Основы истории философии. Том 4 – Немецкая философия после смерти Гегеля. бесплатное чтение

§325.

3. Al. Ecker, Lor. Oken, Stuttg. 1880. C. Güitler, Lor. Oken u. sein Verhältniss zur modernen Entwicklungslehre, Leipz. 1884. – 5. Ant. Lutterbeck, Ueber den philosophischen Standpunkt Baader’s, Mainz 1854. J. Hemberger, Die Cardinalpunkte der Franz Baad ergehen Philosophie, Stuttg. 1855. Fr. Hoffmann, Acht Abhandlungen über Baader’s Lehren, Leipz. 1857. Ders., Franz v. Baader als Begründer der Philosophie der Zukunft, Leipz. 1856. Der»., Die Weltalter, Lichtstrahlen aus Franz. Baader’s Werken, Erlangen 1868. Joh. Claueeen, Fr. v. Baader, Leben u. theosophische Werke, 2 Bde., Stuttgart 1886, 87. – 8. Ant. Lutterbeck, Aus Baader’s Naturphilosophie, fünf Artikel in Frobeckammer’e Athenäum, II u. III, 1863 ff. Ders., Baader’s Lehre vom Weltgebäude, Frankfurt 1866. – 9. JuL Hamberger, Fundainentalbegriffe von Franz Baader’s Ethik, Politik und Beligionsphilosophie, Stuttgart 1858.

1. Хотя с тех пор, как в своей часто цитируемой работе я назвал Окена и Ф. Баадера в качестве двух представителей, отдельно, но, следовательно, с гораздо большей последовательностью, утверждающих ту двуединую суть, что юный и стареющий Шеллинг последовательно допускали в совершенно самостоятельных мировоззрениях, это утверждение оспаривается, особенно друзьями и учениками Баадера, я все же не могу признаться, что не был научен чему-то лучшему. Поэтому я ссылаюсь на §44 моей часто упоминаемой книги, поскольку мне пока не известно более подробное изложение философии Окена и поскольку, хотя мое уважение к Баадеру с тех пор еще больше возросло благодаря трудам Гофмана, Люттербека и других, я придерживаюсь в основном того же мнения о его позиции, что и тогда.

2. Лоренц Окен (собственно, Окенфус; родился 1 августа 1779 года, профессор в Йене с 1807 года, в Мюнхене с 1827 года, в Цюрихе с 1832 года, где он умер 11 августа 1851 года) уже в 1802 году написал свой труд «Grundriss der Naturphilosophie», в печати появился только обзор, но копии были в руках Эшенмайера и других. Вероятно, также Шеллинг, чьи лекции в Вюрцбурге содержат многое из того, что впервые сказал Окен, например, что классы животных являются репрезентациями органов чувств и поэтому должны быть классифицированы в соответствии с ними. До появления Grundriss он представил читающей публике свою работу Die Zeugung (1805), трактат об образовании кишечного канала (1806), важный для истории развития, а также праздничные трактаты о значении костей черепа (1807) и о Вселенной (1808). Идеи, изложенные в первой работе, возможно, нашли бы поддержку раньше, если бы он назвал « пузырьки», являющиеся, по его мнению, элементами всех органических тел и образующие «в воде животных, в воздухе – растений», клетки, а не инфузории. Вторая работа развивает идею, о которой Окен не знал, что череп представляет собой комбинацию измененных позвонков, и стала эпохальной для морфологии. Наконец, в третьей работе в ораторской манере развивается прославление природы как единственного Абсолюта и показывается, как макрокосм интериоризируется и концентрируется в микрокосме, так что можно с тем же успехом назвать органы чувств качествами вселенной, ставшими внутренними, а вселенную – продолжением системы органов чувств. В том же году, что и «Вселенная», появилась вторая брошюра, посвященная проблемам «Идеи к единой теории света» (Ideen zu einer Theorie des Lichts, der Finsterniss, der Farben und der Wärme, 1808), где свет рассматривается как напряжение эфира, вызванное полярностью центрального тела и планет, движение которого есть тепло, проявляющееся, таким образом, везде, где материализуется свет. Наконец, в 1809 году вышло первое издание его Lehrbuch der Naturphilosophie (Jena, 3 vols.; второе издание в одном томе; также значительно улучшенное третье Zurich 1843, и в нем он также рассказал о своих достижениях). Учебник естественной истории назывался натуралистами его самым солидным трудом; сочинение «Naturgeschichte für alle Stände» (13 томов, Штутгарт, 1833—1841) нашло самую широкую читательскую аудиторию.

3. То, что Окен прямо заявляет, что его учение является сквозной «Физикой», не противоречит ни тому, что он определяет натурфилософию как учение о вечном превращении Бога в мир, ни тому, что он рассматривает в своем учении искусство, науку, государство и т. д. Ведь под Богом он понимает только целое или вселенную (поэтому он и в третьем издании употребляет эти слова), под миром – отдельных людей, а искусство, наука и т. д. являются для него только природными явлениями. В трех своих частях натурфилософия рассматривает целое, индивида и, наконец, целое в индивиде, и, таким образом, делится на матезис, онтологию и биологию (ранее пневматологию). Матезис, или учение о целом, устанавливает в качестве высшего математического понятия «ноль», от которого кто-то другой, возможно, предпочел бы отказаться, назвав его неопределенным количеством. Определенные кванты возникают из него в силу противопоставления. Это разделение на «+» и «-» – первичный акт самораскрытия, благодаря которому монады становятся числами, единство – множеством, Бог – миром и тем самым самосознанием. Отдельными фазами этого перехода являются первозданный покой как узуальная форма первоакта или как сущность Бога, движение как энтелехия Бога или энтелехиальная форма первоакта, где вселенная есть время, наконец, время, пришедшее в состояние покоя, пространство или форма Бога, мыслимое как сфера, так что существо Бога или вселенная есть бесконечная сфера. Отсюда всякий образ его или тот образ, какой является тотальным. Эти же стадии повторяются, но в более явном виде, в первозданной субстанции, эфире, где первой стадией будет просто эфир, тьма, хаос, тяжесть, вторая проявится в напряженном эфире, свете, третья, наконец, даст тепло, расширяющееся во всех измерениях, что приведет к текучести, то есть отмене определенных измерений. Все три объединяются в огне. Огненная сфера эфира образует переход ко второй части натурфилософии, онтологии как учению об индивидуальном. Космогония, в которой делается попытка «не создавать мир толчками и ударами, но одушевлять его», а центральные тела, планеты и кометы изображать как работу активной полярности, стоикбиогения и последующая стоихиология, в которой рассматриваются элементы земля, вода, воздух, огонь и их функции, явно подчеркивая, что они должны быть химически составленными веществами.

Переход к отдельным царствам природы осуществляется таким образом, что сочетание элемента земли с одним, двумя или тремя элементами приводит к появлению бинарных, тернарных или четвертичных соединений, то есть минералов, растений или животных. Первые по-прежнему рассматриваются в онтологии под рубриками минералогии и геологии и подразделяются на земные, водные, воздушные и огненные минералы, то есть земли, соли, руды и металлы, первые из которых образуют собственно тело планеты, а вторые – ее внутренности. В образовании планеты показана роль, которую играют магнетизм, электричество и химия.

