку, что надежда лишь в его действиях, и единственное, что позволяет человеку жить, – это действие. Следовательно, в этом плане мы имеем дело с моралью действия и решимости. Однако на этом основании нас упрекают также и в том, что мы замуровываем человека в индивидуальной субъективности. Но и здесь нас понимают превратно.

Действительно, наш исходный пункт – это субъективность индивида, он обусловлен и причинами чисто философского порядка. Не потому, что мы буржуа, а потому, что мы хотим иметь учение, основывающееся на истине, а не на ряде прекрасных теорий, которые обнадеживают, не имея под собой реального основания. В исходной точке не может быть никакой другой истины, кроме: «Я мыслю, следовательно, существую». Это абсолютная истина сознания, постигающего самое себя. Любая теория, берущая человека вне этого момента, в котором он постигает себя, есть теория, упраздняющая истину, поскольку вне картезианского cogito все предметы лишь вероятны, а учение о вероятностях, не опирающееся на истину, низвергается в пропасть небытия. Чтобы определять вероятное, нужно обладать истинным. Следовательно, для того чтобы существовала хоть какая-нибудь истина, нужна истина абсолютная. Абсолютная истина проста, легко достижима и доступна всем, она схватывается непосредственно.

Далее, наша теория – единственная теория, придающая человеку достоинство, единственная теория, которая не делает из него объект. Всякий материализм ведет к рассмотрению людей, в том числе и себя самого, как предметов, то есть как совокупности определенных реакций, ничем не отличающейся от совокупности тех качеств и явлений, которые образуют стол, стул или камень.

Что же касается нас, то мы именно и хотим создать царство человека как совокупность ценностей, отличную от материального царства. Но субъективность, постигаемая как истина, не является строго индивидуальной субъективностью, поскольку, как мы показали, в cogito человек открывает не только самого себя, но и других людей. В противоположность философии Декарта, в противоположность философии Канта, через «я мыслю» мы постигаем себя перед лицом другого, и другой так же достоверен для нас, как мы сами. Таким образом, человек, постигающий себя через cogito, непосредственно обнаруживает вместе с тем и всех других, и притом – как условие своего собственного существования. Он отдает себе отчет в том, что не может быть каким-нибудь (в том смысле, в каком про человека говорят, что он остроумен, зол или ревнив), если только другие не признают его таковым. Чтобы получить какую-либо истину о себе, я должен пройти через другого. Другой необходим для моего существования, так же, впрочем, как и для моего самопознания.

При этих условиях обнаружение моего внутреннего мира открывает мне в то же время и другого, как стоящую передо мной свободу, которая мыслит и желает «за» или «против» меня. Таким образом, открывается целый мир, который мы называем интерсубъективностью. В этом мире человек и решает, чем является он и чем являются другие.

* * *

Кроме того, если невозможно найти универсальную сущность, которая была бы человеческой природой, то все же существует некая общность условий человеческого существования. Не случайно современные мыслители чаще говорят об условиях человеческого существования, чем о человеческой природе. Под ними они понимают, с большей или меньшей степенью ясности, совокупность априорных пределов, которые очерчивают фундаментальную ситуацию человека в универсуме. Исторические ситуации меняются: человек может родиться рабом в языческом обществе, феодальным сеньором или пролетарием. Не изменяется лишь необходимость для него быть в мире, быть в нем за работой, быть в нем среди других и быть в нем смертным.

Пределы не субъективны и не объективны, скорее, они имеют объективную и субъективную стороны. Объективны они потому, что встречаются повсюду и повсюду могут быть опознаны. Субъективны потому, что переживаемы, они ничего не представляют собой, если не пережиты человеком, который свободно определяет себя в своем существовании по отношению к ним. И хотя проекты могут быть различными, ни один мне не чужд, потому что все они представляют собой попытку преодолеть пределы, или раздвинуть их, или не признать их, или приспособиться к ним.

Следовательно, всякий проект, каким бы индивидуальным он ни был, обладает универсальной значимостью. Любой проект, будь то проект китайца, индейца или негра, может быть понят европейцем. Может быть понят – это значит, что европеец 1945 года может точно так же идти от постигнутой им ситуации к ее пределам, что он может воссоздать в себе проект китайца, индейца или африканца. Любой проект универсален в том смысле, что понятен каждому.

Это не означает, что данный проект определяет человека раз навсегда, а только то, что он может быть воспроизведен. Всегда можно понять идиота, ребенка, дикаря или иностранца, достаточно иметь необходимые сведения. В этом смысле мы можем говорить о всеобщности человека, которая, однако, не дана заранее, но постоянно созидается. Выбирая себя, я созидаю всеобщее. Я созидаю его, понимая проект любого другого человека, к какой бы эпохе он ни принадлежал. Эта абсолютность выбора не ликвидирует относительности каждой отдельной эпохи. Экзистенциализм и хочет показать эту связь между абсолютным характером свободного действия, посредством которого каждый человек реализует себя, реализуя в то же время определенный тип человечества, – действия, понятного любой эпохе и любому человеку, и относительностью культуры, которая может явиться следствием такого выбора.

Необходимо отметить вместе с тем относительность картезианства и абсолютность картезианской позиции. Если хотите, в этом смысле каждый из нас существо абсолютное, когда он дышит, ест, спит или действует тем или иным образом. Нет никакой разницы между свободным бытием, бытием-проектом, существованием, выбирающим свою сущность, и абсолютным бытием. И нет никакой разницы между локализованным во времени абсолютным бытием, то есть расположенным в истории, и универсально постижимым бытием.

Это, однако, не снимает полностью обвинения в субъективизме, которое выступает еще в нескольких формах. Во-первых, нам говорят: «Значит, вы можете делать что угодно». Это обвинение формулируют по-разному. Сначала нас записывают в анархисты, а потом заявляют: «Вы не можете судить других, так как не имеете оснований, чтобы предпочесть один проект другому». И, наконец, нам могут сказать: «Все произвольно в вашем выборе, вы отдаете одной рукой то, что вы якобы получили другой».

Эти три возражения не слишком серьезны. Прежде всего, первое возражение – «вы можете выбирать что угодно» – неточно. Выбор возможен в одном направлении, но невозможно не выбирать. Я всегда могу выбрать, но я должен знать, что даже в том случае, если ничего не выбираю, тем самым я все-таки выбираю. Хотя это обстоятельство и кажется сугубо формальным, однако оно чрезвычайно важно для ограничения фантазии и каприза. Если верно, что, находясь в какой-то ситуации, например в ситуации, определяющей меня как существо, наделенное полом, способное находиться в отношениях с существом другого пола и иметь детей, я вынужден выбрать какую-то позицию, то, во всяком случае, я несу ответственность за выбор, который, обязывая меня, обязывает в то же время все человечество. 

* * *

Даже если никакая априорная ценность не определяет моего выбора, он все же не имеет ничего общего с капризом. А если кое-кому кажется, что это – та же теория произвольного действия, что и у А.Жида, значит, они не видят громадного различия между экзистенциализмом и учением Жида. Жид не знает, что такое ситуация. Для него действия обусловлены простым капризом. Для нас, напротив, человек находится в организованной ситуации, которою живет, и своим выбором он заставляет жить ею все человечество, и он не может не выбирать: он или останется целомудренным, или женится, но не будет иметь детей, или женится и будет иметь детей. В любом случае, что бы он ни делал, он несет полную ответственность за решение этой проблемы.

Конечно, он не ссылается, осуществляя выбор, на предустановленные ценности, но было бы несправедливо обвинять его в капризе. Моральный выбор можно сравнить скорее с созданием произведения искусства. Однако здесь надо сразу же оговориться, речь идет отнюдь не об эстетской морали, наши противники столь недобросовестны, что упрекают нас даже в этом. Пример взят мною лишь для сравнения.

Итак, разве когда-нибудь упрекали художника, рисующего картину, за то, что он не руководствуется априорно установленными правилами? Разве когда-нибудь говорили, какую он должен нарисовать картину? Ясно, что нет картины, которая была бы определена до ее написания, что художник живет созданием своего произведения и что картина, которая должна быть нарисована, – это та картина, которую он нарисует. Ясно, что нет априорных эстетических ценностей, но есть ценности, которые проявятся потом – в связи отдельных элементов картины, в отношениях между волей к творчеству и результатом. Никто не может сказать, какой будет живопись завтра. О картинах можно судить, лишь когда они уже написаны.

Какое отношение имеет это к морали? Здесь мы тоже оказываемся в ситуации творчества. Мы никогда не говорим о произвольности произведения искусства. Обсуждая полотно Пикассо, мы не говорим, что оно произвольно. Мы хорошо понимаем, что, рисуя, он созидает себя таким, каков он есть, что совокупность его произведений включается в его жизнь.

Так же обстоит дело и в морали. Общим между искусством и моралью является то, что в обоих случаях мы имеем творчество и изобретение. Мы не можем решить a priori, что надо делать. Мне кажется, я достаточно показал это на примере того молодого человека, который приходил ко мне за советом и который мог взывать к любой морали, кантианской или какой-либо еще, не находя там для себя никаких указаний. Он был вынужден изобрести для себя свой собственный закон. Мы никогда не скажем, что этот человек – решит ли он остаться со своей матерью, беря за основу морали чувства, индивидуальное действие и конкретное милосердие, или решит поехать в Англию, предпочитая жертвенность, – сделал произвольный выбор. Человек создает себя сам. Он не сотворен изначально, он творит себя, выбирая мораль, а давление обстоятельств таково, что он не может не выбрать какой-нибудь определенной морали. Мы определяем человека лишь в связи с его решением занять позицию. Поэтому бессмысленно упрекать нас в произвольности выбора.

Во-вторых, нам говорят, что мы не можем судить других. Это отчасти верно, а отчасти нет. Это верно в том смысле, что всякий раз, когда человек выбирает свою позицию и свой проект со всей искренностью и полной ясностью, каким бы ни был этот проект, ему невозможно предпочесть другой. Это верно в том смысле, что мы не верим в прогресс. Прогресс – это улучшение. Человек же всегда находится лицом к лицу с меняющейся ситуацией, и выбор всегда остается выбором в ситуации. Моральная проблема ничуть не изменилась с тех пор, когда надо было выбирать между сторонниками и противниками рабовладения во время войны между Севером и Югом. 

* * *

Тем не менее судить можно, поскольку, как я уже говорил, человек выбирает, в том числе выбирает и самого себя, перед лицом других людей. Прежде всего можно судить, какой выбор основан на заблуждении, а какой на истине (это может быть не оценочное, а логическое суждение). Можно судить о человеке, если он нечестен. Если мы определили ситуацию человека как свободный выбор, без оправданий и без опоры, то всякий человек, пытающийся оправдаться своими страстями или придумывающий детерминизм, нечестен.

Могут возразить: «Но почему бы ему не выбирать себя нечестно?» Я отвечу, что не собираюсь судить с моральной точки зрения, а просто определяю нечестность как заблуждение. Здесь нельзя избежать суждения об истине. Нечестность – это, очевидно, ложь, ибо утаивает полную свободу действия. В том же смысле можно сказать, что выбор нечестен, если заявляется, будто ему предшествуют некие предсуществующие ценности. Я противоречу сам себе, если одновременно хочу их установить и заявляю, что они меня обязывают.

Если мне скажут: «А если я хочу быть нечестным?» – я отвечу: «Нет никаких оснований, чтобы вы им не были, но я заявляю, что вы именно таковы, тогда как строгая последовательность характерна лишь для честности». Кроме того, можно высказать моральное суждение.

В каждом конкретном случае свобода не может иметь другой цели, кроме самой себя, и если человек однажды признал, что, пребывая в заброшенности, сам устанавливает ценности, он может желать теперь только одного – свободы как основания всех ценностей. Это не означает, что он желает ее абстрактно. Это попросту означает, что действия честных людей имеют своей конечной целью поиски свободы как таковой. Человек, вступающий в коммунистический или революционный профсоюз, преследует конкретные цели. Эти цели предполагают наличие абстрактной воли к свободе. Но этой свободы желают в конкретном. Мы желаем свободы ради свободы в каждом отдельном случае. Но, стремясь к свободе, мы обнаруживаем, что она целиком зависит от свободы других людей и что свобода других зависит от нашей свободы.

Конечно, свобода, как определение человека, не зависит от другого, но, как только начинается действие, я обязан желать вместе с моей свободой свободы других, я могу принимать в качестве цели мою свободу лишь в том случае, если поставлю своей целью также и свободу других. Следовательно, если с точки зрения полной аутентичности я признал, что человек – это существо, у которого существование предшествует сущности, что он есть существо свободное, которое может при различных обстоятельствах желать лишь своей свободы, я одновременно признал, что я могу желать и другим только свободы.

Таким образом, во имя этой воли к свободе, предполагаемой самой свободой, я могу формулировать суждение о тех, кто стремится скрыть от себя полную беспричинность своего существования и свою полную свободу. Одних, скрывающих от себя свою полную свободу с помощью духа серьезности или ссылок на детерминизм, я назову трусами. Других, пытающихся доказать, что их существование необходимо, хотя даже появление человека на Земле является случайностью, я назову сволочью. Но трусов или сволочь можно судить лишь с точки зрения строгой аутентичности. Поэтому, хотя содержание морали и меняется, определенная форма этой морали универсальна.

Кант заявляет, что свобода желает самой себя и свободы других. Согласен. Но он полагает, что формальное и всеобщее достаточны для конституирования морали. Мы же, напротив, думаем, что слишком отвлеченные принципы терпят крах при определении действия. Рассмотрим еще раз пример с этим учеником. Во имя чего, во имя какой великой максимы морали мог бы он, по-вашему, с полным спокойствием духа решиться покинуть мать или же остаться с ней. Об этом никак нельзя судить. Содержание всегда конкретно и, следовательно, непредсказуемо. Всегда имеет место изобретение. Важно только знать, делается ли данное изобретение во имя свободы.

Рассмотрим два конкретных примера. Вы увидите, в какой степени они согласуются друг с другом и в то же время различны. Возьмем «Мельницу на Флоссе» Дж. Элиот. В этом произведении мы встречаем некую девушку по имени Мэгги Тулливер, которая является воплощением страсти и сознает это. Она влюблена в молодого человека – Стефана, который обручен с другой, ничем не примечательной девушкой. Эта Мэгги Тулливер, вместо того чтобы легкомысленно предпочесть свое собственное счастье, решает во имя человеческой солидарности пожертвовать собой и отказаться от любимого человека.

Наоборот, Сансеверина в «Пармской обители», считая, что страсть составляет истинную ценность человека, заявила бы, что большая любовь стоит всех жертв, что ее нужно предпочесть банальной супружеской любви, которая соединила бы Стефана и ту дурочку, на которой он собрался жениться. Она решила бы пожертвовать последней и добиться своего счастья. И, как показывает Стендаль, ради страсти она пожертвовала бы и собой, если того требует жизнь.

Здесь перед нами две прямо противоположные морали. Но я полагаю, что они равноценны, ибо в обоих случаях целью является именно свобода. Вы можете представить себе две совершенно аналогичные по своим следствиям картины. Одна девушка предпочитает покорно отказаться от любви, другая – под влиянием полового влечения – предпочитает игнорировать прежние связи мужчины, которого любит. Внешне эти два случая напоминают только что описанные. И тем не менее они весьма от них отличаются. Сансеверина по своему отношению к жизни гораздо ближе к Мэгги Тулливер, чем к такой беззаботной алчности.

Таким образом, вы видите, что второе обвинение одновременно и истинно, и ложно. Выбирать можно все, что угодно, если речь идет о свободе решать. 

* * *

Третье возражение сводится к следующему: «Вы получаете одной рукой то, что даете другой», то есть ваши ценности, в сущности, несерьезны, поскольку вы их сами выбираете. На это я с глубоким прискорбием отвечу, что так оно и есть; но уж если я ликвидировал бога-отца, то должен же кто-нибудь изобретать ценности. Нужно принимать вещи такими, как они есть. И, кроме того, сказать, что мы изобретаем ценности, – значит утверждать лишь то, что жизнь не имеет априорного смысла. Пока вы не живете своей жизнью, она ничего собой не представляет, вы сами должны придать ей смысл, а ценность есть не что иное, как этот выбираемый вами смысл. Тем самым вы обнаруживаете, что есть возможность создать человеческое сообщество.

Меня упрекали за сам вопрос: является ли экзистенциализм гуманизмом. Мне говорили: «Ведь вы же писали в “Тошноте”, что гуманисты не правы, вы надсмеялись над определенным типом гуманизма, зачем теперь к нему возвращаться?» Действительно, слово «гуманизм» имеет два совершенно различных смысла. Под гуманизмом можно понимать теорию, которая рассматривает человека как цель и высшую ценность. Подобного рода гуманизм имеется у Кокто, например, в его рассказе «В 80 часов вокруг света», где один из героев, пролетая на самолете над горами, восклицает: «Человек поразителен!» Это означает, что лично я, не принимавший участия в создании самолетов, могу воспользоваться плодами этих изобретений и что лично я – как человек – могу относить на свой счет и ответственность, и почести за действия, совершенные другими людьми. Это означало бы, что мы можем оценивать человека по наиболее выдающимся действиям некоторых людей.

Такой гуманизм абсурден, ибо только собака или лошадь могла бы дать общую характеристику человеку и заявить, что человек поразителен, чего они, кстати, вовсе не собираются делать, по крайней мере, насколько мне известно. Но нельзя признать, чтобы о человеке мог судить человек. Экзистенциализм освобождает его от всех суждений подобного рода. Экзистенциалист никогда не рассматривает человека как цель, так как человек всегда незавершен. И мы не обязаны думать, что есть какое-то человечество, которому можно поклоняться на манер Огюста Конта. Культ человечества приводит к замкнутому гуманизму Конта и – стоит сказать – к фашизму. Такой гуманизм нам не нужен.

Но гуманизм можно понимать и в другом смысле. Человек находится постоянно вне самого себя. Именно проектируя себя и теряя себя вовне, он существует как человек. С другой стороны, он может существовать, только преследуя трансцендентные цели. Будучи этим выходом за пределы, улавливая объекты лишь в связи с этим преодолением самого себя, он находится в сердцевине, в центре этого выхода за собственные пределы. Нет никакого другого мира, помимо человеческого мира, мира человеческой субъективности.

Эта связь конституирующей человека трансцендентности (не в том смысле, в каком трансцендентен бог, а в смысле выхода за свои пределы) и субъективности – в том смысле, что человек не замкнут в себе, а всегда присутствует в человеческом мире, – и есть то, что мы называем экзистенциалистским гуманизмом.

Это гуманизм, поскольку мы напоминаем человеку, что нет другого законодателя, кроме него самого, в заброшенности он будет решать свою судьбу; поскольку мы показываем, что реализовать себя по-человечески человек может не путем погружения в самого себя, но в поиске цели вовне, которой может быть освобождение или еще какое-нибудь конкретное самоосуществление. 

* * *

Из этих рассуждений видно, что нет ничего несправедливее выдвинутых против нас возражений. Экзистенциализм – это не что иное, как попытка сделать все выводы из последовательного атеизма. Он вовсе не пытается ввергнуть человека в отчаяние. Но если отчаянием называть, как это делают христиане, всякое неверие, тогда именно первородное отчаяние – его исходный пункт. Экзистенциализм – не такой атеизм, который растрачивает себя на доказательства того, что бог не существует. Скорее он заявляет следующее: даже если бы бог существовал, это ничего бы не изменило.

Такова наша точка зрения. Это не значит, что мы верим в существование бога, – просто суть дела не в том, существует ли бог. Человек должен обрести себя и убедиться, что ничто не может его спасти от себя самого, даже достоверное доказательство существования бога.