Первые по-прежнему рассматриваются под рубриками минералогии и геологии в онтологии и подразделяются на земные, водные, воздушные и огненные минералы, то есть земли, соли, руды и металлы, из которых первые образуют собственно тело планеты, а другие – ее внутренности. Показана роль, которую сыграли магнетизм, электричество и химия в формировании планеты. Растения и животные рассматриваются в третьей части натурфилософии, биологии, а жизнь в целом – в органософии, переход к которой осуществляется через гальванизм. Первозданная слизь, из коей все возникло, – это мягкая углеродная масса или выветренная и обводненная земная материя. Она существовала как морская слизь, из нее же вышли люди, возможно, только в один благоприятный момент. Она также является посредником при переходе жизни от одного индивида к другому, в результате чего индивиды погибают, и только целое продолжает существовать. Первоэлементы всего органического – это везикулы, или органические точки, в которые распадается и мертвый организм. Выброшенные на сушу, эти первозданные везикулы становятся растениями, в которых повторяется планетарная жизнь; брошенные в воду, они становятся животными, в которых повторяется космическая жизнь (микропланеты, микрокосм). Первые рассматриваются в фитософии. Растение определяется как организм, привязанный к земле, соединенный с углеродом и тянущийся в воздухе к свету. Необходимые органы растения также указывают на систематику растительного царства; ибо это царство есть лишь независимое представление этих органов, растение анатомировано самой природой. Поэтому все растительное царство делится на три группы: растения с сердцевиной, оболочкой и конечностями (акотиледоны, монокотиледоны, дикотиледоны), каждая группа – на несколько кругов и так далее. За фитософией следует зоософия. Животное можно назвать самодвижущимся цветком, потому что самодвижение добавляется к высшей функции растения. Если растение было только планетарной организацией, то животное – солнечная и космическая. Оно разделяет сексуальную активность с растением; только оно обладает чувством. Три части зоософии, полностью соответствующие трем частям фитософии, – это зоогения, которая рассматривает ткани животного организма, зоономия, которая рассматривает его функции, и, наконец, зоология, которая рассматривает систему животного царства. И здесь то, что является органом (целого или высшего) животного, предстает как самостоятельное животное. Животное царство – это раздробленный человек. Поэтому сначала возникают две группы: растительные (висцеральные) и животные (плотские). Первые содержат девять классов в трех кругах; вторые, напротив, содержат десятый, одиннадцатый и двенадцатый классы (рыбы, земноводные, птицы) в первом из двух своих кругов, а класс млекопитающих, который делится на пять гильдий, – во втором. Это сенсорные животные, и высший ранг среди них занимает глазное животное – человек. Человек образует только одну гильдию и один род, только один род, и в нем можно выделить только виды (расы), которые опять-таки различаются, как органы чувств: глазной человек – это европеец. Высшие функции животного, в частности высшего животного, рассматриваются в последней части зоологии – психологии. Душу следует понимать как функционирование не только одного органа, но и всего организма. Поэтому низшие явления психической жизни будут теми, выше которых низшие животные никогда не поднимаются. Поскольку человек возвращается к этому в болезни сомнамбулизма, Окен называет состояние моллюсков, в котором один орган ощущается и слышится без разделения, месмеризмом. Отсюда животное поднимается через чувство задумчивости (улитки), силы и ловкости конечностей (насекомые) и т. д. до того, что все его органы становятся для него объектом, и оно таким образом становится равным животному царству и вселенной, человеку. Его интеллект – это мировой разум, в нем Бог становится плотью; в нем инстинкт искусства становится чувством искусства, сравнение – наукой. Как в художественном инстинкте низших животных, так и в реализации человеческого искусства высшим является то, чего хочет природа. Это называется красотой. Поскольку природа не желает и не производит ничего более высокого, чем человек, человек также является истинным объектом искусства. Человек, изображаемый искусством, – это герой в языческом искусстве и святой в христианском. Ибо боги язычников были людьми, а святые христиан – это люди, которые являются богами. В науке, отображающей мир разума, существуют различные уровни, на которых повторяются различные искусства. Самое высокое место занимает философия, а в ее рамках – искусство управления. Но все искусства и науки объединяются в искусстве войны, то есть искусстве свободы, справедливости, блаженного состояния человека и человечества, принципа мира. Вот почему герой – это высший человек. Через него человечество становится свободным, он – Бог.

4. Окен преобразовывает всю философию в натурфилософию и всерьез берется за то, к чему Шеллинг лишь прикоснулся в период системы тождества. И Блаше нельзя упрекнуть в том, что он назвал Окена совершенством натурфилософии: то, что человек делает в одиночку, он, как правило, делает мастерски, и по сей день каждый, кто делает натурфилософию своей задачей, хотел бы иметь возможность научиться у Окена большему, чем у кого-либо другого. То, что государство занимает высшее место среди явлений природы, похоже на апофеоз государственного деятеля (героя), завершающего систему, не считая того, что это напоминает шеллинговского богоподобного завоевателя, что может показаться чуждым христианскому взгляду, но говорит от души античности, считавшей, что человек был гражданским животным. Но о том, насколько Окен пытается поставить себя вне христианского мировоззрения, наиболее ярко свидетельствует тот факт, что он приписывает героя язычникам, а святого – христианам, но затем не находит места для общины святых в своей системе, касающейся всего. Церковь не упоминается среди человеческих, то есть природных, явлений. В силу такого положения не должно быть странным, когда он вспоминает Анаксимандра (§24, 3) в своей теории моря, когда он ссылается на пифагорейцев в своем сведении физики к математике, когда вес, придаваемый сферической форме вселенной и человеческому черепу, напоминает о Ксенофане и платоновском «Тимее» (§78, 6), и т. д. Столь же естественным, однако, будет и то, что здесь нет абсолютно никаких точек соприкосновения со средневековыми идеями и что как только в Шеллинге появляются первые следы склонности к ним, Окен, посвятивший ему как другу свои юношеские сочинения, оставляет его в стороне. Если Шеллинг в мюнхенский период снова называет почти детским учение Окена, от которого он так много заимствовал во время своей вюрцбургской педагогической деятельности, то это так же объяснимо, как если бы тот назвал детскими тенденциями то, от чего он отказался. Но если между этими двумя людьми хотя бы на время были возможны отношения взаимного признания, то такие отношения никогда не могли состояться между Океном и человеком, в котором с начала и до конца его научной деятельности утвердились именно те моменты, которым Шеллинг лишь позднее дал место в себе, а Окен – никогда. Баадер противостоит Окену так же, как Маймон – Рейнгольду, Иротлер – Вагнеру, Шопенгауэр – Гербарту, даже более того, ибо контраст между средневековьем и античностью более резок, чем между Хвеном и Лейбницем или между элеатами и атомиками. Случайно ли, что этот резкий контраст возник между двумя людьми, родившимися в католической церкви, – вопрос небезынтересный, но и ответить на него нелегко.