В этом смысле экзистенциализм – это оптимизм, учение о действии. И только вследствие нечестности, путая свое собственное отчаяние с нашим, христиане могут называть нас отчаявшимися.

Бытие-для-другого
(Из книги «Бытие и ничто»)

…Что справедливо относительно меня, справедливо относительно другого. Пока я пытаюсь высвободиться из хватки другого, другой пытается высвободиться из моей хватки; пока я пытаюсь подчинить другого, другой пытается подчинить меня. Дело идет вовсе не о каких-то односторонних отношениях с неким объектом-в-себе, а о взаимных и подвижных отношениях. Нижеследующие описания должны поэтому рассматриваться в свете конфликта. Конфликт – это изначальный смысл бытия-для-другого.

Если исходить из первичного откровения другого как взгляда, то мы должны признать, что воспринимаем свое неуловимое бытие-для-другого в форме обладания. Мною владеет другой: взгляд другого манипулирует моим телом в его обнаженности, заставляет его явиться на свет, вылепливает его, извлекает его из неопределенности, видит его так, как я его никогда не увижу.

Другой владеет тайной: тайной того, чем я являюсь. Он дает мне бытие и тем самым владеет мною, я одержим им, и это его владение мною есть не более и не менее как его сознание обладания мною. И я, признавая свою объектность, ощущаю, что у него есть такое сознание. В плане сознания другой для меня – это одновременно похититель моего бытия и тот, благодаря которому «имеется» бытие, являющееся моим бытием.

Так я прихожу к пониманию этой онтологической структуры: я ответственен за свое бытие-для-другого, но сам не являюсь его основой; мое бытие-для-другого является таким образом в виде случайной данности, за которую, однако, я ответственен, и другой полагает основу моему бытию постольку, поскольку это бытие имеет форму «имеющегося»; но другой за него не отвечает, хотя он и создает его по своей вольной воле, в своей свободной трансценденции и ее силами.

Так что в той мере, в какой я раскрываюсь перед самим собой как ответственный за свое бытие, я отвоевываю себе то бытие, каким, собственно, уже и являюсь; то есть я хочу его отвоевать или, в более точных выражениях, я являюсь проектом отвоевания для себя моего бытия. Эта вещь, мое бытие, предстает мне как мое бытие, но издали, как пища Тантала; я хочу протянуть руку, чтобы схватить ее и поставить ее на основание моей собственной свободы.

В самом деле, если мое бытие-объект, с одной стороны, есть невыносимая случайность и чистое «обладание» мною другим человеком, то, с какой-то другой стороны, это мое бытие есть как бы указание на то, чтó я обязан отвоевать и обосновать в качестве моего собственного основания. Но это невозможно себе представить иначе, как путем присвоения мною себе свободы другого. Выходит, мой проект отвоевания самого себя есть по существу проект поглощения другого. При всём том проект этот должен оставить нетронутой природу другого.

Иначе говоря: 1) Пытаясь поглотить другого, я тем не менее не перестаю утверждать другого, т. е. не перестаю отрицать свое тождество с другим: ведь если другой, основание моего бытия, растворится во мне, то мое бытие-для-другого испарится. Если, таким образом, я проектирую осуществить единение с другим, то это означает, что я проектирую вобрать в себя инаковость другого как таковую, как мою собственную возможность. Дело для меня идет, собственно, о том, чтобы придать своему бытию возможность вбирать в себя точку зрения другого. Задача, однако, вовсе не в приобретении просто какой-то еще одной абстрактной познавательной способности. Ведь я проектирую присвоить себе не просто категорию другого: такая категория неизвестна и даже немыслима. Нет, отправляясь от конкретного, выстраданного и прочувствованного опыта другого, я хочу вобрать в себя этого конкретного другого как абсолютную реальность, в его инаковости.

2) Другой, которого я пытаюсь ассимилировать, никоим образом не есть другой-объект. Или, если хотите, мой проект инкорпорации другого никоим образом не тождествен моему отвоеванию своего бытия-для-себя, моей подлинной самости и преодолению трансценденции другого путем осуществления моих собственных возможностей. Я вовсе не намерен разрушить собственную объективность путем объективации другого, что было бы равносильно избавлению меня от моего бытия-для-другого; как раз наоборот, я хочу ассимилировать другого как глядящего-на-меня-другого, и в такой проект ассимиляции входит составной частью возросшее признание моего бытия-под-взглядом другого.

Словом, я целиком отождествляю себя с моим бытием-под-взглядом, чтобы сохранить внеположную мне свободу глядящего на меня другого, и, поскольку мое бытие-объектом есть мое единственное отношение к другому, постольку это бытие-объектом оказывается единственным имеющимся у меня орудием для присвоения мною себе чужой свободы.

Так, в плане реакции на провал третьего экстаза, мое для-себя хочет отождествить себя со свободой другого, выступая гарантом его бытия-в-себе. Быть в самом себе другим – идеал, конкретно выступающий всегда в виде вбирания в себя этого вот другого, – это первичное содержание отношений к другому; иначе говоря, над моим бытием-для-другого нависает тень некоего абсолютного бытия, которое оставалось бы самим собою, будучи другим, и другим, будучи собою, и которое, свободно придавая себе как другое свое бытие-собой и как свое – бытие-другим, было бы не менее как бытием онтологического доказательства, т. е. Богом. 

* * *

Это идеал останется неосуществимым, если я не преодолею изначальную случайность моих отношений к другому, т. е. тот факт, что не существует никаких отношений внутренней негативности между негацией, в силу которой другой делается другим относительно меня, и негацией, в силу которой я делаюсь другим для другого. Мы видели, что эта случайность непреодолима: она – факт моих отношений с другим, как мое тело есть факт моего бытия-в-мире. Единство с другим фактически неосуществимо. Оно неосуществимо и юридически, потому что ассимиляция бытия-для-себя и другого внутри одной и той же трансценденции с необходимостью повлекла бы за собой исчезновение у другого черт его инаковости.

Таким образом, условием для того, чтобы я проектировал отождествление другого со мною, является постоянное отрицание мною, что я – этот другой. Наконец, этот проект объединения есть источник конфликта, коль скоро я ощущаю себя объектом для другого и проектирую ассимилировать его, оставаясь таким объектом, тогда как он воспринимает меня как объект среди других объектов мира и ни в коей мере не проектирует вобрать меня в себя. Приходится, стало быть, – поскольку бытие для другого предполагает двойное внутреннее отрицание – действовать на то внутреннее отрицание, в силу которого другой трансцендирует мою трансценденцию и заставляет меня существовать для другого, т. е. действовать на свободу другого.

Этот неосуществимый идеал в той мере, в какой он высится над моим проектом отвоевания самого себя в присутствии других, нельзя уподобить любви постольку, поскольку любовь есть предприятие, т. е. органическая совокупность проектов развертывания моих собственных возможностей. Однако он – идеал любви, ее движущее начало и ее цель, ее собственное содержание. Любовь как первичное отношение к другому есть совокупность проектов, посредством которых я намерен осуществить это содержание.

Эти проекты ставят меня в прямую связь со свободой другого. Именно в этом смысле любовь есть конфликт. В самом деле, мы отмечали, что свобода другого – это основание моего бытия. Но как раз потому, что я существую за счет свободы другого, я как бы ничем не обеспечен, я нахожусь под угрозой со стороны этой свободы; она замораживает мое бытие и заставляет меня быть, она наделяет меня содержаниями и отнимает их у меня, мое бытие из-за нее оказывается вечным пассивным ускользанием от самого себя. Не имеющая передо мной никакой ответственности и недосягаемая, эта протеическая свобода, к которой я привязан, может со своей стороны связать меня тысячью различных способов бытия.

Мой проект отвоевания моего существа не может осуществиться, кроме как если я овладею этой свободой и редуцирую ее к такой свободе, которая подчинена моей свободе. Одновременно это и единственный способ, каким я могу действовать на то свободное отрицание интериорности, в силу которого Другой конституирует меня в Другого, т. е. в силу которого передо мной открываются пути будущего отождествления Другого со мной.

Понятие «собственности», так часто привлекаемое для объяснения любви, по сути дела никак не может быть первичным. Зачем мне хотеть присвоения другого в свою собственность? Это мне нужно ровно в той мере, в какой мое бытие оказывается функцией Другого. Однако этим предполагается совершенно определенный способ присвоения: мы хотим овладеть именно свободой другого как таковой. И не через волю к власти: тиран насмехается над любовью; ему довольно страха. Если он ищет любви своих подданных, то лишь ради политики, и если он находит какой-то более экономичный способ их поработить, то сразу хватается за него. Кто хочет быть любимым, тот, напротив, не желает порабощения любимого существа. Его не манит перспектива стать объектом гнетущей, механической страсти. Он не хочет обладать автоматом, и если вы намерены его оскорбить, вам стоит только изобразить перед ним страсть любимого как результат психологического детерминизма: любящий почувствует свою любовь и свое бытие неполноценными.

Если Тристан и Изольда безумеют от какого-нибудь любовного снадобья, они становятся менее интересны; и случается, что полное порабощение любимого существа убивает любовь любящего. Он промахнулся мимо цели: если любимый превратился в автомат, любящий остается в одиночестве. Таким образом, любящий не хочет обладать любимым как обладают какой-нибудь собственностью; он мечтает о совершенно особом виде присвоения. Он хочет обладать свободой именно как свободой. 

* * *

С другой стороны, он не может удовлетвориться таковой, в общем-то, возвышенной формой свободы, как свободное и добровольное обязательство. Кого устроит любовь, выступающая чистой верностью однажды данной клятве? Кто согласится, чтобы ему сказали: «Я вас люблю, потому что я по своей свободной воле связал себя обязательством любить вас и не хочу изменять своему слову; я вас люблю ради своей верности самому себе»?

Поэтому любящий требует клятв – и клятвы его раздражают. Он хочет быть любим свободой – и требует, чтобы эта свобода в качестве свободы уже не была свободной. Он хочет, чтобы свобода Другого сама придала себе образ любви, – причем не просто в начале любовной связи, а в каждый ее момент, – и в то же самое время он хочет, чтобы эта свобода пленилась им, любящим, именно в своем качестве свободы, чтобы она возвращалась к самой себе, как в безумии, как в сновидении, и желала своего плена. И этот план должен быть свободной и вместе завороженной отдачей себя в наши руки. В любви мы не хотим от другого ни детерминизма страстной одержимости, ни недосягаемой свободы: мы хотим свободы, которая играет роль страстной одержимости и сама захвачена своей ролью. А в отношении себя любящий претендует на роль не причины такой радикальной модификации свободы, а уникального и привилегированного повода для нее.

В самом деле, стоит ему пожелать быть причиной, как он сразу делает любимого просто вещью среди вещей мира, неким инструментом, поддающимся трансцендированию. Не здесь суть любви. В любви любящий хочет, напротив, быть «всем в мире» для любимого; это значит, что он ставит себя рядом с миром; он сосредоточивает в себе и символизирует весь мир, он есть это вот, которое объемлет собою всех других «этих вот», он – объект и согласен быть объектом.

Но, с другой стороны, он хочет быть объектом, в котором готова потонуть свобода другого; объектом, в котором другой согласен обрести как бы свою вторую данность, свое бытие и смысл своего бытия; предельным объектом трансценденции, объектом, в стремлении к которому трансцендентность Другого трансцендирует все другие объекты, но который сам никоим образом не поддается для нее трансцендированию. И прежде всего любящий хочет, чтобы свобода Другого замкнула сама себя в некоем круге; т. е. чтобы в каждый момент сознательного принятия любимого в качестве непреодолимого предела своей трансценденции свобода Другого была движима уже совершившимся фактом внутреннего принятия. Он хочет, чтобы его избрали в качестве такой цели, которая по сути дела заранее уже избрана.

Это позволяет нам окончательно понять, чего, собственно, любящий требует от любимого: он не хочет действовать на свободу Другого, а желает быть априори объективным пределом этой свободы, то есть такой же изначальной данностью, как и она сама, и с первых же шагов выступать в качестве такого предела, который она должна принять как раз для того, чтобы стать свободной. Тем самым он хочет как бы «склеивания», связывания свободы другого ею же самой: этот встроенный в свободу предел есть по существу данность, и само появление этой данности как предела свободы означает, что свобода приходит к существованию внутри этой данности, будучи своим собственным запретом на трансцендирование последней. И такой запрет необходим любящему одновременно как жизненный факт, то есть как нечто пассивно переживаемое, – одним словом, как непреложное обстоятельство – и вместе с тем как свободно принятое решение.

Запрет должен быть свободно принятым решением, потому что неразрывно сливается со становлением свободы, избирающей саму себя в качестве свободы. Но он же должен быть и простой жизненной данностью, потому что должен быть всегда присутствующим императивом, фактом, пронизывающим свободу Другого вплоть до ее сердцевины; и это выражается психологически в требовании, чтобы свободное решение любить меня, заранее принятое любящим, таилось как завораживающая движущая сила внутри его сознательной свободной привязанности. 

* * *

Мы схватываем теперь смысл этого требования: фактичность, призванная стать содержательным пределом для Другого (в моем требовании быть им любимым) и долженствующая в конечном итоге оказаться его собственной фактичностью, – это моя фактичность. Именно в той мере, в какой я являюсь объектом, начинающим существовать в глазах Другого, я должен быть пределом, присущим самой его трансцендентности, – так, чтобы Другой, восходя к бытию, придал и мне бытие непревосходимого абсолюта, не в качестве уничтожающего для-себя-бытия, но в качестве бытия-для-другого-посреди-мира.

Таким образом, желание быть любимым равносильно «заражению» другого своей собственной фактичностью; равносильно желанию заставить его постоянно воссоздавать меня как условие его свободы, свободно подчиняющей и обязывающей себя; и в то же время равносильно желанию, чтобы эта свобода дала жизнь факту, а факт возвысился над свободой. Если бы такой результат мог быть достигнут, то я оказался бы прежде всего обеспечен со стороны сознания Другого. В самом деле, ведь причина моей тревоги и моего стыда в том, что я воспринимаю и ощущаю себя в своем бытии-для-другого как нечто такое, через что другой всегда может перешагнуть в стремлении к чему-то иному, – как простой объект оценочного суждения, простое средство, простое орудие.

Источник моей тревоги в том, что мне приходится хотя и поневоле, но самому взять на себя бытие, навязанное мне другим в его абсолютной свободе: «Одному Богу известно, чем я для него являюсь! Бог знает, что он обо мне думает». Это значит: «Бог знает, что он делает из моего бытия»; и меня преследует это бытие, с которым мне грозит однажды встреча на каком-нибудь перекрестке, которое мне так чуждо и которое, однако, является моим бытием, хотя, как я при всём том хорошо понимаю, встретить его, несмотря на все мои усилия, мне никогда не удастся.

Но если Другой меня любит, я становлюсь непревосходимым, и это значит, что я оказываюсь абсолютной целью; тем самым я спасен от употребимости; мое существование посреди мира становится точным соответствием моей собственной трансценденции, потому что моя независимость получает абсолютные гарантии. Объект, каким другой заставляет меня быть, есть теперь объект-трансценденция, абсолютная точка отсчета, вокруг которой группируются как простые средства все вещи-орудия мира. Одновременно, будучи абсолютным пределом свободы, т. е. абсолютным источником всех ценностей, я защищен от всякого обесценения: я – абсолютная ценность. И в той мере, в какой я принимаю свое бытие-для-другого, я принимаю себя как такую ценность. Таким образом, хотеть быть любимым – значит хотеть поставить себя вне всякой системы оценок, полагаемой другим как условие любой оценки и как объективное основание всех ценностей.

Это требование составляет обычную тему бесед между любящими и когда тот, кто хочет быть любимым, отождествляет себя с аскетической моралью самопреодоления и мечтает стать воплощением идеального предела такого самопреодоления, и тогда, когда, что бывает чаще, любящий требует, чтобы любимый на деле пожертвовал для него традиционной моралью, допытываясь, предаст ли любимый своих друзей ради него, «украдет ли ради него», «убьет ли ради него» и т. д.

С такой точки зрения мое бытие неизбежно ускользает от взгляда любящего; или, вернее, оно становится объектом взгляда иной структуры: не меня теперь должны рассматривать на фоне мира как «это вот» среди других «этих», а, наоборот, мир должен раскрываться благодаря мне. Ведь в той мере, в какой становление свободы вызывает мир к бытию, я как предельное условие этого становления оказываюсь вместе и условием возникновения мира. Я оказываюсь существом, функция которого – вызвать к существованию леса и воды, города, поля, других людей, чтобы вручить их затем другому, который построит из них мир, точно так же, как в матронимических обществах мать получает титулы и имя не для того, чтобы их сохранить для себя, а для того, чтобы немедленно передать их своим детям.

В каком-то смысле, если я хочу быть любимым, то я – объект, по уполномочению которого мир начинает существовать для другого; а в каком-то ином смысле я и есть мир. Вместо того, чтобы быть «этим-вот», рассматриваемым на фоне мира, я становлюсь тем объектом-фоном, в свете которого обнаруживается мир. Мое положение тем самым обеспечивается: взгляд другого не пронзает меня больше насквозь, превращая в конечную вещь; он уже не фиксирует мое существо просто таким, каково оно есть; он уже не может рассматривать меня как неприглядного, как низкорослого, как низменного, потому что эти черты с необходимостью представляют собой ограничение факта моего бытия и восприятие моей конечной вещности как именно конечной вещности. Конечно, мои возможности остаются трансцендированными возможностями, «погашенными возможностями»; но зато я обладаю всеми возможностями; я – все погашенные возможности мира; тем самым я перестаю быть существом, которое можно понять исходя из других существ или из моих собственных действий; я требую, чтобы любящий внутренним взором видел во мне такую данность, которая вбирает в себя абсолютно всё и служит исходной точкой для понимания любых существ и любых действий. Можно сказать, немного исказив знаменитую стоическую формулу, что «любимый способен сделать тройной кульбит».

Идеал мудреца и идеал того, кто хочет быть любимым, действительно совпадают в том, что тот и другой хотят быть объектом-тотальностью, доступным такой глобальной интуиции, которая воспринимает поступки в мире любимого и в мире мудреца как частичные структуры, подлежащие истолкованию исходя из тотальности. И подобно тому, как мудрость выступает в качестве состояния, достигаемого путем абсолютной метаморфозы, точно так же свобода другого должна абсолютно преобразиться, чтобы я мог достичь статуса любимого. 

* * *

До сих пор это описание могло бы совпасть со знаменитым гегелевским описанием отношений между господином и рабом. Любящий хочет быть для любимого тем, чем гегелевский господин является для раба. Но здесь аналогия кончается, потому что господин у Гегеля требует свободы раба лишь маргинальным и, так сказать, имплицитным образом, тогда как любящий в первую очередь требует от любимого свободного решения. Чтобы другой любил меня, я должен быть свободно избран им в качестве любимого.

Мы знаем, что в расхожей терминологии любви к любимому прилагается понятие «избранник». Выбор этот, однако, не должен быть относительным, сделанным применительно к обстоятельствам: любящий расстраивается и ощущает себя неполноценным, когда думает, что любимый избрал его из числа других. «Ага, значит, если бы я не приехал в этот город, если бы я не посещал такого-то, ты бы не познакомилась со мной, не любила бы меня?»

Жан-Поль Сартр (1905–1980)

Жан-Поль Сартр родился в Париже; его отец был офицером военно-морских сил Франции. Сартр окончил Высшую нормальную школу с диссертацией по философии; в 1939 году был призван в армию, взят в плен немецкими войсками в 1940 году и провёл девять месяцев в качестве военнопленного.

Из-за плохого состояния здоровья Сартр был освобождён в апреле 1941 года и, вернувшись в Париж, участвовал в создании подпольной антифашистской группы Socialisme et Libertй (Социализм и свобода) вместе с Симоной де Бовуар и Морисом Мерло-Понти.

Эта мысль терзает любящего: его любовь оказывается одной из многих других, ограниченной фактичностью любящего и его собственной фактичностью, случайными обстоятельствами встречи: она становится любовью в мире, объектом, предполагающим существование мира и, возможно, в свою очередь существующим для каких-то других объектов. Он требует чего-то совсем иного, выражая, однако, свое требование в неловких формулах, отдающих «вещизмом»; он говорит: «Мы созданы друг для друга», или, может быть, употребляет выражение «родная душа».

Тут требуется истолкование: он прекрасно знает, что слова «созданы друг для друга» относятся к изначальному выбору. Этот выбор может исходить от Бога как от существа, обладающего абсолютным выбором; впрочем, Бог обозначает здесь просто предельность абсолютного требования. Ведь любящий по существу требует одного, – чтобы любимый сделал его предметом своего абсолютного выбора.

Это означает, что всё бытие-в-мире, принадлежащее любимому, должно быть любящим-бытием. И поскольку другой является основанием моего бытия-объекта, я требую от него, чтобы свободное становление его бытия имело единственной и абсолютной целью его выбор меня, то есть чтобы он свободно избрал для себя существование, призванное обосновывать мою объектность и мою фактичность.

Тем самым моя фактичность оказывается «спасенной». Она уже не есть та немыслимая и непреодолимая данность, какою я был: она – то, для чего другой свободно решает существовать; она – цель, которую он ставит перед собой. Я заразил его своей фактичностью, но поскольку он заразился ею по свободному решению, он возвращает ее мне как принятую и санкционированную: он – ее основание в том смысле, что она – его цель.

В свете этой любви я уже иначе воспринимаю свое отчуждение и свою собственную фактичность. Она теперь – в ее бытии-для-другого – уже не факт, а право. Мое существование обеспечено тем, что оно необходимо. Это существование, насколько я беру его на себя, становится чистым благодеянием. Я существую потому, что раздариваю себя. Эти вены на моих руках, предмет любви, – они существуют благодаря моей доброте. Как я хорош тем, что у меня есть глаза, волосы, брови и я их неустанно раздариваю в преизбытке щедрости в ответ на неустанное желание, в которое по своему свободному выбору превращается другой.

Тогда как раньше, когда нас еще не любили, нас тревожил этот неоправданный, не знающий себе оправдания протуберанец, каким было наше существование, тогда как раньше мы чувствовали себя «лишними», теперь мы ощущаем, что наше существование принято и безусловно одобрено в своих мельчайших деталях абсолютной свободой, вызванной к жизни этим же моим существованием, – свободой, которая желанна и нашей собственной свободе. Вот источник радости любви, когда она есть: чувство, что наше существование оправдано.

И вместе с тем, если любимый может нас любить, он всецело готов быть присвоенным нашей свободой: ибо то бытие-любимым, которого мы желаем, уже и есть онтологическое доказательство, приложенное к нашему бытию-для-других. Наша объективная сущность предполагает существование другого, и наоборот, именно свобода другого служит обоснованием для нашей сущности. Если бы нам удалось интериоризировать всю эту систему, мы оказались бы обоснованием самих себя. 

* * *

Такова, стало быть, реальная цель любящего постольку, поскольку его любовь есть предприятие, то есть проецирование самого себя. Такое проецирование неизбежно ведет к конфликту. В самом деле, любимый воспринимает любящего как объект среди многих других объектов, то есть видит его на фоне мира, трансцендирует и использует его. Любимый есть взгляд. Он вовсе не расположен растрачивать свою трансценденцию на то, чтобы установить крайний предел для своих превосхождений, а свою свободу – чтобы она сама себя взяла в плен.

Любимый не склонен желать для себя влюбленности. Любящий должен поэтому соблазнить любимого; и его любовь неотличима от этого предприятия соблазнения. Соблазняя, я никоим образом не пытаюсь раскрыть другому свою субъективность; впрочем, я всё равно смог бы это сделать лишь глядя на другого, но этим взглядом я уничтожил бы его субъективность, тогда как именно ее-то я и хочу ассимилировать. Соблазнять – значит взять на себя полностью и как неизбежный риск бремя своей объектности для другого; значит подставить себя под взгляд другого и дать ему разглядывать себя; значит подвергнуться опасности быть увиденным, без чего я не могу получить точку опоры для присвоения себе другого исходя из моей объектности и посредством ее.

Я отказываюсь покидать сферу, в которой переживаю свою объектность; именно изнутри этой сферы я намерен теперь вступить в борьбу, сделав себя чарующим объектом. Очарованность это есть нететическое сознание того, что я – ничто в присутствии бытия. Соблазнение имеет целью вызвать в другом сознание своего ничтожества перед лицом соблазнительного объекта. Соблазняя, я намерен выступить в качестве полноты бытия и заставить признать себя таковым. Для этого я делаю себя значащим объектом. Мои действия призваны указывать в двух направлениях.

С одной стороны, в направлении того, чтó ошибочно называют субъективностью и чтó есть скорее глубина объективного и сокровенного бытия; поступок совершается не только ради него самого, нет, он указывает на бесконечный и сплоченный ряд других реальных или возможных поступков, которые в совокупности я преподношу как содержание моего объективного и невидимого существа. Таким путем я пытаюсь манипулировать трансцендирующей меня трансцендентностью, отсылая ее к бесконечности моих «погашенных возможностей» именно для того, чтобы показать себя непревосходимым в том смысле, в каком непревосходима лишь бесконечность.

С другой стороны, каждый из моих поступков призван указать на максимальную толщу «возможного мира» и должен представить меня связанным с наиболее обширными сферами этого мира независимо от того, дарю ли я мир любимому и пытаюсь выступить в качестве необходимого посредника между ним и миром или просто манифестирую своими действиями свою бесконечно разнообразную власть над миром (деньги, влияние, связи и т. д.).

В первом случае я пытаюсь выступить в качестве бесконечной глубины, во втором – идентифицировать себя с миром. Такими разнообразными путями я предлагаю себя как непревосходимую величину. Это мое предложение не стоит на собственных ногах, оно обязательно требует вклада со стороны другого, оно не может приобрести значимость факта без согласия свободы другого, которая должна сама пленить себя, признав себя как бы ничем перед лицом полноты моего абсолютного бытия.

Нам поставят на вид, что эти разнообразные попытки самовыражения предполагают язык. Мы не будем возражать, мы скажем лучше: они суть язык или, если хотите, фундаментальный модус языка. Ибо если существуют психологические и исторические проблемы, касающиеся существования, усвоения или применения того или иного частичного языка, то не существует никакой особой проблемы касательно того, что называют изобретением языка. Язык не есть феномен, добавленный к бытию-для-другого; он и есть изначально бытие-для-другого, то есть тот факт, что некоторая субъективность воспринимается в качестве объекта для другой.

Язык ни в коем случае не смог бы быть «изобретен» в универсуме чистых объектов, поскольку он изначально предполагает отношение к другому субъекту; а в интерсубъективности бытия-для-другого нет никакой надобности его изобретать, потому что он уже дан в факте признания Другого.

В силу одного лишь того факта, что, как бы я ни поступал, мои свободно задуманные и исполненные действия, мои про-екты в направлении моих возможностей имеют вовне меня смысл, который ускользает от меня и который я воспринимаю как внеположную мне данность, – я есмь язык. Именно в этом смысле – и только в этом смысле – Хайдеггер прав, заявляя, что я есмь то, что я говорю. По существу этот язык не есть инстинкт уже сложившегося человеческого индивида, он не есть и изобретение нашей субъективности; но не следует его сводить и к чистому «бытию-вовне-себя», присущему «вот-бытию». Язык составляет часть человеческой природы, он есть первоначально проба того, чтó то или иное для себя может сделать из своего бытия-для-другого, а затем – выход за пределы этой пробы с использованием его для осуществления моих возможностей, которые суть мои возможности, то есть для осуществления моих возможностей быть тем или иным для других. Он не отличается поэтому от признания мною существования других. Возникновение передо мною другого в качестве направленного на меня взгляда вызывает к жизни язык как условие моего бытия. Этот примитивный язык – не обязательно соблазнение, мы рассмотрим и другие его формы; впрочем, мы уже отмечали, что не существует никакой изначальной позиции перед лицом другого и что все позиции поочередно сменяют друг друга, причем каждая имплицирует другую. Но и наоборот, соблазнение не предполагает никакой заранее существующей формы языка: оно всё целиком есть воплощение языка; это значит, что язык может обнаружить себя вполне и сразу через соблазнение как первичный способ самовыражения. Само собой разумеется, что под языком мы понимаем всякий феномен выражения, а не только членораздельное слово, которое есть уже производный и вторичный способ выражения, чье становление может составить объект исторического исследования. В частности, при соблазнении язык имеет целью не дать знать, а заставить ощутить. 

* * *

Однако в этой первой попытке нащупать чарующий язык я продвигаюсь вслепую, поскольку руководствуюсь лишь абстрактной и пустой формой моей объективности-для-другого. Я не могу даже представить себе, какой эффект будут иметь мои жесты и мои позы, ведь каждый раз их будет воспринимать и обосновывать свобода, трансцендирующая их, и они смогут иметь значение лишь в случае, если эта свобода придаст им таковое. «Смысл» моих выражений всегда ускользает от меня; я никогда не знаю точно, обозначаю ли я то самое, что хочу обозначить, или даже обозначаю ли что-либо вообще; в данной конкретной ситуации мне понадобилось бы умение читать мысли другого, что в принципе невозможно. А поскольку я не знаю, что же я в действительности выражаю другому, я строю свою речь как незавершенный феномен, ускользающий от меня.

В момент выражения я могу лишь догадываться о смысле того, что я выражаю, то есть, в конечном счете, о смысле того, чем я являюсь, потому что в рассматриваемой нами перспективе выражать и быть – одно и то же. Другой всегда передо мною, он присутствует и переживается мною как инстанция, придающая смысл моей речи. Каждое выражение, каждый жест, каждое слово есть с моей стороны конкретное переживание отчуждающей реальности другого. Не только психопат может сказать, как, например, в случае психозов влияния, «у меня крадут мои мысли». Нет, самый факт выражения есть кража мысли, поскольку мысль нуждается в помощи отчуждающей свободы, чтобы конституироваться как объект. Вот почему первичный аспект языка, поскольку я пользуюсь им, обращаясь к другому, есть священное. В самом деле, священный объект есть объект мира, указывающий на трансценденцию за пределы мира. Язык обнаруживает для меня свободу того, кто молчаливо слушает меня, то есть его трансценденцию.

Но в то же самое время я остаюсь для другого значащим объектом – каким я всегда и был. Для меня нет никакого способа, оставаясь при своей объектности, дать другому знать о моей трансценденции. Позы, выражения и слова всегда указывают другому лишь на другие позы, другие выражения, другие слова. Таким образом, язык остается для другого просто неким свойством, присущим магическому объекту, и самим этим магическим объектом: он есть некое действие на расстоянии, эффект которого точно известен другому.

Таким образом, слово священно, когда использую его я, и магично, когда его слышит другой. Таким образом, мой язык известен мне не в большей степени, чем мое тело, – как его видит другой. Я не могу ни услышать своей речи, ни увидеть своей улыбки. Проблема языка в точности параллельна проблеме тела, и описания, пригодные в одном случае, годятся и в другом.

Между тем, очарование, даже если ему случится вызвать в другом зачарованность, само по себе вовсе не обязательно вызовет любовь. Оратор, актер, эквилибрист может зачаровать – но это не значит, что мы его любим. Конечно, мы не можем оторвать от него глаз; но он пока еще всего лишь выделяется на фоне мира, и очарование пока еще не делает чарующий объект последней целью трансценденции; как раз наоборот, оно и есть трансценденция. Когда же любимый в свою очередь станет любящим?

Ответ прост: когда он построит проект быть любимым. Сам по себе другой-объект никогда не имеет достаточно силы, чтобы вызвать любовь к себе. Если любовь имеет идеалом присвоение другого в качестве другого, то есть в качестве глядящей на меня субъективности, то этот идеал станет моим про-ектом лишь на почве моей встречи с другим-субъектом, не с другим-объектом.

Само по себе очарование способно придать другому-объекту, пытающемуся соблазнить меня, лишь характер драгоценного объекта, которым хорошо бы обладать; возможно, она даже заставит меня пойти на крупный риск ради его завоевания; но это желание присвоить один объект среди объектов мира никак не спутаешь с любовью. Любовь способна поэтому родиться в любимом лишь из переживаемого им опыта отчуждения и из его бегства к другому. Но опять-таки любимый, если он находится в таком положении, превратится в любящего лишь если предпримет быть любимым, то есть если то, чем он хочет завладеть, будет не телом, но субъективностью другого как таковой.

В самом деле, единственное средство, которое он может себе представить для осуществления такого присвоения, – это заставить себя любить. Мы видим, таким образом, что моя любовь есть по своему существу мой проект сделать так, чтобы меня любили. Отсюда – новое противоречие и новый конфликт: каждый из любящих – в полной мере пленник другого, поскольку захвачен желанием заставить его любить себя, отвергая всех прочих; но в то же время каждый требует от другого любви, которая никоим образом не сводится к «проекту быть любимым».

Он требует, по существу, чтобы другой, не стремясь в первую очередь к тому, чтобы его полюбили, каким-то внутренним зрением, в созерцательной и вместе аффективной интуиции увидел в своем любимом объективный предел своей свободы, непреложное и предопределенное основание своей трансценденции, совокупность бытия и верховную ценность.

Любовь, ожидаемая от другого, не должна ничего требовать: она – чистая преданность без взаимности. Но как раз такая любовь не может существовать иначе, как в виде потребности любящего; и если любящий пленен, то чем-то совсем другим: он в плену у своей собственной потребности – в той мере, в какой любовь есть потребность быть любимым; он – свобода, которая хочет телесно воплотиться и нуждается в чем-то вне себя самой; то есть он – свобода, разыгрывающая бегство к другому; свобода, которая именно в качестве свободы настаивает на своем отчуждении.

Свобода любящего в самом его усилии заставить другого любить себя в качестве объекта самоотчуждается, уходит в тело-для-других, то есть выходит к существованию в аспекте бегства к другому; она постоянно отказывается выступить в качестве чистой самости, потому что такое самоутверждение в качестве самого-себя повлекло бы за собою исчезновение другого как взгляда и возникновение другого-объекта, то есть сложилось бы положение вещей, при котором подрывается самая возможность быть любимым, ибо другой редуцируется до своего объектного измерения. 

* * *

Этот отказ делает свободу зависимой от другого, и другой в качестве субъективности становится непревосходимым пределом свободы для-себя-бытия, верховной и конечной целью, поскольку он хранит ключ от бытия любящего. Мы возвращаемся здесь к идеалу любовного предприятия: к отчужденной свободе. Только отчуждает свою свободу вовсе не любимый, а тот, кто хочет быть любимым, и ровно в той мере, в какой хочет быть любимым. Моя свобода отчуждает саму себя в присутствии чистой субъективности другого, на которой как на своем основании стоит моя объективность; последняя никак не могла бы прийти к самоотчуждению перед лицом другого-объекта.

Аналогичное самоотчуждение любимого, мечта любящего, оказалось бы противоречием в себе, потому что любимый может стать основанием бытия любящего, которое объективировало само себя, лишь принципиально трансцендируя его в направлении других объектов мира; ясно, что эта трансценденция не может конституировать объект, за пределы которого она стремится, одновременно как трансцендируемый объект и как предельный объект всякой трансценденции.

Скажем, в любящей паре каждый хочет быть объектом, ради которого свобода другого отчуждает саму себя в изначальной интуиции; но эта интуиция, которую можно было бы назвать любовью в собственном смысле слова, есть неизбежно противоречивый идеал для-себя-бытия; так что каждый отчужден лишь ровно в той мере, в какой он требует отчуждения другого. Каждый хочет, чтобы другой его любил, не отдавая себе отчета в том, что любить – значит хотеть быть любимым и что тем самым, желая, чтобы другой меня любил, я хочу лишь, чтобы другой хотел заставить меня любить его.

Таким образом, любовные отношения представляют собой систему неопределенных отсылок, подобную чистому «отраженному-отражению» сознания, под идеальным знаком любви как ценности, то есть систему такого слияния сознаний, при котором каждое из них должно каким-то образом сохранять свою инаковость…, чтобы быть основанием для другого.

Суть в том, что сознания разделены непреодолимым «ничто», – непреодолимым потому, что оно есть одновременно и внутреннее отрицание одного сознания другим, и фактическое ничто в промежутке между двумя внутренними отрицаниями. Любовь есть противоречивое усилие преодоления фактического отрицания с сохранением внутреннего отрицания. Я требую, чтобы другой меня любил, и ввожу в действие всё, что могу, для осуществления своего проекта; но если другой меня любит, он подсекает в корне мои ожидания самою своей любовью: я-то ожидал, что он подведет основание под мое бытие, сделав меня привилегированным объектом и сохраняя себя как чистую субъективность перед лицом меня; поскольку же он меня любит, он воспринимает во мне субъекта и погружается свою объективность перед лицом моей субъективности.

Проблема моего бытия-для-других остается поэтому нерешенной, любящие остаются существовать каждый для себя в своей тотальной субъективности; ничто не приходит к ним на выручку, ничто не избавляет их от обязанности поддерживать свое для-себя-бытие; ничто не снимает их случайности и не спасает их от фактичности.

Правда, каждый достиг по крайней мере того, что уже не чувствует для себя угрозу со стороны свободы другого, – но всё вышло не так, как он думал: он вне угрозы вовсе не потому, что другой сделал его предельным объектом своей трансценденции, а потому, что другой воспринимает его как субъективность и не желает воспринимать иначе. Да притом и это малое приобретение постоянно оказывается под ударом: во-первых, в любой момент каждое из сознаний может избавиться от своих цепей и внезапно взглянуть на другого как на объект. Тогда чары рушатся, другой становится средством среди прочих средств; он теперь, конечно, объект для другого, чем он и хотел быть, но объект-орудие, объект постоянно трансцендируемый; иллюзия, игра зеркальных отражений, составляющая конкретную реальность любви, тотчас рассеивается.

Во-вторых, в любви каждое сознание пытается укрыться в свободе другого, вручив ему свое бытие-для-других. Этим предполагается, что другой находится за пределами мира в качестве чистой субъективности, в качестве абсолюта, благодаря которому мир восходит к бытию. Однако стоит лишь кому-то третьему взглянуть на обоих любящих, как каждый из них начинает ощущать не только самого себя, но и другого объектом.

Другой тем самым перестает быть для меня абсолютной трансценденцией, полагающей основание моему бытию, и оказывается трансцендированной трансценденцией, – трансцендированной не мною, а кем-то другим; и мое изначальное отношение к нему, то есть отношение меня, любимого существа, к любящему, застывает «погашенной возможностью». Это уже не переживаемое на опыте отношение предельного объекта всякой трансценденции к обосновывающей его свободе; это уже любовь-объект, вещь, полностью отчужденная по отношению к третьему лицу.

Здесь настоящая причина того, почему любящие хотят остаться наедине. Появление кого-то третьего, кем бы он ни был, разрушает их любовь. Впрочем, фактическое уединение (мы одни в моей комнате) никоим образом не есть уединение юридическое. В самом деле, даже если нас никто не видит, мы существуем для всех сознаний и сами сознаём, что существуем для всех сознаний; получается, что любовь как фундаментальный модус бытия-для-других носит в своем бытии-для-других зародыш своего разрушения.