5. Бенедикт Франц Ксавер Баадер (родился 27 марта 1765 года в Менхене, умер 23 мая 1841 года в Мюнхене), по-видимому, получил первое философское вдохновение от Гердера, затем изучал Канта, особенно как противовес сенсуалистическим теориям, близким ему в Англии, но еще больше нашел его в трудах Якоба Бёме, к которому его привели Иоганн Фр. Клейкер (1749—1827) и Л. КИ. де Сен-Мартен. Этот философ, а затем и другие философы Средневековья, как мистики, так и схоласты, а позднее и Отцы Церкви, стали очень важны для его развития, не допускавшего, подобно почти всем его современникам, в себе «места» для спинозизма. Поэтому, сблизившись с Шеллингом после возвращения из Англии, Баадер, принимавший не только натурфилософию, всегда оставлял без внимания все пантеистическое в трудах Шеллинга и даже боролся с ним, хотя и не называя Шеллинга. С другой стороны, когда Шеллинг, не без подсказки Баадера, стал более основательно знакомиться с учением Бёме и следы этого проявились в его теории свободы, вполне понятно, что Баадер выразил свое согласие с этими поздними трудами Шеллинга гораздо более безоговорочно. Как и Штеффенс, также считавший поздние труды Шеллинга более совершенными, он едва ли признавал Окена как философа. Однако Франц Гофман уже давно показал, насколько неверна повторяющаяся характеристика Баадера как шеллингианца, в своем предисловии ко второму изданию малых сочинений Баадера, вышедшему также отдельной работой (Baader im Verhältniss zu Hegel und Schelling, Leipzig 1850). За исключением «Fermenta cognitionis» (6 томов, 1822—1825), лекций по религиозной философии и лекций по спекулятивной догматике (четыре тома, 1827—1836), все труды Баадера представляют собой отдельные трактаты объемом всего в несколько страниц, некоторые из которых были написаны в ходе его обширной переписки, а другие возникли в связи с актуальными вопросами. Их полный список в хронологическом порядке я привел в своей более крупной работе. С тех пор издание полного собрания сочинений Баадера, которое в то время только начиналось, было завершено. Франц Гофман в Вюрцбурге (1804—1881) вместе с несколькими друзьями организовал его и снабдил каждый раздел, внутри которого произведения расположены в хронологическом порядке, поучительным введением. Из шестнадцати томов последний содержит указатель имен и предметов, составленный Ант. Люттербека, пятнадцатый – биографию Баадера, написанную Гофманом, вместе с письмами Баадера, одиннадцатый – выдержки из его дневников.

6. Доказывая, что царства природы и благодати параллельны, что каждый естественный процесс также имеет этическое значение, Баадер неоднократно ставил перед собой задачу создания философии, в которой философия и теософия не разделены. Конечно, чтобы найти решение, не нужно брать в учителя древнего Аристотеля или современного Спинозу, а лучше ориентироваться на Мейстера Экхарта и других теологов Средневековья, Парацельса и Якоба Бёме. В отличие от Просвещения XVIII века, он сожалеет о разрыве между философией и традицией и при каждом удобном случае вспоминает героев патристики, схоластики и переходного периода Средневековья, у которых мы можем научиться его исцелять. Конечно, не путем чистого возвращения к ним, а таким образом, чтобы то, чему они учили, получило дальнейшее развитие – требование, кое средневековые люди не простили Баадеру, в то время как для просвещенных оно было слишком средневековым. В противоположность океновскому превращению философии в простую физику, где не было места религии и церкви, Баадер требует, чтобы философия была религиозной насквозь, чтобы за основной религиозной наукой следовала религиозная философия природы, за ней – религиозная философия духа, которая, поскольку дух реализуется только в обществе, завершается религиозной философией общества, являющейся в то же время философией религиозного общества. Введением ко всей системе является, и по этой причине должно быть направлено, прежде всего, базовая и фундаментальная философия, называемая Баадером логикой, затем трансцендентальная философия, затем эпистемология. Он признает одной из величайших заслуг Кану то, что он выявил необходимость такой философии. Конечно, предпосылка о том, что человеческое познание все еще остается res integra, и абсурдная попытка начать с простой самоочевидности и таким образом, без Бога, найти Бога, солипсизм и субъективизм, выведенные Декартом, не заслуживают похвалы. Столь же далеким от этого солипсизма и противоположной крайности, пантеизма, понимающего наше познание как часть божественного самопознания, является правильное учение, согласно которому наше знание есть часть божественного самопознания, со-знание с ним, истинная conscientia. Из того факта, что бытие Бога не может быть отделено от его самораскрытия и что, как доказал Эйхте, всякое истинное бытие есть самосознание, следует (что пантеизм отрицает), что Бог (также) знает себя в нас. Теперь следует различать последовательность стадий, в зависимости от того, вселяется ли божественное знание в тварное знание только через него, когда тварь вынуждена знать о Боге (как это делают дьяволы), или вселяется в него, что дает обычное эмпирическое знание, а также веру в авторитет, или вселяется в него, благодаря чему знание становится свободным, спекулятивным. По этой причине знание не обременено авторитетом, но свободно противостоит ему, искореняя возможность неверия не тем, что приостанавливает использование разума, но тем, что ведет к правильному использованию разума через подчинение божественному разуму В своей истине логика есть учение Логоса; и те, кто делает своим содержанием только законы мышления, забывают, что как закон и принуждение Логос говорил бы только с неразумными. Для тех, кто отдается разуму, он является не принудительным бременем, а освобождающим наслаждением. Fata volentem ducunt, nolentem trahunt. Подобно тому, как явление Бога – это формирование, лепка, так и со-знание – это со-формирование; поэтому спекулятивное знание – генеративное, генетическое, гениальное. Scimus quod facimus. Но гениальность не исключает классицизма так же, как знание исключает авторитет; и противопоставление веры и знания, которое поддерживают как фарисеи веры (пиетисты), так и саддукеи (ложного) знания, является скандалом нашего времени.

7. При такой теории познания вполне естественно, что основной наукой для Баадера является теология. Он описывает отказ от начала с Богом как отрицание Бога. Он развивает свое богословие таким образом, что всегда связывает его с Якобом Бёме и Сен-Мартеном, часто становясь простым комментатором обоих. Баадер пытается избежать двух ловушек – абстрактного теизма, понимающего Бога как безжизненное бытие и мертвый покой, и современного пантеизма, допускающего, что Бог приходит к сознанию в человеке только после того, как он прошел свой путь (у Гегеля – логический, у Шеллинга – исторический), подчеркивая имманентный (логический) жизненный процесс Бога, (вечное самопорождение Бога, как называет его ученик Гофман, или его самопроизводство из его не-откровения), в котором Бог вечно раскрывает себя, как активная троичность, охваченная пассивной восприимчивостью (Идея), из эманентного (реального), в котором Бог становится три-личностью. Это происходит благодаря вечной природе или принципу самости, который Богу так же необходимо преодолеть и упразднить (отрицать, сохранять и возвышать), как любой другой жизни необходимо разорвать мать, чтобы возродиться и стать совершенной. Если в имманентном, эзотерическом откровении Бог говорил вовне, то в эманентном, экзотерическом откровении Он говорил отдельно. Учитывая большое соответствие между этими учениями и учениями Якоба Бёме, вполне понятно, что Баадер постоянно ссылается на последнего (и обоснованно отвергает это изложение в §234, 3). Однако помимо этих апелляций Баадер часто пытается, особенно в лекциях по спекулятивной догматике, дать своему учению обоснование, называемое им антропологическим, или также регрессивным, поскольку оно выводит вечные процессы в архетипе из того, что возникает при наблюдении человека (как образа). Более подробную информацию об этих двух процессах можно найти в изложении о. Германа, написанном под руководством Баадера и признанном правильным в его предисловии: Spekulative Entwicklung der ewigen Selbsterzeugung Gottes, aus Baaders Schriften zusammengetragen, Amberg 1835. Они были использованы в подробном развитии, содержащемся в §44 моей большой работы. С тех пор они были очень хорошо представлены Люттербеком в обзоре учения Баадера, приложенном им к указателю работ Баадера. Не только эти два процесса вносят путаницу в пантеизм, ставящий всеединое учение на место истинного всеединого учения, но вместе с ними и третий, акт творения, каковой, поскольку он есть акт свободы, не может быть сконструирован, может быть только описан, к чему Бога приводит не необходимость или недостаток, а скорее изобилие. Гегель и другие пантеисты допускают, что в творении Бог соединяется (только) с самим собой, в то время как он является лишь своим образом, и только в этом смысле мы можем назвать творение воссозданием Бога, как это делает Сен-Мартен. Не спекуляция, а история учит нас, что Бог из любви вступает в процесс, в ходе которого он хочет возродиться в образе творения. Моисей рассказывает не о начале, а о более поздней части этой истории; однако древние мифы говорят о том, что было раньше. Баадер не уточняет, относятся ли к ним и предположения Бёме. Достаточно сказать, что и здесь связь настолько велика, что §234, 4 можно отбросить, а учение Баадера представить очень кратко. Субстанция и, следовательно, причина, из которой Триединый Бог порождает мир, – это вечная природа, без которой Творец и творение распались бы. Из двух частей творения, разумной (небо, ангелы) и бескорыстной (земля, природные существа), между которыми находится человек, последняя должна была быть неустойчивой, чтобы из безвольной невинности перейти в состояние свободных детей Божьих, преодолев абсолютно необходимое искушение. В то время как истинное умозрение помещает возможность зла в вечную природу (самость) и объявляет его необходимым, ложное, пантеистическое умозрение утверждает это из эгоизма или реального зла. Истинное умозрение говорит далее, что это падение может быть двойным: через высокомерие и через подлость. История добавляет, что первый случай произошел с Люцифером, который своей возмущенной ненавистью вывел себя из воли Бога в его неудовольствие и теперь испытывает эту fata nolentem trahunt. Этот лживый дух хочет, следовательно, личности; но то, чего он хочет, – реальное бытие – он никогда не достигает: это манящее желание реализовать себя. Средство для этого – стать человеком, которому, благодаря разделению бездны и небес, уготована судьба стать эго-спасителем бескорыстного существа, развращенного падением Люцифера через депотенциацию эго, для чего ему позволяет его dominium in naturam. Но для того, чтобы человек стал этим восстановителем, необходимо, чтобы Бог на мгновение отступил, чтобы человек мог выбрать, хочет ли он закрепить незаслуженное и потому шаткое райское счастье, преодолев искушение, или лишиться его. Спекуляции не могут определить, какой выбор он сделает, но они могут определить, что какой бы выбор он ни сделал, свобода выбора уступит место детерминированности, так что человек должен теперь отпустить себя и действовать так, как он стал. История учит нас, что человек тоже пал, но не так, как Люцифер, из чувства надежды, а так, что он, нечестивец, увлекся природой, лежащей ниже его, стал животным. Отпав от Бога и сделав выбор, человек, а вместе с ним и все творение, быстро устремились бы в ад, если бы Бог не остановил их в падении и не удержал над пропастью. Эта детархаризация или основание земли, о которой радуются утренние звезды и с которой у Моисея начинается opue sex dierum, происходит через пространственно-временное, то есть материальное становление, так что материя, конкретность пространства и времени, не является, как учат гностики, причиной зла, а скорее наказанием, то есть следствием зла, но в то же время и средством защиты от него. Ибо в том, что человек был помещен из вечности как истинного времени, которое есть единство всех трех измерений времени и, следовательно, всегда, а также из везде в пространство, в (иллюзорное или обычно так называемое) время, любовь Бога оказалась темпорализующей. Благодаря постоянно повторяющимся модификациям человек теперь может отрицать en ditail то, что он утверждал в целом; у того, кто был подвержен искушениям, теперь есть время противостоять искушениям. В этом подвешенном состоянии человек, живущий в (иллюзорном) времени, действительно удален от вечности (истинного времени) и живет без нее, как тот, кто ищет или оплакивает только настоящее (наслаждение); но в то же время он отделен и от более глубокого падшего злого духа, живущего в ложном времени или подвременном состоянии отчаяния, которое не имеет будущего, так что материя, а если называть первую материю водой по Священному Писанию, теперь отделена от будущего. Если называть первую материю водой, то это слеза сострадания, которой Бог гасит мировой пожар. Материя, таким образом, скрывает бездну хаотических сил, сама не является разрешением противоречия, а лишь его задержанием, поэтому в ней нет ничего рационального или вечного, кроме того, что однажды должно исчезнуть. Это строительная хижина, в которой формируется истинный кредит, в котором человек все больше и больше преодолевает материальное, что происходит, в частности, в культуре, которая, таким образом, не просто лингвистически связана с культом. Поскольку материя служит защитной оболочкой от всепоглощающего гнева, изгнанный инфраприродный дух может войти в материальный мир только через человека, так что то, что пантеизм баснословит о Боге, верно и для дьявола, что он приходит к реальности, т. е. действенности, только в человеке.

8. Только что упомянутое значение материи также знаменует переход к натурфилософии Баадера (физиологии, физике), являющейся второй частью его теологии. Первое, что здесь следует подчеркнуть, – это решительная оппозиция материализму, отождествляющему природу и материю. Заслуга Канта и последовавшей за ним натурфилософии в том, что она, по крайней мере, содержала указания на то, как выйти за эти рамки. Сам факт, что сущность материи помещается в гравитацию, указывает, поскольку гравитация – это смещение, отклонение от центра, на то, что материальное существование не может быть ни изначальным, ни естественным. Точно так же дихотомия, повсеместно демонстрируемая Шеллингом, наличие которой Шеллинг, по общему признанию, считает естественным, должна побудить нас больше сосредоточиться на состоянии, предшествующем дихотомии, и признать, что жизнь состоит только в преодолении оппозиции. Современная натурфилософия, однако, заслужила свою величайшую заслугу тем, что вновь утвердила понятие взаимопроникновения, отрицаемое механистическим взглядом, и указала с помощью динамизма, что наглядный продукт является продуктом нематериальных принципов, и поэтому не исключено, что этот продукт однажды может стать невидимым. Однако до сих пор игнорировался один главный закон, который, пожалуй, можно назвать фундаментальным законом природы: все, что основывается и питается в занятии, оказывается неосновательным и гибнет в проявлении, или то, что необходимо для жизни как латентность, враждебно ей как потенция. (Гегель – единственный, кто признает это в своем «Aufheben»). Без этого закона не может быть решена ни главная проблема физиологии – как бескорыстное существо стало материальным, ни проблема антропологии, тесно связанная с проблемой того, как человек стал злом. Этапы этого распада описываются со ссылкой на Моисеево повествование, совсем как у Якоба Бёме (s. §234, 5), этапы этого распада осуществляются через тягу к животному поведению, в результате чего человек погружается в сон, становится сексуальным, падает, и показывает, как триединство, которое человек носит в себе как образ трехличности, теперь смещается, так что он, который должен быть полностью духом через одухотворение тела и души, является таковым лишь частично, и представляет собой существо, расщепленное в себе, лишь составное существо, три компонента которого могут поэтому также отделиться. Так происходит в смерти, так происходит в двусмысленных и часто патологических явлениях сомнамбулизма, так происходит в религиозном экстазе.