Мы только что обрисовали троякую разрушимость любви: во-первых, она по своему существу есть обман и система бесконечных отсылок, потому что любить – значит хотеть, чтобы меня любили, то есть хотеть, чтобы другой хотел, чтобы я его любил. И доонтологическое понимание этого обмана присутствует в самом любовном порыве; отсюда идет вечная неудовлетворенность любящего. Ее причина не та, о которой слишком часто говорят, не недостоинство любимого существа, а имплицитное понимание, что любовное прозрение в меня, любящего, обосновывающее меня в моей объектности, есть недостижимый идеал. Чем больше меня любят, тем вернее я утрачиваю свое бытие, тем неотвратимее возвращаюсь к существованию на свой страх и риск, к своей собственной способности обосновать свое бытие.

Во-вторых, пробуждение другого всегда возможно, он в любой момент может сделать меня в своих глазах объектом: отсюда вечная необеспеченность любящего. В-третьих, любовь есть абсолют, постоянно превращаемый самим фактом существования других в нечто относительное. Нужно было бы остаться во всём мире только мне наедине с любимым, чтобы любовь сохранила свой характер абсолютной точки отсчета. Отсюда постоянный стыд (или гордость – что в данном случае одно и то же) любящего. 

* * *

Итак, напрасны мои попытки спрятаться в своей объектности: моя страсть мне ничуть не поможет; другой отсылает меня – либо сам, либо через других – обратно к моей неоправданной субъективности. Констатация этого способна спровоцировать полное отчаяние и с ним новую попытку осуществить ассимиляцию другого и меня самого. Идеалом теперь будет нечто противоположное тому, что мы описали выше: вместо того, чтобы проектировать поглощение другого с сохранением за ним его инаковости, я буду проектировать теперь свое собственное поглощение другим, чтобы спрятаться в его субъективности, отделавшись от своей собственной.

Такое предприятие выразится в конкретном плане в виде мазохистской позиции: коль скоро другой – основание моего бытия-для-других, то, вручив другому заботу об обосновании моего существования, я стану просто неким бытием-в-себе, опирающимся на его свободное бытие. В данном случае моя собственная субъективность оказывается препятствием для того, чтобы другой изначальным актом положил основание моему бытию; эту-то субъективность я и должен прежде всего подвергнуть отрицанию решением моей собственной свободной воли.

Я стараюсь поэтому полностью связать себя своим бытием в качестве объекта, я отказываюсь быть чем бы то ни было, кроме как объектом, я отдаю свою самость другому; и, поскольку я воспринимаю свое объектное бытие со стыдом, я хочу стыдиться и люблю свой стыд как глубинный знак моей объективности; поскольку же другой завладевает мною как объектом через свое актуальное желание, я хочу быть желанным, я стыдливо делаю себя объектом желания.

Эта позиция была бы очень похожа на любовь, если бы вместо попыток стать для другого предельным объектом его трансценденции я не силился, наоборот, вызвать к себе отношение как к объекту среди прочих объектов, как к подручному инструменту; в самом деле, тут подлежит отрицанию моя, а не его трансценденция. Я уже не строю теперь проектов пленения его свободы; напротив, я хочу, чтобы эта свобода была и хотела быть абсолютно свободной.

Так что чем определеннее будет мое ощущение, что через меня перешагивают в стремлении к другим целям, тем больше я буду наслаждаться отречением от собственной трансценденции. В пределе я проектирую быть исключительно только объектом, то есть в радикальном смысле бытием-в-себе. Но поскольку свобода, поглощающая мою свободу, становится основанием этого моего бытия-в-себе, постольку мое бытие вновь оказывается основанием самого себя.

Мазохизм, как и садизм, – это признание виновности. В самом деле, я виновен уже в силу того простого факта, что я – объект. Я виновен перед самим собой, потому что примирился со своим абсолютным отчуждением, виновен перед другими, потому что подаю им повод оказаться виновными в случае, если они совершенно пренебрегут моей свободой как таковой.

Мазохизм – это попытка не очаровать другого моим объективным содержанием, а очаровать меня же самого моей собственной объективностью для-других, то есть заставить других сделать из меня объект настолько, чтобы перед лицом того в-себе-бытия, каким я выступаю в глазах других, я нететически воспринимал свою субъективность как ничто. Мазохизм можно охарактеризовать как род головокружения – головокружения не перед каменистым обрывом, а перед пропастью чужой субъективности.

Однако мазохизм как таковой оборачивается и не может не обернуться неудачей: в самом деле, чтобы очаровать самого себя моей объективной самостью, я должен был бы уметь интуитивно воспринимать эту объективную самость такой, какова она для другого, что в принципе невозможно. Моя отчужденная самость остается в принципе неуловимой, так что я не могу даже начать очаровывать себя ею.

Мазохист напрасно ползает на коленях, показывает себя в смешных позах, заставляет использовать себя как простой неодушевленный инструмент: ведь это только для другого он неприличен или просто пассивен, только для другого он подвержен этим состояниям; для себя самого он навсегда обречен в них входить, навязывать их себе.

Лишь в силу своей трансцендентности он способен распорядиться собою как трансцендируемым существом; и чем настойчивее будут его попытки вжиться в свою объективность, тем глубже он будет тонуть в сознании своей субъективности, вплоть до мучительной тревоги. В частности, мазохист, платящий женщине, чтобы она хлестала его плетью, по сути дела использует ее как орудие и тем самым встает в положение трансценденции по отношению к ней. Получается, что мазохист всё-таки третирует другого как объект и трансцендирует его в направлении своей собственной объективности.

Здесь можно вспомнить, например, о терзаниях Захера Мазоха, который, чтобы заставить презирать, оскорблять, унижать себя, был вынужден манипулировать страстной любовью, которую питали к нему женщины, то есть воздействовать на них как раз с той стороны, с какой они ощущали себя объектом для него. Так что объективность мазохиста в любом случае ускользает от него, и может даже случиться, да всего чаще и случается так, что, пытаясь фиксировать себя в своей объективности, он сталкивается с объективностью другого, что против его воли высвобождает его субъективность.

Мазохизм есть поэтому в принципе неудача. Мы не увидим здесь ничего удивительного, если подумаем о том, что мазохизм – «грех» и что грех есть в принципе влюбленность в неудачу. Впрочем, перед нами здесь не стоит задача описания исходных структур греха. Достаточно сказать, что мазохизм есть постоянное усилие, имеющее целью уничтожение субъективности субъекта путем вручения ее другому, и что это усилие сопровождается изматывающим и сладостным сознанием провала, так что субъект в конечном счете начинает стремиться к этому провалу как к своей главной цели.

Мирское бытие
(из очерка «Трансцендентность Эго»)

По мнению большинства философов Эго «обитает» в сознании. Одни настаивают на том, что оно формально присутствует внутри переживаний в качестве самого по себе лишенного содержаний принципа унификации. Другие – по большей части психологи – полагают, что в каждый момент нашей психической жизни можно обнаружить его материальное присутствие в качестве центра желания и активности. Я же хочу здесь показать, что Эго ни в формальном, ни в материальном отношении не есть внутри сознания: оно – снаружи, оно – в мире, это – некоторое мирское бытие, как и Эго другого. 

Теория формального присутствия «Я»

Следует согласиться с Кантом в том, что ««Я мыслю» должно иметь возможность сопровождать все наши представления». Но следует ли делать из этого тот вывод, что некое Я фактически присутствует во всех состояниях сознания и реально осуществляет верховный синтез нашего опыта? Похоже, что такой вывод был бы насилием над кантовской мыслью. Представляя проблему критики как своего рода формально-правовую проблему, Кант ничего не утверждает о фактическом существовании акта» Я мыслю». Напротив, он, кажется, прекрасно видит, что существуют такие моменты сознания, где Я отсутствует, ибо он ведь говорит:»должно иметь возможность сопровождать».

Здесь на самом деле речь идет об определении условий возможности опыта. Одно из этих условий состоит в том, чтобы я всегда мог рассматривать мое восприятие или мою мысль как мои: вот и все. Но в современной философии существует одна опасная тенденция – следы которой можно найти в неокантианстве, эмпириокритицизме и интеллектуализме, которая состоит в попытках представить в качестве реальных условия возможности, определяемые критикой. Эта тенденция, например, приводит некоторых авторов к тому, что они начинают задаваться вопросом о том, чем же может быть «трансцендентальное сознание». Но тот, кто формулирует вопрос в таких терминах, естественно, вынужден понимать это сознание – которое конституирует наше эмпирическое сознание – как нечто бессознательное. Однако Бугру в своих лекциях по философии Канта уже достаточно убедительно показал несостоятельность подобного рода интерпретаций.

Кант никогда не занимался выяснением того, каким образом фактически конституируется эмпирическое сознание, он отнюдь не пытался вывести его, на манер процесса в духе неоплатонизма, из какого-то высшего сознания, из некого конституирующего сверхсознания. Трансцендентальное сознание для него – это лишь совокупность необходимых условий существования эмпирического сознания. Поэтому придавать трансцендентальному Я статус реальности, делать из него неотделимого спутника всякого нашего {акта} «сознания» – значит говорить о факте, а не о формально-правовой стороне дела, т. е. принимать точку зрения, радикально отличающуюся от кантовской. И те, кто при этом все же считают для себя позволительным ссылаться на рассуждения Канта о необходимом единстве опыта, совершают ту же самую ошибку, что и те, кто превращают трансцендентальное сознание в некое доэмпирическое бессознательное.

Поэтому если принять кантовскую формально-правовую постановку вопроса, то все же проблема фактичности останется неразрешенной. Однако здесь было бы уместным поставить ее открыто: «Я мыслю» должно мочь сопровождать все наши представления, однако сопровождает ли оно их фактически? Если мы предположим далее, что некоторое представление А из состояния, где оно не сопровождается актом «Я мыслю», переходит в состояние, где «Я мыслю» его сопровождает, то спрашивается: сопровождается ли этот переход модификацией его структуры, или же оно в своей основе остается неизменным? Этот второй вопрос приводит нас к третьему: «Я мыслю» должно мочь сопровождать все наши представления; но следует ли подразумевать под этим то, что единство наших представлений реализуется, прямо или косвенно, посредством акта «Я мыслю», – или же это надо понимать так, что представления некоторого сознания должны быть объединены и артикулированы таким образом, чтобы относительно них всегда был возможен некий констатирующий акт «Я мыслю»?

Создается впечатление что этот третий вопрос формулируется на почве права и покидает сферу кантианской ортодоксии, оставаясь на этой почве. Однако на самом деле здесь речь идет о проблеме фактичности, которую можно сформулировать так: является ли синтетическое единство наших представлений условием возможности того Я, которое мы встречаем в нашем сознании, или же это именно оно фактически объединяет представления между собой? 

* * *

Если мы, оставляя в стороне все в той или иной степени насильственные интерпретации акта «Я мыслю», данные посткантианцами, все же хотим приблизиться к решению проблемы фактического существования Я в сознании, то мы встречаемся на нашем пути с феноменологией Гуссерля. Феноменология есть научное исследование, а не критика сознания. Ее сущностный метод – это интуиция. Интуиция, по Гуссерлю, ставит нас перед присутствием вещи. Поэтому надо уяснить, что феноменология есть наука о фактах и что те проблемы, которые она ставит, суть проблемы фактов, как, впрочем, ее можно понять еще и приняв во внимание то обстоятельство, что Гуссерль называет ее дескриптивной наукой.

Таким образом, проблемы отношения Я к сознанию суть проблемы экзистенциальные. Гуссерль снова обнаруживает кантовское трансцендентальное сознание, схватывая его посредством метода феноменологической редукции. Однако здесь это сознание уже не есть совокупность логических условий: это – некий абсолютный факт. Оно также не есть некий результат гипостазирования права, некое бессознательное, парящее между реальным и идеальным. Это – реальное сознание, доступное для каждого из нас, как только мы осуществим «редукцию». Во всяком случае именно оно конституирует наше эмпирическое сознание, это «сознание в мире», сознание, включающее психическое и психофизическое «я».

Мы, со своей стороны, охотно верим в существование некоторого конституирующего сознания. Мы следуем за Гуссерлем во всех его замечательных описаниях, где он показывает, как трансцендентальное сознание конституирует мир, заточая себя в сферу эмпирического сознания. Мы, как и он, убеждены в том, что наше психическое и психофизическое «я» есть некий трансцендентный объект. Но мы задаем себе следующий вопрос: не достаточно ли только этого психического и психофизического «я»? Надо ли дублировать его, вводя некое трансцендентальное Я, структуру абсолютного сознания? Посмотрим на последствия ответа на этот вопрос. Из негативного ответа вытекает следующее:

1) трансцендентальная сфера становится имперсональной, или, если угодно, «предперсональной», она оказывается существующей без Я;

2) Я появляется только на уровне человека и есть не что иное, как лицо Я, a именно – его активное лицо;

3) «Я мыслю» может сопровождать наши представления потому, что оно возникает на основе единства, в создании которого оно не участвовало, и именно это предварительное единство, напротив, делает возможным его возникновение;

4) было бы позволительно спросить себя о том, в самом ли деле личность (и даже такая абстрактная личность, как Я) есть момент, с необходимостью сопровождающий всякое сознание, и нельзя ли представить себе сознания абсолютно безличные.

Гуссерль дал свой ответ на этот вопрос. Полагая сначала, что Я есть синтетический и трансцендентный продукт сознания (в «Логических исследованиях»), он возвращается, в своих «Идеях», к классическому представлению о трансцендентальном Я, которое как бы присутствует на заднем плане всякого сознания, будучи его необходимой структурой, так что его лучи падают на любой феномен, попадающий в сферу внимания. Таким образом трансцендентальное сознание приобретает строго личностный характер. Была ли необходимой такая концепция? Совместима ли она с той дефиницией сознания, которую дает Гуссерль?

Обычно полагают, что существование трансцендентального Я оправдывается необходимостью обеспечения единства и индивидуальности сознания. Мое сознание едино именно потому, что все мои восприятия и все мои мысли втягиваются в этот постоянно собирающий их фокус; различные сознания отличаются друг от друга именно потому, что я могу говорить о моем сознании, а Пьер и Поль – о своих сознаниях. Я есть творец внутренней данности. Так вот, можно с уверенностью утверждать, что феноменология не нуждается в обращении к этому унифицирующему и индивидуализирующему Я.

В самом деле, сознание определяется интенциональностью. Посредством интенциональности оно трансцендирует самого себя, и оно консолидирует свое единство, ускользая от самого себя. Единство множества актов сознания, посредством которого я для того, чтобы получить четыре, складывал, складываю и буду складывать два и два, – это трансцендентный объект «два плюс два равно четырем». Без постоянства этой вечной истины было бы невозможно помыслить реальное единство, и тогда было бы столько случаев осуществления несводимых ни к какому единству операций, сколько существует {отдельных} оперирующих сознаний.

Вполне возможно, что те, кто принимают {объект} «2 и 2 равно 4» за содержание моего изложения, будут обязаны обратиться к некому трансцендентальному и субъективному принципу унификации, которым тогда и окажется Я. Но как раз Гуссерль в этом принципе отнюдь не нуждается. Объект трансцендентен по отношению к схватывающим его сознаниям, и именно в нем заключается принцип их единства.

Могут сказать, что все же необходим некоторый принцип единства в длительности, для того чтобы непрерывный поток сознания мог помещать трансцендентные объекты вне самого себя. Необходимо, чтобы {акты} сознания были постоянным синтезом прошлых и настоящих актов сознания. Все это именно так. Однако весьма показательно, что Гуссерль, подробно рассмотрев в своих лекциях о «внутреннем сознании времени» этот процесс субъективной унификации сознания, так никогда и не обратился за помощью к синтетической силе Я.

Сознание само придает себе единство, что в конкретной форме происходит посредством игры «пересекающихся» интенциональностей, представляющих собой конкретные и реальные удержания прошлых сознаний. Таким образом сознание постоянно отсылает к себе самому, как бы утверждая, что «некоторое сознание» {= единичный акт сознания} означает также и все сознание и что эта особенность единичности принадлежит самому сознанию, каковы бы ни были его отношения с Я. 

* * *

Похоже, что Гуссерль в своих «Картезианских размышлениях» полностью сохранил эту концепцию сознания, консолидирующего свое единство во времени. Однако вместе с тем индивидуальность сознания очевидно проистекает из природы сознания. Сознание (как и субстанция Спинозы) может ограничиваться только самим собой. Оно, таким образом, конституирует некоторую синтетическую и индивидуальную тотальность, полностью изолированную от других тотальностей того же типа, а Я, по-видимому, может быть только выражением (и отнюдь не условием) этой некоммуникабельности и внутренней замкнутости сознания. Поэтому мы без колебаний можем утверждать: для феноменологической концепции сознания предположение о единящей и индивидуализирующей функции Я оказывается совершенно излишним. Напротив, именно сознание делает возможными единство и личностный характер моего Я. Следовательно, трансцендентальное Я не имеет разумных оснований для своего существования.

Мало того: это Я было бы не только излишним, бесполезным, но и даже вредным. Если бы оно существовало, то оно отнимало бы сознание у него самого, оно раскалывало бы его, оно вонзалось бы в каждое сознание непроницаемым для взора лезвием. Трансцендентальное Я – это смерть сознания.

В самом деле, существование сознания есть нечто абсолютное именно потому, что сознание есть сознание самого себя. Иначе говоря: способ существования сознания – это быть сознанием самого себя, т. е. самосознанием. И оно осознает себя самого именно постольку, поскольку оно есть сознание некоторого трансцендентного объекта. В сознании все ясно и прозрачно: объект находится перед ним в своей характерной непрозрачности, однако что касается самого сознания, то оно есть просто-напросто сознание того, что оно есть сознание этого объекта, и это закон его существования.

Здесь надо добавить, что это сознание сознания – помимо случаев рефлектированного сознания, на которых мы тотчас же будем настаивать – не является позициональным, т. е. что оно не есть в свою очередь свой объект. Его объект по своей природе находится вне его, и именно поэтому оно в едином акте полагает и схватывает его. Самого же себя оно знает исключительно как абсолютно внутреннюю реальность. Назовем такое сознание так: сознание первой степени, или нерефлектированное сознание. Вопрос: есть ли в таком сознании место для некого Я? Ответ ясен: разумеется нет. В самом деле, это Я не есть ни объект (ибо оно, как было предположено, есть нечто внутреннее), ни некий момент сознания, ибо оно есть нечто существующее для сознания, ни некое просвечивающее качество сознания, а некоторым образом его обитатель. Ведь Я со своей личностностью, каким бы формальным, каким бы абстрактным мы его ни представляли, есть нечто вроде центра непрозрачности.

Именно в конкретном и психофизическом «я» точка обладает тремя измерениями: она и есть некоторое Я как бесконечно сжатое. Так вот, если ввести эту непрозрачность в сознание, то тем самым окажется разрушенной та столь плодотворная дефиниция, которую мы только что сформулировали, сознание предстанет как нечто застывшее, замутненное, это уже не будет спонтанность, оно словно само будет нести в себе источник темноты, непрозрачности.

Кроме того, мы в таком случае будем вынуждены покинуть ту оригинальную и глубокую точку зрения, согласно которой сознание есть некоторый абсолют, свободный от субстанциальности. Чистое сознание есть абсолют просто потому, что оно есть сознание самого себя. Оно, таким образом, остается некоторым «феноменом», но в весьма особом смысле: а именно, таким феноменом, где «быть» и «являть себя» – это совершенно одно и то же. Оно – сама легкость, сама прозрачность.