9 Согласно Баадеру, третьей и последней частью системы является этика. Иногда он также говорит, что антропология является третьей частью по отношению к теологии и физиологии. Как тяжела только материя, удаленная из своего центра, так и для человека, лишенного моральной цели, она предстает как бремя, т. е. как закон. Вот почему кантовская мораль с ее манящим стремлением к заведомо недостижимой цели на самом деле является моралью для дьявола. Истинная, то есть религиозная, а значит, христианская этика знает, что тот, кто дает закон, исполняет его и в нас, так что из бремени он превращается в удовольствие и перестает быть законом. Поэтому ее центр – примирение, которое не только лингвистически связано с Сыном. Любая мораль без спасения безнадежна; падший человек не способен к самоинтеграции; наследственная вина, змеиное семя в нем, мешает ему это сделать. Однако в то же время в нем сохраняется идея, женское семя, то есть возможность искупления. Эта возможность реализуется в том, что Бог ставит себя на один уровень с падшим человеком, и теперь образ Божий, который отступил перед образом сатаны, вновь пробуждается в зачатии Иисуса через Деву, супругу Бога, так что в ее Сыне человек предстает таким, каким он должен быть, моральный закон становится человеком, который, конечно же, не закон, а воплощение. Подобно наследственной вине, наследственная благодать распространяется сама по себе; можно сказать, per infectionem vitae. Молитва и особенно причастие, через которое человек, который есть только то, что он ест, проедает себе путь на небо, – это средства, с помощью которых устанавливается связь с Христом, что в одном случае приводит к блаженству, а в другом – к отвращению к благодати, напоминающему гидрофобию. После того как Спаситель, победивший искушение, убил зло в центре и сокрушил голову змея, оно должно быть последовательно убито на всей периферии, что происходит благодаря постоянной модификации эго, в которой человек сотрудничает в деле своего спасения, не являясь ни исключительно активным, как хотели бы кантианцы, ни абсолютно бездеятельным, как учит Лукер: добро не постигается без сердечной боли, и это не просто страдание. С постижением спасения отменяется всякий распад, а значит, даются также неразрывность и бессмертие. Залог бессмертия – в его незаменимости, в том, что каждый индивид завершает человеческий род до полноты; залог вечного блаженства – в бессмертии того же самого, где искушение устранено. Затем происходит разделение рая и ада, в обоих из которых обитает Бог, только там обитают духи-сотрудники, а здесь – мятежные. Восстановление всего сущего в том смысле, что все, даже хулители Святого Духа, должны быть однажды прощены, Баадер объявляет сентиментальной, нехристианской доктриной. Однако «ex infernis nulla redemtio» не означает, что «уплата последнего гроша» превращается в «очищение через озеро», согласно которому, разумеется, в Царстве Божьем можно достичь лишь самого низкого уровня. – Все положения, касающиеся судьбы человека в той мере, в какой он является членом большого сообщества, были извлечены из собственных сочинений Баадера и собраны Фр. Гофманом в «Grundzüge der Societätsphilosophie von Franz Baader», Würzburg 1817 г. Основное положение состоит в том, что без общинного подчинения нет союза, и поэтому всякий разлад вызывает возмущение. Поэтому связь между правителями и управляемыми, не имеющая религиозного характера, немыслима, и ложной догме etat athee должна быть противопоставлена правильная догма etat chretien. Опыт учит, что не атеистическое государство, а атеистическое государство заставляет исчезнуть терпимость. С христианским характером государства исчезает и неравенство членов, необходимое для всякого истинного единства. Христианство, само по себе являющееся мировой конфессией, борется везде, где идет борьба с гильдиями и корпорациями. Нечестивая практика во Франции и еще более нечестивая теория в Германии перевернули все отношения с ног на голову, заменив единственного суверена, Бога, суверенитетом князя или народа, и уничтожив единственную защиту от деспотизма правителя (будь он один или масса), государства или корпорации: подвижное – деньги – стало неподвижным в руках немногих; аргирократия превратила камергеров в камергеров, а крестьянина, который должен быть привязан не к земле, а к земле по владению, – в эмигранта. Вместо теории, согласно которой государство – это договор с предыдущим или последующим поколением, его рассматривают, вместе с Руссо, как договор между индивидами только одного поколения, и считают, что нация имеет конституцию только тогда, когда каждый может положить ее в свой карман. В наш век суррогатов предчувствие истинного привело к появлению вместо корпоративной организации ее карикатурного суррогата – представительных палат. Так оно и есть, а поскольку non progredi est regredi, то необходимо инициировать новые формы. Свободные ассоциации должны вновь породить esprit de corps; а поскольку крепостные, представленные своим наследственным господином, заменены пролетариями, речь идет о том, чтобы они не были представлены депутатами, а были защищены адвокатурой, что было бы достойной функцией священника, который таким образом лучше всего противостоял бы ненависти к священникам, которая для большинства является ненавистью к религии. Прежде всего, необходимо отказаться от заблуждения, что все должно делать правительство. Вместо многовластия желательно придерживаться некоторых жизненно важных истин: что собственность – это должность, что управлять – это долг, а быть управляемым – право, что подчинение только человеческой (особенно собственной) власти – это отсутствие свободы и так далее. Порядок форм правления среди еврейского народа – теократия, судьи, цари – также соответствует порядку возникших теорий правления. Они ведут себя как любовь, закон и власть. Кстати, государство, в котором нация выступает как изолированное образование (партия) в оппозиции к другим изолированным образованиям, – это временный институт, который существует лишь до тех пор, пока идея не проникает в каждого. Иначе обстоит дело с (католической) религиозной общиной, церковью, которая выходит за рамки национальностей и потому универсальна. По аналогии со своей теорией государства Баадер всегда указывает на то, что там, где держатся за устаревшие вещи, нельзя следовать старым добрым временам, привязанным к живому. Противоположностью стагнации является революция, в чем Баадер видит рационализм и религиозный либерализм. Для него это почти совпадает с протестантизмом. Поскольку церковь не восприняла появление протестантизма как толчок к новой эволюции, как это было с любой другой ересью, и не стремилась ответить на проблемы, поставленные эпохой Реформации (отношения между церковью и государственной властью, отношения между верой и знанием), она лишь затянула перемены, которые должны были осуществиться. Протестантизм, кстати, ставший в своей первоначальной форме не inter vivos, а распавшимся на пиетизм и нигилизм, достиг еще меньшего; и он виноват в том, что вместо единства Писания, традиции и науки (tret faciunt collegium) возникла односторонность, которую хотят увековечить те, кто говорит о петровском, паулинском и иоганнинском христианстве. Поэтому нет ничего более необходимого, чем дружба со спекуляцией. Отлучение разумного, что советуют сервилисты, было бы встречено отлучением от разума. Католик должен прежде всего развеять заблуждение протестантов, что они являются единственными обладателями науки. Для этого он должен доказать, что ненаучный и иррациональный рационализм – продукт протестантизма. Затем он должен создать подлинно научное богословие, которое в то же время является подлинным естествознанием, чтобы исчезла ошибка, будто сегодняшняя физика, одержимая настоящей идеофобией, является единственно рациональной. В противовес чуждой, слепо верующей партии, которая ничего не хочет знать о религиозных вопросах, но платит другим, чтобы они знали за нее, в противовес столь же чуждому, антирелигиозному естествознанию, настало время восстать старой немецкой науке, у которой был свой герой в Philosophus teutonicue, на которого и должна ориентироваться современная задача.

§326.

Переход к заключительным системам

1. Как после изложения учений Гербарта и Шопенгауэра можно было бы воздержаться от выделения отдельных противоположностей, поскольку это было бы простым повторением того, что сказано в §41 моей большой работы, так же обстоит дело со сравнением Баадера и Окена и с тем же §44, 19, о котором говорилось там же. Даже там, где они сходятся до слова, диаметральная противоположность остается; и если Баадер превозносит тот факт, что, согласно Окену, человек – это железо, которое имеет для своего магнита то, на что направлено его внимание, то Окен увидел бы в том смысле, в котором это понимает Баадер, собственное искажение, точно так же, как увидел бы его Баадер, если бы Карл Фогт, например, хотел сказать, что он полностью согласен с Баадером в том, что человек есть то, что он ест. Это противопоставление можно сформулировать таким образом, что, согласно Окену, вся философия превращается в натурфилософию, а согласно Баадеру – в религиозную философию. Однако именно по этой причине, если бы философия стремилась не быть одновременно и тем и другим повсюду, как у Баадера, а быть одной в одной части системы и другой в другой, ей следовало бы учиться там у Окена, а здесь у Баадера. Последнее, однако, было указано (§296, 3) как задача новейшей философии; поэтому они значительно приблизили ее к решению. Возможно, даже больше, чем если бы они были менее односторонними.

2. Если, однако, мы сейчас упустим из виду развитие моментов, связанных в Канте, то противостояние Рейнгольда и его противников, оба из которых считали себя истинными преемниками Канта, впервые выявило оппозицию внутри самой критики, которая разделяла восемнадцатый век до Канта; и там, где она вновь примиряется (Фихте и Шеллингом), это дает более прочный сплав, чем мог дать сам Кант. То, что философия должна быть идеал-реализмом, несомненно. Во-вторых, контраст между учением о науке и системой тождества показал, что объединение пантеизма и индивидуализма, как это пытался сделать Кант, было далеко не полным решением второй задачи новейшей философии, но что важно подняться над семнадцатым и восемнадцатым веками, создав учение, делающее возможным конкретный монотеизм и такое представление о государстве, в котором ни отдельный человек не приносится в жертву целому, ни наоборот. Шеллинг попытался сделать это вместе со своими друзьями в своей работе «Freibeitslebre». Но теперь, в-третьих, когда стороны, соединяющиеся в нити его личности, которые в нем породили сначала античного философа, боготворившего природу и государство, а затем средневекового философа, погруженного в Бога, проявились рядом друг с другом в наиболее выраженной форме в Баадере и Окене, наступило время, когда может найти свое решение и третья задача, а именно: создание системы, в которой (личность не приносится в жертву целому, а целое приносится в жертву личности: создать систему, в которой (не отказываясь от двух только что упомянутых завоеваний) античность и средневековье окажутся на службе XIX века, космософия и теософия станут моментами антропософской философии.

3. Из трех систем, которые до сих пор, по-видимому, лучше всего решали эту задачу, – панентеизма Краузе, панлогизма Гегеля и позитивной философии Шеллинга – третья, поскольку Шеллинг прямо признает, что именно благодаря Гегелю он понял, что то, чему он учил до этого времени, было лишь частью целой системы, должна быть отброшена, а поскольку последняя стала известна только после смерти Гегеля, да и то в аутентичном виде, лишь отдельные ее части были полностью проработаны, а о многом она содержит лишь плодотворные намеки, ее следует отделить от двух других и отнести к разделу, где рассматривается брожение в немецкой философии после смерти Гегеля. Здесь, однако, можно подчеркнуть, что сочетание ранней зрелости, долгой жизни и свежего возраста позволило ему стать эпигоном там, где он был прогонистом.

§327.

Панентеизм Краузе

H. S. Lindemann, Uebersichtliche Darstellung des Lebens und der WiMenichafls- lehre C. Chr. F. Krauses und dessen Standpunktes rar Freimaurerbrüderschafl, München 1839. P. Hohlfeld, Die Krausesche Philosophie, Jena 1891. B. Eucken, Zar Erinnerung an Krause, Leipzig 1881.

1 Карл Христиан Фридрих Краузе (родился 6 мая 1781 г., с 1802 г. – приват-доцент в Йене, с 1804 г. – приват-доцент в Дрездене, в 1814 г. – приват-доцент в Берлине, в следующем году – снова в Дрездене, с 1823 г. – приват-доцент в Геттингене, умер 27 сентября 1832 г., как раз в то время, когда собирался хабилитироваться в Мюнхене). Полный указатель его работ, как опубликованных им самим, так и изданных его учениками после его смерти до 1852 г., можно найти в §45 моей часто цитируемой работы. Упомянем наиболее важные из них: Entwurf eines Systems der Philosophie, Jena 1804; System der Sittenlehre, 1810; Das Urbild der Menschheit, 1811; Abriss des Systems der Philosophie, erste Abtheilung, Analytische Philosophie, 1825; Abriss des Systems der Logik, 1828; Abriss des Systems der Rechtsphilosophie, 1828; Vorlesungen über das System der Philosophie, 1828; Vorlesungen über die Grundwahrheiten der Wissenschaft, 1829. К ним добавляются, среди опубликованных после его смерти, работы В. Леонгарди: Die Lehre vom Erkennen, die absolute Religionsphilosophie, Geist der Geschichte der Menschheit, Lebenlehre und Philosophie der Geschichte, а также многочисленные труды, изданные П. Хольфельдом, верным почитателем Краузе, Ауг Вюнше и Г. Моллатом в 1882—1891 гг. из имения Краузе: Das System der Ästhetik (1883), Vorlesungen über angewandte Philosophie der Geschichte, über das System der Philosophie (zweite, synthetischdeduktive Abth., 1889), die Grundlage des Naturrechts (1890; вторая часть работы Краузе, опубликованной в 1803 году) и das Eigentümliche der Wesenlehre (с биографическими документами и списком трудов, 1891). (Здесь опущены многочисленные труды по математике и музыке, в которых он был виртуозом, а также по масонству, которые сыграли решающую роль в его жизни).

(2) По мнению Краузе, Спиноза, Шеллинг, Вагнер и Гегель правы в том, что они представили философию как абсолютизм, то есть как учение об абсолюте. Их учение, особенно то, которое Шеллинг развил в своих более зрелых (поздних) трудах, например, в «Denkmal», следует называть не учением о Все-Боге, а Все-в-Боге, не пантеизмом, а панэнтеизмом, поскольку оно учит лишь тому, «что Бог есть все конечное в себе, под собой и через себя». Философия веры и чувства, конечно, оскорблена учением, которое, в противоположность своей непознаваемости Бога, делает Бога действительным объектом познания, в противоположность своей определенности (только) конечного, делает именно это самым неопределенным. Она также противопоставляется субъективной самонауке, отстаиваемой Кантом и Фихте, для которой индивидуальное рациональное существо является высшим. И все же, несмотря на эту оппозицию абсолютизму, истинная философия должна признать свое право и на эти субъективистские тенденции; ведь ее задача – преодолеть все односторонние тенденции, возникшие в ходе развития философии до настоящего времени, объединив их. Как это сделать, можно показать только после обзора всего организма (структуры) науки. Прежде всего важно, чтобы она не отождествлялась с философией, поскольку существует также наука об опыте или история, которая стоит рядом с философией как согласованная с ней наука, но затем подчиняется первой части философии, фундаментальной науке, и, наконец, также объединяется с философией в науку, философию истории, она решает задачу опосредования субъективизма и абсолютизма таким образом, что распадается на два «курса», первый из которых, субъективно-аналитический, начинается с самосознания как первого определенного познания и постепенно поднимается до высшей фундаментальной идеи, от которой затем спускается в объективно-синтетическом курсе к тому, с чего начал, из чего понятно, что все происходит дважды во всей системе.