Именно в этом аспекте Cogito Гуссерля столь радикально отличается от Cogito Декарта. Но если допустить, что Я есть необходимая структура сознания, то это непрозрачное Я тем самым немедленно оказывается возведенным в ранг абсолюта. И тогда перед нами не что иное, как монада. К несчастью, именно такова новая ориентация мысли Гуссерля (представленная в «Картезианских размышлениях»). Здесь сознание отяжелело, оно потеряло тот свой характер, благодаря которому оно было сущим, абсолютным в силу своего небытия. Оно стало инертным и весомым. Все результаты, достигнутые феноменологией, грозят пойти насмарку, если только не согласиться с тем, что Я, также, как и мир, есть некоторое относительное сущее, а именно – некоторый объект для сознания. 

Cogito как рефлексивное сознание

Кантовское «Я мыслю» есть некоторое условие возможности. Cogito Декарта и Гуссерля есть констатация факта. Говорилось о «фактической необходимости», содержащейся в Cogito, и это выражение мне представляется вполне оправданным. Так вот, нельзя отрицать, что Cogito имеет личностный характер. В {акте} «Я мыслю» присутствует некоторое Я, которое мыслит. Здесь мы достигаем Я в его чистоте, и именно с Cogito должна начинать свое рассмотрение всякая «эгология».

Итак, тот факт, который здесь может служить отправным пунктом, состоит в следующем: всякий раз, когда мы схватываем некоторую нашу мысль, будь то силой непосредственной интуиции или же интуиции, опирающейся на память, мы схватываем также некоторое Я, которое есть Я, присутствующее в схваченной мысли, и которое, сверх того, выступает как трансцендирующее эту мысль, а так же все остальные возможные мысли. Если, например, я хочу припомнить пейзаж, который я вчера видел в поезде, то я могу воспроизвести в памяти его в качестве такового, но могу также вспомнить и о том, что это именно я видел этот пейзаж.

Именно это Гуссерль в своих лекциях о «внутреннем сознании времени» называет возможностью «рефлектировать в воспоминаниях». Иначе говоря, я всегда имею возможность реализовать акт вспоминания в личностном модусе, и когда я это делаю, то тотчас же появляется Я. Такова фактическая гарантия, подкрепляющая кантовское формально-правовое утверждение. Таким образом возникает впечатление, что нет ни одного такого акта моего сознания, который бы я ухватывал так, чтобы в нем вдобавок не присутствовало Я.

Однако надо вспомнить о том, что все авторы, дававшие описание Cogito, представляли его в качестве рефлексивной операции, т. е. в качестве операции второй степени. Это Cogito реализуется сознанием, направленным на сознание и осознающим сознание как объект. Давайте договоримся: достоверность Cogito есть абсолютная достоверность потому, что, как говорит Гуссерль, здесь имеет место неразрывное единство сознания рефлектирующего и сознания рефлектируемого (это единство настолько фундаментально, что рефлектирующее сознание не могло бы существовать без рефлектируемого сознания). Здесь перед нами не что иное, как синтез двух сознаний, в котором одно сознание есть сознание другого сознания. Тем самым фундаментальный принцип феноменологии, согласно которому «всякое сознание есть сознание чего-то», остается в силе.

Итак: когда я реализую акт Cogito, мое рефлектирующее сознание еще отнюдь не воспринимает самого себя в качестве объекта. То, что оно утверждает, касается рефлектированного сознания. В той мере, в какой мое рефлектирующее сознание есть сознание самого себя, оно есть непозициональное сознание. Позициональным оно становится только в том случае, когда оно направляется на рефлектируемое сознание, которое, со своей стороны, не было позициональным сознанием самого себя до того, как оно стало рефлектируемым.

Таким образом, то сознание, которое говорит «Я мыслю», не есть в точности то же самое сознание, которое осуществляет акт мышления. Или, скорее, так: та мысль, которую оно устанавливает этим актом полагания, не есть его мысль. Поэтому мы имеем право спросить себя: является ли то Я, которое реализует акт мышления, общим для этих двух налагающихся друг на друга сознаний, или же оно, скорее, есть Я рефлектируемого сознания? Ведь в самом деле, всякое рефлектирующее сознание само по себе еще не рефлектировано, и для его полагания {как рефлектированного} требуется новый акт, а именно – акт третьей степени.

Впрочем, здесь мы вовсе не впадаем в {дурную} бесконечность, ибо сознание для того, чтобы осознавать само себя, совершенно не нуждается в рефлектирующем сознании. Просто дело в том, что оно отнюдь не устанавливает себя перед самим собой в качестве своего объекта.

Но может быть, как раз рефлексивный акт и дает рождение Я в рефлектируемом сознании? Тем самым то обстоятельство, что всякая интуитивно схватываемая мысль обладает Я, можно было бы объяснить, избегая тех трудностей, на которые было указано в предыдущей главе. Гуссерль первый признает, что нерефлектируемая мысль претерпевает радикальную модификацию, когда она становится рефлектируемой. Но следует ли ограничивать эту модификацию одной лишь потерей «наивности»? Может быть, самое главное в этом изменении – именно появление Я?

Очевидно, необходимо обращение к конкретному опыту, но именно этот последний в данном случае может показаться невозможным, потому что такого рода опыт по определению является рефлексивным, т. е. в нем уже присутствует Я. Но всякое нерефлектированное сознание, будучи нетематизирующим сознанием самого себя, оставляет за собой некоторое нетематизированное воспоминание, к которому можно обращаться за консультацией. Для этого достаточно попытаться полностью реконструировать тот момент, в который появилось это нерефлектированное сознание (что, по определению, всегда возможно). Например, я только что был погружен в чтение. Я постараюсь вспомнить обстоятельства моего чтения, мое положение, те строки, которые я читал. Я также постараюсь воскресить в своей памяти не только эти внешние детали, но и определенную интенсивность нерефлектированного сознания, ибо те объекты, о которых идет речь, могли быть восприняты только силой этого сознания и остаются относительными ему.

Так вот это сознание мне не требуется устанавливать в качестве объекта моей рефлексии, напротив, мне надо направить мое внимание на восстановленные в памяти объекты, но так, чтобы я при этом не терял из виду этого своего сознания, сохраняя своего рода общность с ним и непозициональным образом инвентаризируя его содержание. Результат окажется вполне определенным: пока я читал, существовало сознание книги, героя романа, но в этом сознании отнюдь не обитало Я, это сознание было только сознанием объекта и вместе с тем непозициональным сознанием самого себя. Постигнув эти результаты без того, чтобы тематизировать их, я теперь могу сделать из них объект определенного тезиса и заявить: в нерефлектированном сознании не было никакого Я. Не следует считать эту операцию искусственной, подчиненной надуманной задаче: очевидно, что именно благодаря этой операции Титченер в своем «Учебнике психологии» мог утверждать, что весьма часто Я в его сознании отсутствовало. Впрочем, он не пытался продвинуться дальше в этом направлении и, скажем, дать классификацию лишенных Я состояний сознания. 

* * *

Здесь, без сомнения, может показаться соблазнительным следующее возражение: эта операция, это нерефлексивное схватывание одного сознания другим сознанием, очевидно, не может осуществляться иначе, как через воспоминание, и она хотя бы уже поэтому лишена той абсолютной достоверности, которая присуща рефлексивному акту. В результате такой операции мы ведь получим, с одной стороны, некоторый достоверный акт, позволяющий мне констатировать присутствие Я в рефлектируемом сознании, а с другой стороны – некоторое сомнительное воспоминание, которое имеет тенденцию к тому, чтобы заставить меня думать, что в нерефлектируемом сознании Я отсутствует, но ведь мы, по-видимому, не имеем права противопоставлять одно другому.

Однако я бы просил принять во внимание то, что воспоминание о нерефлектированном сознании отнюдь не противопоставляется данным рефлексивного сознания. Никто не собирается отрицать тот факт, что Я в рефлектируемом сознании и в самом деле появляется. Речь просто идет о противопоставлении рефлексивного воспоминания о моем чтении («я читал»), которое {воспоминание} также имеет сомнительную природу, воспоминанию нерефлектированному. Право в настоящий момент реализующейся рефлексии на самом деле не простирается за пределы схватываемого в настоящий момент сознания. И рефлексивное воспоминание, к которому мы вынуждены обращаться для того, чтобы воссоздать протекшие {акты} сознания, помимо своего сомнительного характера, которым оно обязано своей природе как природе воспоминания, остается подозрительным еще и потому, что, как признает и сам Гуссерль, рефлексия модифицирует спонтанное сознание. Поэтому поскольку все нерефлексивные воспоминания о нерефлектированном сознании показывают мне некоторое сознание безменя самого, поскольку, далее, теоретические соображения, базирующиеся на интуиции сущности сознания, заставили нас признать, что Я не могло входить во внутреннюю структуру «переживаний», то мы должны сделать такой вывод: на нерефлектированном уровне никакого Я не существует.

Когда я бегу за трамваем, когда я смотрю на часы, когда я погружаюсь в созерцание портрета – никакого Я не существует. Существует лишь сознание того, что трамвай надо догнать, и т. д. плюс непозициональное сознание сознания. Я тогда на самом деле оказываюсь погруженным в мир объектов, и это именно они конституируют единство моих актов сознания, выступают как носители ценностей, привлекательных и отталкивающих качеств, тогда как сам я здесь – исчез, обратился в ничто. На этом уровне нет места для меня, и эта ситуация отнюдь не случайна, она не есть следствие некого сиюминутного выключения внимания, а входит в саму структуру сознания.

Описание cogito делает нас еще более чувствительными в этом отношении. Можно ли в самом деле сказать, что рефлексивным актом в одинаковой степени и одинаковым образом схватываются как Я, так и мыслящее сознание? Гуссерль настаивает на том факте, что достоверность рефлексивного акта проистекает из того, что здесь мы улавливаем сознание без граней, без профилей, целиком.

Факт этот очевиден. Пространственно-временной же объект, напротив, всегда предстает перед нами сквозь призму бесконечного множества аспектов, и в сущности он есть не что иное, как идеальное единство этого бесконечного множества. Что же касается смыслов, вечных истин, то они утверждают свою трансцендентность тем, что стоит им только появиться, как они сразу представляются в качестве независимых от времени, тогда как то сознание, которое их схватывает, напротив, строго индивидуализировано во времени.

Итак, спросим себя: когда рефлексивное сознание постигает акт» Я мыслю», то ухватывает ли оно тем самым некоторое полное и конкретное сознание, сконцентрированное в определенный реальный момент конкретной длительности? Ответ ясен: Я не выступает в качестве некоторого конкретного момента, в качестве некоторой преходящей структуры моего актуального сознания; напротив, оно утверждает свое постоянство по ту сторону этого сознания и всех сознаний {= актов сознания}, и – хотя, разумеется, оно совершенно не похоже на математическую истину – его тип существования гораздо больше приближается к типу существования вечных истин, нежели к типу существования сознания.

Более того, вполне очевидно, что Декарт перешел от Cogito к идее мыслящей субстанции именно потому, что полагал, что Я и мыслю обладают одинаковым статусом. Мы только что видели, что установка Гуссерля, хотя она и имеет более утонченную форму, в сущности подпадает под тот же упрек. Вполне понятно, что он приписывает Я некую особую трансцендентность, которая не тождественна трансцендентности объекта и которую можно было бы назвать трансцендентностью, «лежащей на поверхности». Но по какому праву? И можно ли оправдать это обращение с Я как с некой привилегированной реальностью, не вдаваясь в метафизические или критические изыскания, не имеющие ничего общего с феноменологией?..

Давайте будем более радикальными и смело заявим, что Я в {акте} «Я мыслю» утверждает само себя как трансцендентное, оно имеет природу, отличающуюся от природы трансцендентального сознания.

Заметим также, что оно не показывает себя рефлексии в качестве рефлектируемого сознания: оно проступает сквозь рефлектируемое сознание. Разумеется, оно ухватывается интуицией и является объектом некоторой очевидности.

Но ведь мы знаем о той услуге, которую Гуссерль оказал философии, установив различие между видами очевидности. Так вот, совершенно ясно, что Я акта «Я мыслю» не есть объект ни аподиктической, ни адекватной очевидности. Его очевидность не обладает аподиктическим характером, потому что говоря» Я», мы высказываем гораздо больше, чем знаем. Она не обладает характером адекватности, так как Я предстает в качестве некой непрозрачной реальности, чье содержание подлежит раскрытию.

Конечно, Я заявляет о себе как об источнике сознания, но уже само это должно было бы заставить нас призадуматься: в самом деле, оно тем самым предстает в завуалированной форме, так что его трудно ясно и отчетливо разглядеть сквозь сознание, как камень на дне озера, – и поэтому оказывается, что оно сразу же обманывает нас, ибо мы знаем, что источником сознания не может быть ничто, кроме сознания.

К тому же если предположить, что Я есть момент сознания, то тогда мы получим два Я: Я рефлексивного сознания и Я сознания рефлектируемого. Финк, ученик Гуссерля, знает даже о третьем сознании, а именно – трансцендентальном сознании. Отсюда проистекает проблема соотношения трех сознаний, о трудностях которой он охотно распространяется. Мы же можем заявить, что эта проблема попросту неразрешима, так как невозможно допустить ни того, что между Я рефлексивным и Я рефлектируемым – если они суть реальные элементы сознания – устанавливается некая коммуникация, ни тем более того, что они в конечном счете совпадают в неком единственном Я. 

* * *

В заключение этого анализа можно, как мне кажется, сделать следующие выводы:

1. Я есть нечто существующее. Оно обладает некоторым конкретным типом существования, который, без сомнения, отличается от типов существования математических истин, смыслов или пространственно-временных вещей, однако также является реальным. Это Я само подает себя как трансцендентное.

2. Оно доступно для интуиции особого вида, которая ухватывает его на заднем плане рефлектируемого сознания, причем всегда неадекватным образом.

3. Оно никогда не появляется иначе, кроме как по поводу определенного рефлексивного акта. В этом случае комплексная структура сознания такова. Имеет место нерефлектируемый акт рефлексии без Я, направленный на рефлектируемое сознание. Это последнее становится объектом рефлектирующего сознания, не переставая все же при этом утверждать свой собственный объект (напр., стул, некоторая математическая истина и проч.). В то же самое время возникает некоторый новый объект, появление которого окказионально связано с утверждением рефлексивного сознания {в качестве рефлектируемого содержания} и который, следовательно, не относится ни уровню нерефлектируемого сознания (так как это последнее есть некоторый абсолют, не нуждающийся для своего существования в рефлексивном сознании), ни к уровню объекта нерефлектируемого сознания (стул и т. д.). Этот трансцендентный объект рефлексивного акта и есть Я.

4. Трансцендентное Я должно быть вынесено за скобки посредством феноменологической редукции. Cogito утверждает слишком многое. Достоверное содержание псевдо-«Cogito» – это не «я имею сознание этого стула», а всего лишь: «имеется сознание этого стула». Этого содержания вполне достаточно для конституирования бесконечного и абсолютного поля для феноменологических исследований. 

Теория материального присутствия Я

Как для Канта, так и для Гуссерля Я есть некоторая формальная структура сознания. Мы постарались показать, что Я никогда не является чисто формальным, что оно всегда, даже постигаемое абстрактно, есть некоторое бесконечное сжатие материального Я. Но прежде чем двинуться дальше, мы должны устранить со своего пути одну чисто психологическую теорию, которая – из психологических соображений – утверждает, что Я материальным образом присутствует во всех наших сознаниях {= актах сознания}. Это – теория моралистов о «себялюбии». С их точки зрения любовь к себе – и, следовательно, Я – якобы скрывается во всех чувствах, принимая множество различных форм. Если говорить очень обобщенно, то, согласно этой теории, Я в силу той любви, которую оно питает к самому себе, желает все те объекты, которые оно желает, именно для себя самого. Сущностная структура каждого моего действия – это напоминание обо мне. «Возвращение к себе» оказывается конститутивным моментом всякого сознания.

Если мы здесь возразим, что это возвращение к себе отнюдь не присутствует в сознании – например, в ситуации, когда я хочу пить и вижу стакан воды, который кажется мне желанным, – то такое возражение не смутит сторонников упомянутой теории: они охотно в этом с нами согласятся.

Ларошфуко одним из первых обратился к понятию бессознательного, хотя и не называл его: с его точки зрения любовь к себе скрывается за самыми различными формами. Прежде чем уловить ее, надо напасть на ее след. Перейдя в дальнейшем к более общей точке зрения, здесь пришли к допущению о том, что если Я не присутствует в сознании явным образом, то оно как бы прячется позади него, и что оно есть полюс притяжения всех наших представлений и всех наших желаний. Таким образом, Я стремится раздобыть себе объект для удовлетворения своего желания. Иначе говоря, именно желание (или, если угодно, желающее Я дано в качестве цели, а объект желания есть лишь средство.

Так вот, эта позиция нам представляется интересной тем, что в ней довольно выпукло представлено одно весьма часто встречающееся заблуждение психологов: оно состоит в смешении сущностной структуры рефлексивных актов с сущностной структурой нерефлектированных актов. Здесь игнорируется то, что для сознания всегда имеются две возможные формы существования; и всякий раз, когда наблюдаемые акты сознания выступают в качестве нерефлектируемых, на них накладывают рефлексивную структуру, от которой по недомыслию хотят, чтобы она оставалась бессознательной.

Мне жаль Пьера, и я помогаю ему. Для моего сознания в этот момент существует лишь одно: долженствующий-получить-помощь-Пьер. Это качество: «долженствующий-получить-помощь» – находится в самом Пьере. Оно воздействует на меня как некая сила. Аристотель говорил: именно желаемое движет желающим. На этом уровне желание дано сознанию как центробежное (оно трансцендирует самого себя, оно есть тематизирующее сознание «долженствования», а также не тематизирующее сознание самого себя) и безличностное. (Здесь отсутствует Я: передо мной стоит беда Пьера, подобно тому как передо мной стоит цвет чернил, которыми я сейчас пишу. Существует некий объективный мир вещей и действий, совершенных или тех, которые следует или предстоит совершить, и эти действия как качества накладываются на вещи, требующие этих действий.)

Итак, этот первый момент желания теоретики себялюбия не считают моментом полным и автономным – если, конечно, предположить, что он не полностью ускользает из их поля зрения. Они воображают, что позади него существует еще некоторое состояние, которое остается в тени: например, я помогаю Пьеру, чтобы положить конец тому неприятному состоянию, в котором я оказываюсь, видя его страдания. Но это неприятное состояние может быть распознано в качестве такового и стать объектом попытки устранения не иначе, как в результате определенного акта рефлексии.

В самом деле, неудовольствие на нерефлектированном уровне трансцендирует самого себя таким же точно образом, как это делает нерефлектированное сознание жалости. Это – интуитивное схватывание некоторого неприятного качества объекта. И в той мере, в какой оно может сопровождаться желанием, это желание направлено не на устранение неприятного состояния как такового, а на устранение неприятного объекта. Попытка предположить за нерефлектированным сознанием жалости существование некоторого неприятного состояния, делая это последнее глубинной причиной акта жалости, ничего не дает: если это сознание неудовольствия не обратится на самого себя, чтобы самому установить себя в качестве неприятного состояния, мы все равно так и будем бесконечно оставаться в сфере безличностного и нерефлектированного.

Тем самым теоретики себялюбия, даже не отдавая себе в этом отчета, на самом деле исходят из предположения о том, что рефлектированное имеет первичный, изначальный характер и скрывается в бессознательном. Едва ли есть надобность специально показывать абсурдность этой гипотезы. Даже если бессознательное и существует, кого можно заставить поверить в то, что оно скрывает в себе ту самопроизвольность, которая характерна для рефлектированной формы? Разве рефлектированное не есть то, что по своему определению должно полагаться сознанием? И к тому же как можно думать, что рефлектированное первично по отношению к нерефлектированному? Без сомнения, можно себе представить, что сознание – в некоторых случаях – сразу же являет себя как рефлектированное. Но даже тогда нерефлектированное обладает онтологическим приоритетом по отношению к рефлектированному, так как оно для своего существования совершенно не нуждается в том, чтобы быть рефлектированным, а рефлексия предполагает включение сознания второй степени. 