(3) Субъективно-аналитический курс, с которым особенно стоит сравнить «Основные истины», «Лекции по системе философии» и посмертный трактат «Учение о познании», показывает, как вопрос об отношении знания к объектам, который научное сознание даже не ставит, пробивает себе дорогу в философию. Это начинается с вопроса: как мы приходим к тому, чтобы приписывать себе истинное знание об объектах? Сначала мы знаем только о своих телесных состояниях; с помощью воображения, которое функционирует в соответствии с определенными несенсорными понятиями (время, пространство, движение), и рассудка, который функционирует в соответствии с определенными понятиями, суждениями и заключениями, они становятся внешними объектами. Таким образом, первый вопрос заставляет нас вернуться к вопросу: как мы узнаем о своих телесных состояниях? Оказывается, это происходит только тогда, когда мы присваиваем их все одному «я». С помощью самоощущения «я», в истинности которого невозможно усомниться, находится фиксированная точка отсчета и субъективный критерий истины. То есть то, что так же несомненно, как «я есть». Но если мы более внимательно посмотрим на то, что мы находим или как мы находим себя в этом внутреннем существе, мы обнаружим, что самовосприятие Я содержит единое существо тела и духа (души), или человеческое Я. Конечность, которая обнаруживается в самовосприятии Я, как через ограниченность другими Я, в существовании которых я не могу сомневаться, так и через то, что отдельные функции Я ограничивают себя, ведет за пределы Я. Конечность или ограниченность происходит из того факта, что отдельные функции Я ограничены. Только то, что является частью целого, является конечным или ограниченным. Поскольку часть относится к целому по принципу отношения основания к основанию, не всякое существование, но каждое конечное существование постулирует основание или целое, в котором и из которого оно основано. Эго, поскольку оно является индивидуальным существом и к тому же конечным, таким образом, указывает на два целых: на природу, частью которой является его тело (оно как телесное существо), и на разум, частью которого является его ум (он как мыслящее существо). Однако эти два существа, именно потому, что они ограничивают друг друга, указывают на стоящее над ними существо, которое по этой самой причине можно назвать изначальным существом. Но это также указывает на еще более высокую мысль. Слог Ur (= above) указывает на отношение; то, что выходит за пределы всех отношений и поэтому абсолютно безотносительно, есть Бог или сущность par excellence, и поэтому не может быть даже обозначено артиклем. Восприятие сущности или Бога – единственное и безусловное, которое сопровождает все остальные как предчувствие и дает им поддержку, так что «как живет Бог» – это высшее утверждение, и оно гарантирует реальность всего, что без восприятия сущности имело бы силу только проблематики, мечты. Представление о сущности, интеллектуальное представление Шеллинга, абсолютная идея Гегеля – это конечный пункт аналитического курса, который необходим, поскольку мы находимся вне его. Философия, таким образом, есть учение о сущности, мудрость Бога; выражение «мировая мудрость» не говорит достаточно.

(4) Если субъективизм вступил в свои права в аналитической доктрине, то абсолютизм в объективно-синтетической, которая, именно потому, что является коррелятом первой, идет противоположным путем. В «Энциклопедии философских наук», приложенной к его посмертному труду о познании, Краузе дает обзор структуры этой гораздо более важной части своей философии. Она начинается с рассмотрения «сущности»; и наука, поскольку она имеет дело с ней еще до того, как она мыслится как бытие, т. е. чистая сущность, образует собственно основную науку, является онтологией и теологией одновременно. Считается, что современники, за исключением Гегеля, безответственно пренебрегали ею, что также привело к тому, что они так несправедливо осуждали схоластику, и в частности Вольфа. От фундаментальной науки, содержащей принципы всех наук, мы переходим к следующим. Сначала к науке, которая рассматривает существа как существа, и поэтому ее можно было бы отличить от высшей науки, учения о существах как учения о первозданных существах, если бы не предпочесть включить ее в качестве последней части основной науки. Если это сделать, то в фундаментальной науке, подобно тому как в геометрии необходимо сначала узнать, чем является пространство само по себе, прежде чем можно будет распознать, чем оно является само по себе, то есть что оно содержит, не остается ничего другого, кроме сущности самой по себе. Это наблюдение порождает структуру сущностей, систему категорий, составляющих содержание фундаментальной науки или метафизики. Хотя таблицы категоризации Аристотеля, Канта и Гегеля несовершенны, тем не менее их составление является заслугой. Подобно тому, как Краузе искупил неудачную идею заменить все естественные для немецкого языка термины искусства новообразованными немецкими терминами, отпугнув читателей, так и работа над его теорией категорий, в которой он видит главную заслугу, стала гораздо более сложной задачей, чем могла бы быть в противном случае. Именно поэтому не многие стремятся подвергнуть себя ей. При рассмотрении сущности сначала спрашивают, что она есть, то есть какова ее сущность, и находят в этом, поскольку Бог един, то есть Я и Целое, что в сущности необходимо различать единство, самопринадлежность и целостность, но в то же время они должны быть объединены в единство сущности или единую сущность. Позитивный характер, который мы находим в сущности Бога, приводит к тому, что он имеет право на пропозициональность, в силу которой он является утверждаемым бытием. В пропозициональной природе, как и в сущности, выделяются аналогичные моменты (направленность, полнота или всеобъемлемость, пропозициональное единство), так что если теперь они оба вновь соединятся в единство, образуя «пропозициональную сущность» или единство (бытие), это никого не оттолкнет, если в моментах этих последних соединений можно распознать первый, второй и третий члены первых двух триад (здесь единство бытия соответствует самости и направленности, цельность и полнота – единству бытия или содержания, единство сущности – единству бытия и единству пропозиции). Все эти категории, поскольку все должно рассматриваться с точки зрения их использования, противопоставления и единства (т. е. тезиса, антитезиса и синтеза), должны быть противопоставлены своим противоположностям (т. е. целостность противопоставляется целостности, направление противопоставляется направлению, как в отрицательных величинах, полнота противопоставляется ограничению или конечности и т. д.). и т. д.) должны быть противопоставлены друг другу, и, наконец, противоположности должны быть соединены друг с другом, чтобы иметь всю структуру абсолютных сущностей, среди которых, наконец, встречается и полнота, как фактическое доказательство того, что она достигнута.