* * *

Итак, мы приходим к следующему выводу: нерефлектированное сознание следует считать автономным. Это – тотальность, которая совершенно не нуждается в каких-либо дополнениях, и мы во всяком случае должны признать, что качество нерефлектированного желания состоит в том, чтобы трансцендировать, выходить за пределы самого себя, улавливая в объекте такое качество, как «быть желаемым».

Все происходит так, как если бы мы жили в мире, где объекты помимо таких своих качеств, как, скажем, теплота, запах, форма и проч., обладали такими качествами, как отвратительность, привлекательность, очаровательность, полезность и т. д., и как если бы эти качества были силами, определенным образом воздействующими на нас. В случае рефлексии, и только в этом случае, аффективность положена для самой себя – в качестве желания, страха и проч., и только в случае рефлексии я могу думать так: «Я ненавижу Пьера», «Мне жаль Поля» и т.д.

Вопреки некоторым утверждениям, именно на этом уровне локализуется эгоистическая жизнь, и именно на уровне нерефлектированном локализуется жизнь безличностная (разумеется, этим я не хочу сказать ни того, что всякая рефлексивная жизнь неизбежно является эгоистической, ни того, что всякая нерефлектированная жизнь неизбежно является альтруистической).

Рефлексия «отравляет» желание. На нерефлектированном уровне я помогаю Пьеру потому, что Пьер есть «долженствующий-получить-помощь». Но если мое состояние вдруг трансформируется в рефлектированное, то вот уже я занят тем, что наблюдаю свои действия – в том смысле, в каком о ком-нибудь говорят, что он, говоря, слушает самого себя. И теперь меня привлекает уже не сам Пьер: теперь именно мое сознание оказания помощи является для меня тем, что должно быть сохранено. Даже если я думаю только о том, что я должен продолжать свое действие потому, что «это хорошо», то это качество – «быть хорошим» – уже относится именно к моему сознанию, к моей жалости и т. д.

Здесь опять кажется уместной психология Ларошфуко. И все же она не права: это не моя вина, если моя рефлексивная жизнь «по существу» отравляет мою спонтанную жизнь, и к тому же жизнь рефлексивная в принципе предполагает жизнь спонтанную. Прежде чем стать «отравленными», мои желания были чисты; именно моя точка зрения на них, которую принял, есть то, что их отравило. Психология Ларошфуко верна только в отношении тех отдельных чувств, которые коренятся в рефлексивной жизни, т. е. таких чувств, которые с самого начала представляются как мои чувства, а не таких, которые сначала трансцендируют самих себя, направляясь к некоторому объекту.

Таким образом, чисто психологическое изучение «внутри мирового» сознания приводит нас к тем же самым заключениям, что и наше феноменологическое исследование: не надо искать «я» ни в состояниях нерефлектированного сознания, ни позади них. Я появляется только вместе с рефлексивным актом: в качестве ноэматического коррелята рефлексивной интенции. Мы начинаем понимать, что Я и Я представляют собой одну и ту же реальность. Мы постараемся показать, что это Эго, ликами – и не более чем ликами – которого являются Я и Я, конституирует идеальное (ноэматическое) и опосредованное единство бесконечной серии наших рефлектированных актов сознания.

Я – это Эго как единство актов. Я – это Эго как единство состояний и качеств. Различение, устанавливаемое между двумя этими аспектами одной и той же реальности, носит, как нам кажется, всего лишь функциональный, если не сказать «грамматический», характер. 

Состояния как трансцендентные единства сознания

Состояние является рефлексивному сознанию. Оно подает себя ему и образует объект некоторой конкретной интуиции. Если я, например, ненавижу Пьера, то эта моя ненависть к Пьеру есть некоторое состояние, которое я могу уловить посредством рефлексии. Это состояние присутствует перед взглядом рефлексивного сознания, и это состояние реально.

Следует ли из этого делать тот вывод, что оно имманентно и достоверно? Разумеется, нет. Мы не должны ни превращать рефлексию в некую таинственную и непогрешимую силу, ни полагать, что все, достигаемое рефлексией, есть нечто несомненное именно потому, что оно достигнуто рефлексией. Рефлексия имеет свои формальные {de droit} и фактические границы. Именно сознание полагает сознание. Все, что оно утверждает относительно этого сознания, достоверно и адекватно. Но если сквозь это сознание ему являются другие объекты, то нет никаких оснований утверждать, что они причастны к характеристикам сознания.

Рассмотрим один рефлексивный опыт ненависти. Я смотрю на Пьера, и при его виде я чувствую что-то вроде глубокого возмущения, выражающегося в отвращении и гневе (здесь я уже нахожусь на уровне рефлексии): это возмущение есть определенный {сиюминутный} акт сознания. Я не могу обманываться, когда говорю: в настоящий момент я испытываю сильнейшее отвращение к Пьеру. Но можно ли назвать этот опыт отвращения ненавистью? Очевидно, нет. Впрочем, он и не показывает себя таковым.

В самом деле, я ненавижу Пьера уже давно и думаю, что буду ненавидеть его всегда. Следовательно, сиюминутное сознание отвращения не может быть тем, что я называю своей ненавистью. И если бы я ограничил эту ненависть тем, как она здесь предстает, а именно – сиюминутностью, то на самом деле я даже не смог бы больше говорить о ненависти. Я бы тогда сказал: «В настоящий момент я чувствую отвращение к Пьеру», – и таким образом я бы не связывал себя утверждениями о своем будущем отношении к нему. Но именно этим отказом от ангажированности на будущее я бы устранил и саму свою ненависть.

Итак, моя ненависть является мне в то же самое время как опыт моего переживания отвращения. Но она проявляется сквозь этот опыт. Она представляет себя мне именно в качестве такой реальности, которая не ограничивается этим опытом. Она выражает себя в каждом импульсе отвращения, неприятия и гнева и посредством их, но вместе с тем она не есть ни одно из этих чувств, она ускользает из каждого из них, утверждая свое постоянство. Она говорит мне, что она появлялась уже раньше, тогда, когда вчера я думал о Пьере с такой злостью, и что она появится и завтра.

Более того, она сама устанавливает дистинкцию между «быть» и «являться», ибо она подает себя как непрерывно существующую даже тогда, когда я поглощен другими занятиями и никакой акт сознания ее не обнаруживает. Этого, как мне кажется, достаточно для того, чтобы можно было утверждать, что ненависть есть нечто не из области сознания. Она выходит за пределы сиюминутности сознания и не подчиняется его абсолютному закону, для которого дистинкция между явлением и бытием невозможна. Следовательно, ненависть есть трансцендентный объект. Каждое «переживание» есть ее полное откровение, но вместе с тем оно представляет собой лишь какую-то одну ее грань, одну проекцию. Ненависть – это вера в бесконечность актов сознания, связанных с гневом или отвращением, – бесконечность, простирающуюся как в прошлое, так и в будущее. Она есть трансцендентное единство этой бесконечности актов сознания. Точно так же сказать «я ненавижу» или «я люблю» по случаю некоторого единичного акта сознания, связанного с чувством отвращения или влечения, – это значит сделать настоящий скачок к бесконечному, аналогичный тому, который мы делаем, когда {думаем, что} воспринимаем некоторую одну чернильницу или голубизну как таковую этого бювара. 

* * *

Сказанного достаточно для того, чтобы понять, что права рефлексии весьма ограничены: является достоверным, что Пьер вызывает у меня отвращение, однако сомнительно и всегда будет сомнительным то, что я его ненавижу. Это последнее утверждение и в самом деле бесконечно превышает полномочия рефлексии. Разумеется, из этого не надо делать тот вывод, что ненависть – это всего лишь гипотеза, некоторое пустое понятие. Это действительно некоторый реальный объект, который я улавливаю сквозь свое «переживание», однако этот объект находится вне сознания, и сама природа его существования говорит о его «сомнительном характере». Поэтому рефлексия имеет в себе сферу достоверного и сферу сомнительного, сферу адекватных очевидностей и сферу очевидностей неадекватных.

Чистая рефлексия (которая, однако, вовсе не обязательно есть рефлексия феноменологическая) придерживается данности, не выставляя претензий, направленных на будущее. Это – то самое, что можно наблюдать, например, когда кто-то, сказав в гневе: «Я тебя ненавижу», – спохватывается и говорит: «Нет, это неправда, я тебя не ненавижу, эти слова вырвались у меня сгоряча». Здесь налицо две рефлексии: одна, лишенная чистоты и непредвзятости, тут же перескакивает к бесконечному и сквозь «переживание» начинает вдруг усматривать ненависть, конституируя ее в качестве своего трансцендентного объекта, – другая же, чистая, просто дескриптивная рефлексия, очищает само нерефлектированное сознание, возвращая его к его сиюминутности. Эти две рефлексии улавливают одни и те же достоверные данные, но одна из них утверждает больше того, что она знает, и направляется сквозь рефлектированное сознание на некий объект, устанавливаемый по ту сторону сознания.

Как только мы покидаем сферу чистой или же замутненной рефлексии и начинаем размышлять над полученными результатами, у нас возникает соблазн смешения трансцендентного смысла «переживания» с его имманентным нюансом. Это смешение ведет психолога к заблуждениям двух типов: во-первых, случается, что из того обстоятельства, что я часто заблуждаюсь в своих чувствах, из того, например, что со мной бывает так, что я верю в то, что люблю, хотя в данный момент я ненавижу, я делаю вывод о том, что интроспекция обманчива; в этом случае я решительно отделяю свое состояние от его явлений; я думаю, что для того, чтобы определить чувство, необходима символическая интерпретация всех явлений (рассматриваемых именно в качестве символов), и предполагаю, что между чувством и его проявлениями существует отношение причинности: и вот вам бессознательное, предстающее перед нами в своих проявлениях, – во-вторых, в силу того, что я, напротив, полагаю, будто моя интроспекция верна и будто я поэтому не могу сомневаться в своем сознании отвращения, коль скоро я его имею, я считаю для себя возможным перенести эту уверенность на само чувство и делаю вывод, что моя ненависть может замыкаться в сфере имманентности и адекватности определенного сиюминутного акта сознания.

Ненависть есть некоторое состояние. Этим словом я пытаюсь указать на характер пассивности, играющий здесь конститутивную роль. Разумеется, можно сказать, что ненависть – это некоторая сила, непреодолимый импульс и т. д. Однако электрический ток или водопад также суть силы, и притом весьма грозные: но разве этим хоть в какой-то мере отменяется тот факт, что их природа имеет пассивный и инертный характер, или тот факт, что они получают свою энергию извне?

Пассивность пространственно-временной вещи конституируется вместе с ее экзистенциальной относительностью. Относительное бытие может быть только пассивным, ибо малейшая активность освободила бы его от относительности и придала бы ему абсолютность. Так же и ненависть как некоторое бытие, относительное рефлексивному сознанию, инертна. Естественно, говоря об инертности ненависти, мы хотим сказать только то, что она является в таком качестве сознанию.

В самом деле, разве не говорят: «Моя ненависть была пробуждена», «Его ненависть была преодолена бурным желанием…» и проч.? Борьба ненависти с моралью, цензурой и т. д., – разве не изображается она в форме конфликтов физических сил, причем дело доходит и до того, что Бальзак и большинство романистов (а иногда и сам Пруст) распространяют принцип независимости сил на душевные состояния? Вся психология состояний (и вообще нефеноменологическая психология) есть психология инертного. 

* * *

Состояние дано как нечто такое, что занимает промежуточное место между телом (непосредственная «вещь») и «переживанием». Однако оно отнюдь не дано как действующее одинаковым способом как в отношении тела, так и в отношении сознания. По отношению к телу его действие носит явно причинный характер. Оно есть причина моей мимики, причина моих жестов: «Почему вы были так нелюбезны с Пьером?» – «Потому что я его терпеть не могу». Но состояние не могло бы таким же точно образом влиять и на сознание (это представляется возможным лишь в априорно сконструированных теориях, оперирующих пустыми понятиями, например, во фрейдизме).

В самом деле, рефлексия ни в каких случаях не может обманываться относительно спонтанности рефлектированного сознания: это – сфера достоверности рефлексии. Поэтому отношение между ненавистью и сиюминутным сознанием отвращения конструируется таким образом, что здесь одновременно обслуживаются требования как ненависти (быть первичной, быть первопричиной), так и достоверных данностей рефлексии (спонтанность): сознание отвращения предстает перед рефлексией в качестве спонтанной эманации ненависти.

Здесь мы впервые встречаемся с понятием эманации, которое оказывается столь важным всякий раз, когда речь идет о том, чтобы как-то связать инертные психические состояния со спонтанными актами сознания. Отвращение преподносит себя так, что оно так или иначе само продуцирует себя по случаю {существования} ненависти и за счет {энергии} ненависти. Ненависть являет себя сквозь него в качестве изначальной реальности, из которой оно эманирует. Мы охотно признаем, что отношение {состояния} ненависти к частному «переживанию» отвращения не есть логическое отношение. Это, конечно, некоторая магическая связь. Мы лишь хотели дать описание этого отношения, причем читатель скоро убедится в том, что об отношении «я» к сознанию следует говорить исключительно в магических терминах. 

Конституция действий

Мы не будем пытаться установить дистинкцию между активным сознанием и сознанием просто спонтанным. Впрочем, нам кажется, что это одна из наиболее трудных проблем, стоящих перед феноменологией. Мы бы хотели всего лишь обратить внимание на то, что координированное действие является прежде всего (какова бы ни была природа активного сознания) чем-то трансцендентным. Это очевидно в отношении таких действий, как «играть на фортепиано», «вести автомобиль», «писать», потому что эти действия «включены» в мир вещей. Но и чисто психические действия, например, такие, как «сомневаться», «рассуждать», «медитировать», «выдвигать гипотезы», должны также быть поняты как трансцендентные акты.

Что здесь вводит в заблуждение, так это то, что действие есть не только ноэматическое единство потока сознания: это также и некоторая конкретная реализация. Однако не надо забывать о том, что действие для своего осуществления требует времени. Оно внутренне артикулированно на определенные моменты. Этим моментам соответствуют конкретные акты сознания, и рефлексия, направляющаяся на них, воспринимает тотальное действие посредством некоторой интуиции, которая представляет его в качестве трансцендентного единства актов сознания.

В этом смысле можно сказать, что спонтанное сомнение, охватывающее меня, когда я в потемках смутно различаю некоторый объект, есть некоторое сомнение, однако методическое сомнение Декарта есть определенное действие т. е. некоторый трансцендентный объект рефлексивного сознания. Здесь заключена определенная опасность: когда Декарт говорит: «Я сомневаюсь, следовательно, я существую», – то спрашивается, идет здесь речь о спонтанном сомнении, улавливаемом в своей сиюминутности рефлексивным сознанием, или же именно об акции {entreprise} сомнения?

Мы, собственно, уже видели, что подобная двусмысленность может быть источником серьезных заблуждений. 

Качества как факультативные единства состояний

Эго, как мы сейчас увидим, есть непосредственное трансцендентное единство состояний и действий. Однако между теми и другими может существовать и некоторый промежуточный момент: это качество. Испытав по отношению к различным лицам неоднократные вспышки чувств, обобщаемых такими словами, как «ненависть», «злопамятное недоброжелательство» или «длительные приступы гнева», мы объединяем эти различные явления {в контексте определенной интенциональной установки}, имея в виду определенную психическую диспозицию, их порождающую.

Эта психическая диспозиция («я очень злопамятен», «я способен сильно ненавидеть», «я раздражителен») уже, разумеется, есть нечто большее и нечто иное, нежели просто какая-то средняя величина. Это – трансцендентный объект. Она представляет собой субстрат состояний, подобно тому как состояния представляют собой субстрат «переживаний». Однако ее отношение к чувствам не есть отношение эманации. В форме эманации представляется только взаимоотношение актов сознания и пассивных психических состояний. Отношение же качества к состоянию (или действию) есть отношение актуализации. Качество дано как некоторая потенциальность, виртуальность, которая под влиянием различных факторов может перейти в актуальность. Актуальность качества как раз и есть состояние (или действие).

Очевидно, что между качеством и состоянием есть существенная разница. Состояние есть ноэматическое единство спонтанных актов, а качество есть единство пассивных объективных состояний. Ненависть представляется как существующая актуально даже в отсутствие всякого сознания ненависти. Напротив того, когда отсутствует всякое чувство недоброжелательства, соответствующее качество остается некоторой потенциальностью. Правда, потенциальность – это не простая возможность: она представляется как нечто такое, что существует реально, но чей модус существования состоит именно в том, чтобы быть в потенции.

К этому типу существования можно, разумеется, отнести различные недостатки, добродетели, вкусы, таланты, установки, инстинкты и т. д. Такие унификации всегда возможны. Здесь решающую роль играют заранее усвоенные идеи и социальные факторы. Но эти унификации никогда не бывают необходимы, так как состояния и действия могут находить требуемое ими единство непосредственно в Эго. 

Конституция Эго как полюса действий состояний и качеств

Мы только что научились выделять «психическую составляющую» сознания. Психика есть трансцендентный объект рефлексивного сознания, и это также предмет науки, называемой психологией, Эго является рефлексии в качестве трансцендентного объекта, реализующего постоянный синтез психического. Эго находится на стороне психического. Заметим, что Эго, которое мы здесь рассматриваем, это Эго психическое, а не психофизическое. Мы разделяем эти два аспекта Эго отнюдь не путем абстракции. Психофизическое Я есть синтетическое обогащение психического Эго, которое вполне (и безо всяких ограничений) может существовать в свободном состоянии. Ясно, например, что когда кто-то говорит: «Я нерешительный», – то он при этом непосредственно не указывает на психофизическое Я.

Было бы соблазнительно представить Эго на «полюсе субъекта» как тот «полюс объекта», который Гуссерль делает центром ноэматического ядра. Этот полюс-объект есть некий X, поддерживающий акты детерминации.

«Предикаты суть предикаты» чего-то», это «нечто» также принадлежит тому ядру, о котором идет речь, и вполне очевидно, что оно не может быть отделено от него; это «нечто» есть точка центрального единства, о которой мы говорили выше. Это – точка привязки предикатов, их опора; однако оно отнюдь не есть единство предикатов, понимаемое как некий комплекс, как некоторая связь предикатов. Его необходимо отличать от них, хотя его нельзя ни поставить рядом с ними, ни отделить от них. Точно так же надо сказать, что это его предикаты: они немыслимы без него, но все же их следует отличать от него».

Симона де Бовуар (1908–1986), подруга Сартра, писательница, представительница экзистенциальной философии при�

Жан-Поль Сартр (Jean-Paul Sartre)

© Сартр Ж.-П. (Sartre J.-P.), правообладатели, 2024

© Перевод с французского В.П. Гайдамака, В.В. Бибихина и др., 2024

© ООО «Издательство Родина», 2024

В защиту экзистенциализма

(из статьи «Экзистенциализм – это гуманизм»)

Я хотел бы выступить здесь в защиту экзистенциализма от ряда упреков, высказанных в адрес этого учения.

Прежде всего, экзистенциализм обвиняют в том, будто он призывает погрузиться в квиетизм отчаяния: раз никакая проблема вообще не разрешима, то не может быть и никакой возможности действия в мире; в конечном итоге это созерцательная философия, а поскольку созерцание – роскошь, то мы вновь приходим к буржуазной философии.

С другой стороны, нас обвиняют в том, что мы подчеркиваем человеческую низость, показываем всюду гнусное, темное, липкое и пренебрегаем многим приятным и красивым, отворачиваемся от светлой стороны человеческой натуры.

Те и другие упрекают нас в том, что мы забыли о солидарности людей, смотрим на человека как на изолированное существо; и это следствие того, что мы исходим из чистой субъективности, из картезианского «я мыслю», то есть опять-таки из такого момента, когда человек постигает себя в одиночестве, и это будто бы отрезает нам путь к солидарности с людьми, которые находятся вовне и которых нельзя постичь посредством cogito.

Со своей стороны христиане упрекают нас еще и в том, что мы отрицаем реальность и значение человеческих поступков, так как, уничтожая божественные заповеди и вечные ценности, не оставляем ничего, кроме произвола: всякому позволено поступать, как ему вздумается, и никто не может судить о взглядах и поступках других людей.

На все эти обвинения я постараюсь здесь ответить, именно поэтому я и озаглавил эту небольшую работу «Экзистенциализм – это гуманизм». Многих, вероятно, удивит, что здесь говорится о гуманизме. Разберем, какой смысл мы в него вкладываем. В любом случае мы можем сказать с самого начала, что под экзистенциализмом мы понимаем такое учение, которое делает возможной человеческую жизнь и которое, кроме того, утверждает, что всякая истина и всякое действие предполагают некоторую среду и человеческую субъективность.

Основное обвинение, нам предъявляемое, состоит, как известно, в том, что мы обращаем особое внимание на дурную сторону человеческой жизни. Мне рассказывали недавно об одной даме, которая, обмолвившись грубым выражением, заявила в виде извинения «Кажется, я становлюсь экзистенциалисткой». Следовательно, экзистенциализм уподобляют непристойности, а экзистенциалистов объявляют «натуралистами». Но, если мы действительно натуралисты, вызывает крайнее удивление, что мы можем пугать и шокировать в гораздо большей степени, чем натурализм в собственном смысле. Человек, относящийся терпимо к такому роману Золя, как «Земля», испытывает отвращение, читая экзистенциалистский роман; человек, ссылающийся на народную мудрость, которая весьма пессимистична, находит нас законченными пессимистами. И в то же время трезво рассуждают по поводу того, что «своя рубашка ближе к телу» или что «собака любит палку».

Есть множество других общих мест, говорящих о том же самом: не следует бороться с установленной властью, против силы не пойдешь, выше головы не прыгнешь, любое не подкрепленное традицией действие – романтика; всякая попытка, не опирающаяся на опыт, обречена на неудачу, а опыт показывает, что люди всегда скатываются вниз, что для того, чтобы их удержать, нужно нечто твердое, иначе воцарится анархия. И, однако, те самые люди, которые пережевывают эти пессимистические поговорки, которые заявляют всякий раз, когда они видят какой-нибудь более или менее отвратительный поступок: «Да, таков человек!», и которые кормятся этими «реалистическими напевами», – эти же люди упрекают экзистенциализм в излишней мрачности, и притом так упрекают, что иногда спрашиваешь себя: не за то ли они им недовольны, что он, наоборот, слишком оптимистичен? Что, в сущности, пугает в этом учении? Не тот ли факт, что оно дает человеку возможность выбора? Чтобы это выяснить, надо рассмотреть вопрос в строго философском плане. Итак, что такое экзистенциализм?

* * *

Большинству людей, употребляющих это слово, было бы очень трудно его разъяснить, ибо ныне, когда оно стало модным, экзистенциалистами стали объявлять и музыкантов, и художников. Слово приобрело такой широкий и пространный смысл, что, в сущности, уже ничего ровным счетом не означает. Похоже на то, что в отсутствие авангардного учения, вроде сюрреализма, люди, падкие на сенсации и жаждущие скандала, обращаются к философии экзистенциализма, которая, между тем, в этом отношении ничем не может им помочь. Ведь это исключительно строгое учение, меньше всего претендующее на скандальную известность и предназначенное прежде всего для специалистов и философов. Тем не менее можно легко дать ему определение.

Дело, впрочем, несколько осложняется тем, что существуют две разновидности экзистенциалистов: во-первых, это христианские экзистенциалисты, к которым я отношу Ясперса и исповедующего католицизм Габриэля Марселя; и, во-вторых, экзистенциалисты-атеисты, к которым относятся Хайдеггер и французские экзистенциалисты, в том числе я сам. Тех и других объединяет лишь убеждение в том, что существование предшествует сущности, или, если хотите, что нужно исходить из субъекта. Как это, собственно, следует понимать?

Возьмем изготовленный человеческими руками предмет, например книгу или нож для разрезания бумаги. Он был сделан ремесленником, который руководствовался при его изготовлении определенным понятием, а именно понятием ножа, а также заранее известной техникой, которая предполагается этим понятием и есть, в сущности, рецепт изготовления.

Таким образом, нож является предметом, который, с одной стороны, производится определенным способом, а с другой – приносит определенную пользу. Невозможно представить себе человека, который бы изготовлял этот нож, не зная, зачем он нужен. Следовательно, мы можем сказать, что у ножа его сущность, то есть сумма приемов и качеств, которые позволяют его изготовить и определить, предшествует его существованию. И это обусловливает наличие здесь, передо мной, данного ножа или данной книги. В этом случае мы имеем дело с техническим взглядом на мир, согласно которому изготовление предшествует существованию.

Когда мы представляем себе бога-творца, то этот бог по большей части уподобляется своего рода ремесленнику высшего порядка. Какое бы учение мы ни взяли – будь то учение Декарта или Лейбница, – везде предполагается, что воля в большей или меньшей степени следует за разумом или, по крайней мере, ему сопутствует и что бог, когда творит, отлично себе представляет, что именно он творит. Таким образом, понятие «человек» в божественном разуме аналогично понятию «нож» в разуме ремесленника. И бог творит человека, сообразуясь с техникой и замыслом, точно так же, как ремесленник изготовляет нож в соответствии с его определением и техникой производства. Так же и индивид реализует какое-то понятие, содержащееся в божественном разуме.

В XVIII веке атеизм философов ликвидировал понятие бога, но не идею о том, что сущность предшествует существованию. Эту идею мы встречаем повсюду у Дидро, Вольтера и даже у Канта. Человек обладает некой человеческой природой. Эта человеческая природа, являющаяся «человеческим» понятием, имеется у всех людей. А это означает, что каждый отдельный человек – лишь частный случай общего понятия «человек». У Канта из этой всеобщности вытекает, что и житель лесов – естественный человек, и буржуа подводятся под одно определение, обладают одними и теми же основными качествами. Следовательно, и здесь сущность человека предшествует его историческому существованию, которое мы находим в природе.

Атеистический экзистенциализм, представителем которого являюсь я, более последователен. Он учит, что если даже бога нет, то есть по крайней мере одно бытие, у которого существование предшествует сущности, бытие, которое существует прежде, чем его можно определить каким-нибудь понятием, и этим бытием является человек, или, по Хайдеггеру, человеческая реальность.

Что означает «существование предшествует сущности»? Это означает, что человек сначала существует, встречается, появляется в мире, и только потом он определяется.

* * *

Для экзистенциалиста человек потому не поддается определению, что первоначально ничего собой не представляет. Человеком он становится лишь впоследствии, причем таким человеком, каким он сделает себя сам. Таким образом, нет никакой природы человека, как нет и бога, который бы ее задумал. Человек просто существует, и он не только такой, каким себя представляет, но такой, каким он хочет стать. И поскольку он представляет себя уже после того, как начинает существовать, и проявляет волю уже после того, как начинает существовать, и после этого порыва к существованию, то он есть лишь то, что сам из себя делает.

Таков первый принцип экзистенциализма. Это и называется субъективностью, за которую нас упрекают. Но что мы хотим этим сказать, кроме того, что у человека достоинства больше, нежели у камня или стола? Ибо мы хотим сказать, что человек прежде всего существует, что человек – существо, которое устремлено к будущему и сознает, что оно проецирует себя в будущее. Человек – это прежде всего проект, который переживается субъективно, а не мох, не плесень и не цветная капуста. Ничто не существует до этого проекта, нет ничего на умопостигаемом небе, и человек станет таким, каков его проект бытия. Не таким, каким он пожелает.

Под желанием мы обычно понимаем сознательное решение, которое у большинства людей появляется уже после того, как они из себя что-то сделали. Я могу иметь желание вступить в партию, написать книгу, жениться, однако все это лишь проявление более первоначального, более спонтанного выбора, чем тот, который обычно называют волей. Но если существование действительно предшествует сущности, то человек ответствен за то, что он есть. Таким образом, первым делом экзистенциализм отдает каждому человеку во владение его бытие и возлагает на него полную ответственность за существование.

Но когда мы говорим, что человек ответствен, то это не означает, что он ответствен только за свою индивидуальность. Он отвечает за всех людей. Слово «субъективизм» имеет два смысла, и наши оппоненты пользуются этой двусмысленностью. Субъективизм означает, с одной стороны, что индивидуальный субъект сам себя выбирает, а с другой стороны – что человек не может выйти за пределы человеческой субъективности.

Именно второй смысл и есть глубокий смысл экзистенциализма. Когда мы говорим, что человек сам себя выбирает, мы имеем в виду, что каждый из нас выбирает себя, но тем самым мы также хотим сказать, что, выбирая себя, мы выбираем всех людей. Действительно, нет ни одного нашего действия, которое, создавая из нас человека, каким мы хотели бы быть, не создавало бы в то же время образ человека, каким он, по нашим представлениям, должен быть.

Выбрать себя так или иначе означает одновременно утверждать ценность того, что мы выбираем, так как мы ни в коем случае не можем выбирать зло. То, что мы выбираем, – всегда благо. Но ничто не может быть благом для нас, не являясь благом для всех. Если, с другой стороны, существование предшествует сущности и если мы хотим существовать, творя одновременно наш образ, то этот образ значим для всей нашей эпохи в целом.

Таким образом, наша ответственность гораздо больше, чем мы могли бы предполагать, так как распространяется на все человечество. Если я, например, рабочий и решаю вступить в христианский профсоюз, а не в коммунистическую партию, если я этим вступлением хочу показать, что покорность судьбе – наиболее подходящее для человека решение, что царство человека не на земле, – то это не только мое личное дело: я хочу быть покорным ради всех, и, следовательно, мой поступок затрагивает все человечество.

Возьмем более индивидуальный случай Я хочу, например, жениться и иметь детей. Даже если эта женитьба зависит единственно от моего положения, или моей страсти, или моего желания, то тем самым я вовлекаю на путь моногамии не только себя самого, но и все человечество. Я ответствен, таким образом, за себя самого и за всех и создаю определенный образ человека, который выбираю, выбирая себя, я выбираю человека вообще.

* * *

Это позволяет нам понять, что скрывается за столь громкими словами, как «тревога», «заброшенность», «отчаяние». Как вы увидите, в них заложен чрезвычайно простой смысл.

Во-первых, что понимается под тревогой. Экзистенциалист охотно заявит, что человек – это тревога. А это означает, что человек, который на что-то решается и сознает, что выбирает не только свое собственное бытие, но что он еще и законодатель, выбирающий одновременно с собой и все человечество, не может избежать чувства полной и глубокой ответственности. Правда, многие не ведают никакой тревоги, но мы считаем, что эти люди прячут это чувство, бегут от него. Несомненно, многие люди полагают, что их действия касаются лишь их самих, а когда им говоришь: а что, если бы все так поступали? – они пожимают плечами и отвечают: но ведь все так не поступают. Однако на самом деле всегда следует спрашивать, а что бы произошло, если бы все так поступали?

От этой беспокоящей мысли можно уйти, лишь проявив некоторую нечестность. Тот, кто лжет, оправдываясь тем, что все так поступают, – не в ладах с совестью, так как факт лжи означает, что лжи придается значение универсальной ценности. Тревога есть, даже если ее скрывают. Это та тревога, которую Кьеркегор называл тревогой Авраама.

Вы знаете эту историю. Ангел приказал Аврааму принести в жертву сына. Хорошо, если это на самом деле был ангел, который пришел и сказал: ты – Авраам и ты пожертвуешь своим сыном. Но каждый вправе спросить: действительно ли это ангел и действительно ли я Авраам? Где доказательства? У одной сумасшедшей были галлюцинации: с ней говорили по телефону и отдавали приказания. На вопрос врача «Кто же с вами разговаривает?» – она ответила: «Он говорит, что он бог». Но что же служило ей доказательством, что это был бог? Если мне явится ангел, то откуда я узнаю, что это и на самом деле ангел? И если я услышу голоса, то что докажет, что они доносятся с небес, а не из ада или подсознания, что это не следствие патологического состояния? Что докажет, что они обращены именно ко мне? Действительно ли я предназначен для того, чтобы навязать человечеству мою концепцию человека и мой выбор?

У меня никогда не будет никакого доказательства, мне не будет дано никакого знамения, чтобы в этом убедиться. Если я услышу голос, то только мне решать, является ли он гласом ангела. Если я сочту данный поступок благим, то именно я, а не кто-то другой, решаю, что этот поступок благой, а не злой.

Мне вовсе не обязательно быть Авраамом, и тем не менее на каждом шагу я вынужден совершать поступки, служащие примером для других. Для каждого человека все происходит так, как будто взоры всего человечества обращены к нему и будто все сообразуют свои действия с его поступками. И каждый человек должен себе сказать: действительно ли я имею право действовать так, чтобы человечество брало пример с моих поступков?

Если же он не говорит себе этого, значит, скрывает от себя свою тревогу. Речь идет здесь не о том чувстве, которое ведет к квиетизму, к бездействию. Это – тревога, известная всем, кто брал на себя какую-либо ответственность. Когда, например, военачальник берет на себя ответственность, отдавая приказ об атаке и посылая людей на смерть, то, значит, он решается это сделать и, в сущности, принимает решение один.

Конечно, имеются приказы свыше, но они слишком общи и требуют конкретного истолкования. Это истолкование исходит от него, и от этого истолкования зависит жизнь десяти, четырнадцати или двадцати человек. Принимая решение, он не может не испытывать какого-то чувства тревоги. Такая тревога знакома всем руководителям. Однако она не мешает им действовать, наоборот, составляет условие действия, так как предполагает, что рассматривается множество различных возможностей. И когда они выбирают одну, то понимают, что она имеет ценность именно потому, что она выбрана. Эта тревога, о которой толкует экзистенциализм, объясняется, кроме того, прямой ответственностью за других людей. Это не барьер, отделяющий нас от действия, но часть самого действия.

* * *

Говоря о «заброшенности» (излюбленное выражение Хайдеггера), мы хотим сказать только то, что бога нет и что отсюда необходимо сделать все выводы. Экзистенциализм противостоит той распространенной светской морали, которая желает избавиться от бога с минимальными издержками. Когда около 1880 года некоторые французские профессора пытались выработать светскую мораль, они заявляли примерно следующее: «Бог – бесполезная и дорогостоящая гипотеза, и мы ее отбрасываем. Однако для того, чтобы существовала мораль, общество, мир культуры, необходимо, чтобы некоторые ценности принимались всерьез и считались существующими a priori. Необходимость быть честным, не лгать, не бить жену, иметь детей и т. д. и т. п. должна признаваться априорно. Следовательно, нужно еще немного поработать, чтобы показать, что ценности все же существуют как скрижали в умопостигаемом мире, даже если бога нет».

Иначе говоря, ничто не меняется, если бога нет; и это – умонастроение всего того, что во Франции называют радикализмом. Мы сохраним те же нормы честности, прогресса, гуманности; только бог превратится в устаревшую гипотезу, которая спокойно, сама собой отомрет. Экзистенциалисты, напротив, обеспокоены отсутствием бога, так как вместе с богом исчезает всякая возможность найти какие-либо ценности в умопостигаемом мире. Не может быть больше блага a priori, так как нет бесконечного и совершенного разума, который бы его мыслил. И нигде не записано, что благо существует, что нужно быть честным, что нельзя лгать; и это именно потому, что мы находимся на равнине, и на этой равнине живут одни только люди.

Достоевский как-то писал, что «если бога нет, то все дозволено». Это – исходный пункт экзистенциализма. В самом деле, все дозволено, если бога не существует, а потому человек заброшен, ему не на что опереться ни в себе, ни вовне. Прежде всего у него нет оправданий. Действительно, если существование предшествует сущности, то ссылкой на раз навсегда данную человеческую природу ничего нельзя объяснить. Иначе говоря, нет детерминизма, человек свободен, человек – это свобода.

С другой стороны, если бога нет, мы не имеем перед собой никаких моральных ценностей или предписаний, которые оправдывали бы наши поступки. Таким образом, ни за собой, ни перед собой – в светлом царстве ценностей – у нас не имеется ни оправданий, ни извинений. Мы одиноки, и нам нет извинений. Это и есть то, что я выражаю словами: человек осужден быть свободным. Осужден, потому что не сам себя создал, и все-таки свободен, потому что, однажды брошенный в мир, отвечает за все, что делает.

Экзистенциалист не верит во всесилие страсти. Он никогда не станет утверждать, что благородная страсть – это всесокрушающий поток, который неумолимо толкает человека на совершение определенных поступков и поэтому может служить извинением. Он полагает, что человек ответствен за свои страсти. Экзистенциалист не считает также, что человек может получить на Земле помощь в виде какого-то знака, данного ему как ориентир. По его мнению, человек сам расшифровывает знамения, причем так, как ему вздумается. Он считает, следовательно, что человек, не имея никакой поддержки и помощи, осужден всякий раз изобретать человека. В одной своей замечательной статье Понж писал «Человек – это будущее человека». И это совершенно правильно. Но совершенно неправильно понимать это таким образом, что будущее предначертано свыше и известно богу, так как в подобном случае это уже не будущее. Понимать это выражение следует в том смысле, что, каким бы ни был человек, впереди его всегда ожидает неизведанное будущее.

* * *

Все это не означает, что человек заброшен. Чтобы пояснить на примере, что такое заброшенность, я сошлюсь на историю с одним из моих учеников, который пришел ко мне при следующих обстоятельствах. Его отец поссорился с его матерью; кроме того, отец склонялся к сотрудничеству с оккупантами. Старший брат был убит во время наступления немцев в 1940 году. И этот юноша с несколько примитивными, но благородными чувствами хотел за него отомстить. Мать, очень опечаленная полуизменой мужа и смертью старшего сына, видела в нем единственное утешение. Перед этим юношей стоял выбор: или уехать в Англию и поступить в вооруженные силы «Сражающейся Франции», что значило покинуть мать, или же остаться и помогать ей. Он хорошо понимал, что мать живет им одним и что его уход, а возможно и смерть, ввергнет ее в полное отчаяние.

Вместе с тем он сознавал, что в отношении матери каждое его действие имеет положительный, конкретный результат в том смысле, что помогает ей жить, тогда как каждое его действие, предпринятое для того, чтобы отправиться сражаться, неопределенно, двусмысленно, может не оставить никакого следа и не принести ни малейшей пользы: например, по пути в Англию, проезжая через Испанию, он может на бесконечно долгое время застрять в каком-нибудь испанском лагере, может, приехав в Англию или в Алжир, попасть в штаб писарем.

Следовательно, перед ним были два совершенно различных типа действия, либо конкретные и немедленные действия, но обращенные только к одному человеку, либо действия, направленные на несравненно более широкое общественное целое, на всю нацию, но именно по этой причине имеющие неопределенный, двусмысленный характер и, возможно, безрезультатные.

Одновременно он колебался между двумя типами морали. С одной стороны, мораль симпатии, личной преданности, с другой стороны, мораль более широкая, но, может быть, менее действенная. Нужно было выбрать одну из двух. Кто мог помочь ему сделать этот выбор? Христианское учение? Нет. Христианское учение говорит: будьте милосердны, любите ближнего, жертвуйте собою ради других, выбирайте самый трудный путь и т. д. и т. п.

Но какой из этих путей самый трудный? Кого нужно возлюбить, как ближнего своего: воина или мать? Как принести больше пользы: сражаясь вместе с другими – польза не вполне определенная, или же – вполне определенная польза – помогая жить конкретному существу? Кто может решать здесь a priori? Никто. Никакая писаная мораль не может дать ответ. Кантианская мораль гласит: никогда не рассматривайте других людей как средство, но лишь как цель. Прекрасно. Если я останусь с матерью, я буду видеть в ней цель, а не средство. Но тем самым я рискую видеть средство в тех людях, которые сражаются. И наоборот, если я присоединюсь к сражающимся, то буду рассматривать их как цель, но тем самым рискую видеть средство в собственной матери.

Если ценности неопределенны и если все они слишком широки для того конкретного случая, который мы рассматриваем, нам остается довериться инстинктам. Это и попытался сделать молодой человек. Когда я встретился с ним, он сказал: «В сущности, главное – чувство. Мне следует выбрать то, что меня действительно толкает в определенном направлении. Если я почувствую, что достаточно люблю свою мать, чтобы пожертвовать ради нее всем остальным – жаждой мести, жаждой действия, приключений, то я останусь с ней. Если же, наоборот, я почувствую, что моя любовь к матери недостаточна, тогда мне надо будет уехать». Но как определить значимость чувства? В чем значимость его чувства к матери? Именно в том, что он остается ради нее. Я могу сказать: «Я люблю своего приятеля достаточно сильно, чтобы пожертвовать ради него некоторой суммой денег». Но я могу сказать это лишь в том случае, если это уже сделано мною. Я могу сказать «Я достаточно люблю свою мать, чтобы остаться с ней», в том случае, если я с ней остался. Я могу установить значимость данного чувства лишь тогда, когда уже совершил поступок, который утверждает и определяет значимость чувства. Если же мне хочется, чтобы чувство оправдало мой поступок, я попадаю в порочный круг.

* * *

С другой стороны, как хорошо сказал Андре Жид, чувство, которое изображают, и чувство, которое испытывают, почти неразличимы. Решить, что я люблю свою мать, и остаться с ней или же разыграть комедию, будто я остаюсь ради матери, – почти одно и то же. Иначе говоря, чувство создается поступками, которые мы совершаем. Я не могу, следовательно, обратиться к чувству, чтобы им руководствоваться. А это значит, что я не могу ни искать в самом себе такое истинное состояние, которое побудило бы меня к действию, ни требовать от какой-либо морали, чтобы она предписала, как мне действовать.

Однако, возразите вы, ведь он же обратился за советом к преподавателю. Дело в том, что, когда вы идете за советом, например, к священнику, значит, вы выбрали этого священника и, в сущности, вы уже более или менее представляли себе, что он вам посоветует. Иными словами, выбрать советчика – это опять-таки решиться на что-то самому. Вот вам доказательство: если вы христианин, вы скажете: «Посоветуйтесь со священником». Но есть священники-коллаборационисты, священники-выжидатели, священники – участники движения Сопротивления. Так кого же выбрать? И если юноша останавливает свой выбор на священнике – участнике Сопротивления или священнике-коллаборационисте, то он уже решил, каким будет совет. Обращаясь ко мне, он знал мой ответ, а я могу сказать только одно: вы свободны, выбирайте, то есть изобретайте.

Никакая всеобщая мораль вам не укажет, что нужно делать; в мире нет знамений. Католики возразят, что знамения есть. Допустим, что так, но и в этом случае я сам решаю, каков их смысл. В плену я познакомился с одним примечательным человеком, иезуитом, вступившим в орден следующим образом. Он немало натерпелся в жизни: его отец умер, оставив семью в бедности; он жил на стипендию, получаемую в церковном учебном заведении, и ему постоянно давали понять, что он принят туда из милости; он не получал многих почетных наград, которые так любят дети. Позже, примерно в 18 лет, он потерпел неудачу в любви и, наконец, в 22 года провалился с военной подготовкой – факт сам по себе пустяковый, но явившийся именно той каплей, которая переполнила чашу. Этот юноша мог, следовательно, считать себя полным неудачником.

Это было знамение, но в чем заключался его смысл? Мой знакомый мог погрузиться в скорбь или отчаяние, но достаточно здраво рассудил, что это – знак, указывающий на то, что он не создан для успехов на мирском поприще, что ему назначены успехи в делах религии, святости, веры. Он увидел, следовательно, в этом перст божий и вступил в орден. Разве решение относительно смысла знамения не было принято им самим, совершенно самостоятельно? Из этого ряда неудач можно было сделать совсем другой вывод: например, что лучше стать плотником или революционером. Следовательно, он несет полную ответственность за истолкование знамения. Заброшенность предполагает, что мы сами выбираем наше бытие. Заброшенность приходит вместе с тревогой.

Что касается отчаяния, то этот термин имеет чрезвычайно простой смысл. Он означает, что мы будем принимать во внимание лишь то, что зависит от нашей воли, или ту сумму вероятностей, которые делают возможным наше действие. Когда чего-нибудь хотят, всегда присутствует элемент вероятности. Я могу рассчитывать на то, что ко мне приедет друг. Этот друг приедет на поезде или на трамвае. И это предполагает, что поезд прибудет в назначенное время, а трамвай не сойдет с рельсов. Я остаюсь в области возможного; но полагаться на возможность следует лишь настолько, насколько наше действие допускает всю совокупность возможностей. Как только рассматриваемые мною возможности перестают строго соответствовать моим действиям, я должен перестать ими интересоваться, потому что никакой бог и никакое провидение не могут приспособить мир и его возможности к моей воле. В сущности, когда Декарт писал: «Побеждать скорее самого себя, чем мир», то этим он хотел сказать то же самое: действовать без надежды. Марксисты, с которыми я разговаривал, возражали: «В ваших действиях, которые, очевидно, будут ограничены вашей смертью, вы можете рассчитывать на поддержку со стороны других людей. Это значит рассчитывать, во-первых, на то, что другие люди сделают для помощи вам в другом месте – в Китае, в России, и в то же время на то, что они сделают позже, после вашей смерти, для того чтобы продолжить ваши действия и довести их до завершения, то есть до революции. Вы даже должны на это рассчитывать, иначе вам нет морального оправдания».

Я же на это отвечаю, что я всегда буду рассчитывать на товарищей по борьбе в той мере, в какой они участвуют вместе со мной в общей конкретной борьбе, связаны единством партии или группировки, действие которой я более или менее могу контролировать, – я состою в ней, и мне известно все, что в ней делается. И вот при таких условиях рассчитывать на единство и на волю этой партии – это все равно что рассчитывать на то, что трамвай придет вовремя или что поезд не сойдет с рельсов. Но я не могу рассчитывать на людей, которых не знаю, основываясь на вере в человеческую доброту или заинтересованность человека в общественном благе. Ведь человек свободен, и нет никакой человеческой природы, на которой я мог бы основывать свои расчеты. Я не знаю, какая судьба ожидает русскую революцию. Я могу лишь восхищаться ею и взять ее за образец в той мере, в какой я сегодня вижу, что пролетариат играет в России роль, какой он не играет ни в какой другой стране. Но я не могу утверждать, что революция обязательно приведет к победе пролетариата. Я должен ограничиваться тем, что вижу.

Я не могу быть уверен, что товарищи по борьбе продолжат мою работу после моей смерти, чтобы довести ее до максимального совершенства, поскольку эти люди свободны и завтра будут сами решать, чем должен быть человек. Завтра, после моей смерти, одни, может быть, решат установить фашизм, а другие окажутся такими трусами, что позволят им это сделать. Тогда фашизм станет человеческой истиной; и тем хуже для нас.

* * *

Значит ли это, что я должен предаться бездействию? Нет. Сначала я должен решить, а затем действовать, руководствуясь старой формулой: «Нет нужды надеяться, чтобы что-то предпринимать». Это не означает, что мне не следует вступать в ту или иную партию. Просто я, не питая иллюзий, буду делать то, что смогу. Например, я задаюсь вопросом: осуществится ли обобществление как таковое? Я об этом ничего не знаю, знаю только, что сделаю все, что будет в моих силах, для того, чтобы оно осуществилось. Сверх этого я не могу ни на что рассчитывать.

Квиетизм – позиция людей, которые говорят: другие могут сделать то, чего не могу сделать я. Учение, которое я излагаю, прямо противоположно квиетизму, ибо оно утверждает, что реальность – в действии. Оно даже идет дальше и заявляет, что человек есть не что иное, как его проект самого себя. Человек существует лишь настолько, насколько себя осуществляет. Он представляет собой, следовательно, не что иное, как совокупность своих поступков, не что иное, как собственную жизнь.

Отсюда понятно, почему наше учение внушает ужас некоторым людям. Ведь у них зачастую нет иного способа переносить собственную несостоятельность, как с помощью рассуждения: «Обстоятельства были против меня, я стою гораздо большего. Правда, у меня не было большой любви или большой дружбы, но это только потому, что я не встретил мужчину или женщину, которые были бы их достойны. Я не написал хороших книг, но это потому, что у меня не было досуга. У меня не было детей, которым я мог бы себя посвятить, но это потому, что я не нашел человека, с которым мог бы пройти по жизни. Во мне, стало быть, остаются в целости и сохранности множество неиспользованных способностей, склонностей и возможностей, которые придают мне значительно большую значимость, чем можно было бы судить только по моим поступкам».

Однако в действительности, как считают экзистенциалисты, нет никакой любви, кроме той, что создает саму себя; нет никакой «возможной» любви, кроме той, которая в любви проявляется. Нет никакого гения, кроме того, который выражает себя в произведениях искусства. Гений Пруста – это произведения Пруста, гений Расина – это ряд его трагедий, и кроме них ничего нет. Зачем говорить, что Расин мог бы написать еще одну трагедию, если он ее не написал? Человек живет своей жизнью, он создает свой облик, а вне этого облика ничего нет. Конечно, это может показаться жестоким для тех, кто не преуспел в жизни. Но, с другой стороны, надо, чтобы люди поняли, что в счет идет только реальность, что мечты, ожидания и надежды позволяют определить человека лишь как обманчивый сон, как рухнувшие надежды, как напрасные ожидания, то есть определить его отрицательно, а не положительно.

Тем не менее, когда говорят: «Ты есть не что иное, как твоя жизнь», это не значит, что, например, о художнике будут судить исключительно по его произведениям; есть тысячи других вещей, которые его определяют. Мы хотим лишь сказать, что человек есть не что иное, как ряд его поступков, что он есть сумма, организация, совокупность отношений, из которых составляются эти поступки.

И в таком случае нас упрекают, по существу, не за пессимизм, а за упрямый оптимизм. Если нам ставят в упрек наши литературные произведения, в которых мы описываем вялых, слабых, трусливых, а иногда даже явно дурных людей, так это не только потому, что эти существа вялые, слабые, трусливые или дурные. Если бы мы заявили, как Золя, что они таковы по причине своей наследственности, в результате воздействия среды, общества, в силу определенной органической или психической обусловленности, люди бы успокоились и сказали: «Да, мы таковы, и с этим ничего не поделаешь». Но экзистенциалист, описывая труса, полагает, что этот трус ответствен за собственную трусость. Он таков не потому, что у него трусливое сердце, легкие или мозг. Он таков не вследствие своей физиологической организации, но потому, что сам сделал себя трусом своими поступками. Не бывает трусливого темперамента. Темпераменты бывают нервическими, слабыми, как говорится, худосочными или полнокровными. Но слабый человек вовсе не обязательно трус, так как трусость возникает вследствие отречения или уступки.

Темперамент – еще не действие. Трус определяется по совершенному поступку. То, что люди смутно чувствуют и что вызывает у них ужас, – это виновность самого труса в том, что он трус. Люди хотели бы, чтобы трусами или героями рождались.

Один из главных упреков в адрес моей книги «Дороги свободы» формулируется следующим образом: как можно делать героями столь дряблых людей? Это возражение несерьезно, оно предполагает, что люди рождаются героями. Собственно говоря, люди именно так и хотели бы думать: если вы родились трусом, то можете быть совершенно спокойны – вы не в силах ничего изменить и останетесь трусом на всю жизнь, что бы вы ни делали. Если вы родились героем, то также можете быть совершенно спокойны – вы останетесь героем всю жизнь, будете пить как герой, есть как герой. Экзистенциалист же говорит: трус делает себя трусом и герой делает себя героем. Для труса всегда есть возможность больше не быть трусом, а для героя – перестать быть героем. Но в счет идет лишь полная решимость, а не частные случаи или отдельные действия – они не захватывают нас полностью.

* * *

Итак, мы, кажется, ответили на ряд обвинений. Как видите, экзистенциализм нельзя рассматривать ни как философию квиетизма, ибо экзистенциализм определяет человека по его делам, ни как пессимистическое описание человека: на деле нет более оптимистического учения, поскольку судьба человека полагается в нем самом. Экзистенциализм – это не попытка отбить у человека охоту к действиям, ибо он говорит человеку, что надежда лишь в его действиях, и единственное, что позволяет человеку жить, – это действие. Следовательно, в этом плане мы имеем дело с моралью действия и решимости. Однако на этом основании нас упрекают также и в том, что мы замуровываем человека в индивидуальной субъективности. Но и здесь нас понимают превратно.

Действительно, наш исходный пункт – это субъективность индивида, он обусловлен и причинами чисто философского порядка. Не потому, что мы буржуа, а потому, что мы хотим иметь учение, основывающееся на истине, а не на ряде прекрасных теорий, которые обнадеживают, не имея под собой реального основания. В исходной точке не может быть никакой другой истины, кроме: «Я мыслю, следовательно, существую». Это абсолютная истина сознания, постигающего самое себя. Любая теория, берущая человека вне этого момента, в котором он постигает себя, есть теория, упраздняющая истину, поскольку вне картезианского cogito все предметы лишь вероятны, а учение о вероятностях, не опирающееся на истину, низвергается в пропасть небытия. Чтобы определять вероятное, нужно обладать истинным. Следовательно, для того чтобы существовала хоть какая-нибудь истина, нужна истина абсолютная. Абсолютная истина проста, легко достижима и доступна всем, она схватывается непосредственно.

Далее, наша теория – единственная теория, придающая человеку достоинство, единственная теория, которая не делает из него объект. Всякий материализм ведет к рассмотрению людей, в том числе и себя самого, как предметов, то есть как совокупности определенных реакций, ничем не отличающейся от совокупности тех качеств и явлений, которые образуют стол, стул или камень.

Что же касается нас, то мы именно и хотим создать царство человека как совокупность ценностей, отличную от материального царства. Но субъективность, постигаемая как истина, не является строго индивидуальной субъективностью, поскольку, как мы показали, в cogito человек открывает не только самого себя, но и других людей. В противоположность философии Декарта, в противоположность философии Канта, через «я мыслю» мы постигаем себя перед лицом другого, и другой так же достоверен для нас, как мы сами. Таким образом, человек, постигающий себя через cogito, непосредственно обнаруживает вместе с тем и всех других, и притом – как условие своего собственного существования. Он отдает себе отчет в том, что не может быть каким-нибудь (в том смысле, в каком про человека говорят, что он остроумен, зол или ревнив), если только другие не признают его таковым. Чтобы получить какую-либо истину о себе, я должен пройти через другого. Другой необходим для моего существования, так же, впрочем, как и для моего самопознания.

При этих условиях обнаружение моего внутреннего мира открывает мне в то же время и другого, как стоящую передо мной свободу, которая мыслит и желает «за» или «против» меня. Таким образом, открывается целый мир, который мы называем интерсубъективностью. В этом мире человек и решает, чем является он и чем являются другие.

* * *

Кроме того, если невозможно найти универсальную сущность, которая была бы человеческой природой, то все же существует некая общность условий человеческого существования. Не случайно современные мыслители чаще говорят об условиях человеческого существования, чем о человеческой природе. Под ними они понимают, с большей или меньшей степенью ясности, совокупность априорных пределов, которые очерчивают фундаментальную ситуацию человека в универсуме. Исторические ситуации меняются: человек может родиться рабом в языческом обществе, феодальным сеньором или пролетарием. Не изменяется лишь необходимость для него быть в мире, быть в нем за работой, быть в нем среди других и быть в нем смертным.

Пределы не субъективны и не объективны, скорее, они имеют объективную и субъективную стороны. Объективны они потому, что встречаются повсюду и повсюду могут быть опознаны. Субъективны потому, что переживаемы, они ничего не представляют собой, если не пережиты человеком, который свободно определяет себя в своем существовании по отношению к ним. И хотя проекты могут быть различными, ни один мне не чужд, потому что все они представляют собой попытку преодолеть пределы, или раздвинуть их, или не признать их, или приспособиться к ним.

Следовательно, всякий проект, каким бы индивидуальным он ни был, обладает универсальной значимостью. Любой проект, будь то проект китайца, индейца или негра, может быть понят европейцем. Может быть понят – это значит, что европеец 1945 года может точно так же идти от постигнутой им ситуации к ее пределам, что он может воссоздать в себе проект китайца, индейца или африканца. Любой проект универсален в том смысле, что понятен каждому.

Это не означает, что данный проект определяет человека раз навсегда, а только то, что он может быть воспроизведен. Всегда можно понять идиота, ребенка, дикаря или иностранца, достаточно иметь необходимые сведения. В этом смысле мы можем говорить о всеобщности человека, которая, однако, не дана заранее, но постоянно созидается. Выбирая себя, я созидаю всеобщее. Я созидаю его, понимая проект любого другого человека, к какой бы эпохе он ни принадлежал. Эта абсолютность выбора не ликвидирует относительности каждой отдельной эпохи. Экзистенциализм и хочет показать эту связь между абсолютным характером свободного действия, посредством которого каждый человек реализует себя, реализуя в то же время определенный тип человечества, – действия, понятного любой эпохе и любому человеку, и относительностью культуры, которая может явиться следствием такого выбора.

Необходимо отметить вместе с тем относительность картезианства и абсолютность картезианской позиции. Если хотите, в этом смысле каждый из нас существо абсолютное, когда он дышит, ест, спит или действует тем или иным образом. Нет никакой разницы между свободным бытием, бытием-проектом, существованием, выбирающим свою сущность, и абсолютным бытием. И нет никакой разницы между локализованным во времени абсолютным бытием, то есть расположенным в истории, и универсально постижимым бытием.

Это, однако, не снимает полностью обвинения в субъективизме, которое выступает еще в нескольких формах. Во-первых, нам говорят: «Значит, вы можете делать что угодно». Это обвинение формулируют по-разному. Сначала нас записывают в анархисты, а потом заявляют: «Вы не можете судить других, так как не имеете оснований, чтобы предпочесть один проект другому». И, наконец, нам могут сказать: «Все произвольно в вашем выборе, вы отдаете одной рукой то, что вы якобы получили другой».

Эти три возражения не слишком серьезны. Прежде всего, первое возражение – «вы можете выбирать что угодно» – неточно. Выбор возможен в одном направлении, но невозможно не выбирать. Я всегда могу выбрать, но я должен знать, что даже в том случае, если ничего не выбираю, тем самым я все-таки выбираю. Хотя это обстоятельство и кажется сугубо формальным, однако оно чрезвычайно важно для ограничения фантазии и каприза. Если верно, что, находясь в какой-то ситуации, например в ситуации, определяющей меня как существо, наделенное полом, способное находиться в отношениях с существом другого пола и иметь детей, я вынужден выбрать какую-то позицию, то, во всяком случае, я несу ответственность за выбор, который, обязывая меня, обязывает в то же время все человечество.

Скачать книгу