Связи отдельных категорий, возможность которых заключается в том, что каждая сущность Бога может быть предикатом любой другой сущности, должны быть определены численно с помощью комбинаторной арифметики. (Краузе очень часто хвалит схоластов именно за то, за что их высмеивают, – за то, что они образовали такие слова, как alteritas, qidditas, haecceitas. Это понятно: последние слова свидетельствуют о буквальном согласии с Луллом (см. §206, 5), о котором, кстати, он, похоже, ничего не знает). Если учение о сущем в себе или о вечных сущностях составляет основу группы философских дисциплин, которые Краузе называет формальными или сущностными учениями, например, математики, основное понятие которой вытекает из связи целостности и границы, и т. д., то содержанием материальных или сущностных учений является ответ на вопрос, что есть Бог в себе и между собой. (Вместо «есть», возможно, лучше было бы сказать «задан»; поскольку Краузе прямо говорит: то, что Бог есть в себе, говорит о всей сущности бытия, тогда как то, что Бог есть в себе, – лишь частичный взгляд на бытие, а в другом отрывке – красота как сущность не только в, но и из бытия). Переход к этому образуется тем, что если внимательнее рассмотреть идеи контрсущности, порядка и причины, которые встречаются в полной таблице категорий, то это приводит к тому, что сущность должна мыслиться как ür- (т.е. сверх-) сущность. В то время как бытие только чувствует и мыслит себя, находится в себе или осознает себя, бытие-как-бытие осознает то, что в нем задумано, олицетворение вещей, мир, мыслит мир и в отношении к нему. Поэтому, когда мы говорим о Боге, обыденное сознание всегда думает о бытии-как-первозданном-бытии. Предварительная мысль, бытие, выходит за свой горизонт.

(5) Существа, которыми Бог является сам по себе или которые стоят среди существ, выходя из существ как существа, рассматриваются под словом мир. Поэтому ту часть философии, которая следует за основной наукой, можно назвать космологией, которая рассматривает вещи, исполняющие сущность Бога и показывающие Бога, который сам по себе один и тот же и которого не трогает никакая оппозиция, поскольку он вступает в оппозицию. Здесь природа и разум впервые предстают перед нами как первые вечные части, как конечное (реальное) и бесконечное (идеальное) единство бесконечного и конечного, которые, если аналитическая философия нашла их восходящими, путем индукции, то здесь синтетическая философия вывела их, теперь построены. Поскольку и то, и другое объединено в человеке, космология состоит из трех частей: науки о разуме, натурфилософии и антропологии. Первая из них, доказывающая необходимость существования разума как сферы сознательных существ, упоминается в «Системе ситтенлегра» Краузе; вторая объясняется в «Системе натурфилософии» 1804 года, а также в «Ситтенлеграфе». Будучи вторичной сферой по отношению к духовному миру, природа должна предлагать параллелизм с ним. Если там верховенствовало противостояние идей и индивида, то здесь – солнца и планет, которые, взаимопроникая в свои атмосферы, порождают динамические процессы. Живое предстает как их венец, что соответствует браку идеи с индивидуальным, прекрасным. В деталях Краузе во многом следует Шеллингу, но особенно Окену. Он также следует за последним в том, что ставит математику на первый план. Учение о едином бытии, антропология, трактуется гораздо шире, чем две только что упомянутые доктрины бытия: отчасти в вышеупомянутых работах, отчасти в «Urbild der Menschheit», «Grundwahrheiten», «Philosophie der Geschichte» и др. Человек есть не единственное, но высшее сочетание природы и разума, в том смысле, что здесь высший синтез в царстве разума, самосознательные духи, соединяются с высшим в царстве природы, совершеннейшими животными телами, в неизменном, никогда не увеличивающемся количестве, так как человечество вселенной не растет. Высшее предназначение человека – не останавливаться на самосозерцании, а подниматься к иному, наконец, к Богосозерцанию. Вот почему философия религии является конечным пунктом не только антропологии, но и всех доктрин природы; потому что она показывает, как здесь человек становится представителем Бога, Бог отдает себя человеку, что не следует понимать так, будто в Боге происходит какое-то изменение. Бог не есть любовь, но здесь он проявляет качество любви. Здесь, однако, человек означает не только отдельного человека; но и объединения людей имеют в своей основе завет любви, к которому церковь относится лишь как слабое отражение, поскольку он даже не полностью касается земного человечества.

6 Во-вторых, в дополнение к различным учениям о сущности, которые в качестве материальных философских дисциплин рассматривали то, что есть в Боге, существуют формальные дисциплины. Они, делая дальнейшие выводы из того, что есть в Боге, могут быть названы (прикладными) доктринами сущности. Первой здесь появляется математика, которая, поскольку грубое бытие сочетает в себе категории цельности и конечности, может быть названа теорией цельности, а когда она рассматривает целое по его содержанию, анализом, когда по его форме, – теорией комбинаций, связанной с комбинаторикой, в ее применении ко времени, пространству, движению и силе, хронологии, геометрии, механике и динамике. Стремление заменить формулы словами, а также доказательство того, что все арифметические комбинации выражают не только числовые операции, но и реальные отношения, часто приводили Краузе в контакт с И. Я. Вагнером. К математике присоединяется логика как вторая формальная наука, которая не только должна, как и прежде, аналитически и исторически описывать наше мышление, но и показать, что законы и формы мышления имеют объективную обоснованность. Гегель, который, по общему признанию, промахнулся, превратив логику в целую метафизику, был единственным, говорит Краузе, кто правильно понимал значение логики. В хорошо известных трех законах мышления он затем демонстрирует атрофию трех законов, которые доминируют в мышлении, потому что категории, на которых они основаны, являются сущностями сущности, к которой направлено все мышление. Точно так же понятие, суждение, умозаключение – это не просто субъективные формы; скорее, поскольку сущность одна и та же, мы должны видеть (постигать) себя; поскольку это отношение, мы должны видеть (судить) поведение, и так далее. Третья формальная наука, которую следует упомянуть, – это эстетика, поскольку красота, реализацию которой она рассматривает в искусстве, есть определение сущности, так что вся изображаемая красота на самом деле богоподобна, гармоничное сочетание единства и множественности. Краузе рассматривает оперу как совершенное произведение искусства. Она, как и все другие произведения искусства, будет реализована, когда художники объединятся в союз искусства и науки. Учитывая то признание, которое Краузе уделяет применению математики Гербартом к психологии, можно было бы склониться к тому, чтобы назвать и это согласием с ним, что этика присоединяется к эстетике как четвертая формальная наука. Но это далеко не так. Помимо теории морали, источниками этического учения Краузе являются архетип человечества, философия права и его поздние труды, в частности философия истории. Как категория красоты лежит в основе эстетики, так и категория жизни лежит в основе этики, поскольку сутью всей этики является: сущность, представленная в жизни, или представление той части высшего блага (Бога), которая может быть реализована человеком. Вкладываясь в волю полностью сознательного человека, изначальная и основная воля реализуется в нем в модельных терминах, как общая воля и закон. Воля к себе и добро как добро – такова этическая формула, которую Краузе излагает и из которой он выводит, в частности, формулу Канта. Зло, которое касается и зла, и несчастья, понимается Краузе как ничто положительное, как простое ограничение, как временное, действительно в большинстве случаев как простая видимость. Однако моральное учение (учение о разумной жизни) не только рассматривает человека как индивида, но и показывает, как он делает себя членом общества, которое должно рассматриваться как высшее человеческое существо. Это происходит в завете добродетели, в описании которого, в частности, дается архетип человечества. Поскольку исполнение судьбы человека обусловлено не только им самим, но и временными обстоятельствами, а среди них и обстоятельствами, зависящими от свободы других людей, следует более внимательно рассмотреть организм этих свободных от временных условий рациональной жизни, то есть право. Каждый человек является юридическим лицом, то есть имеет правовое требование и правовую обязанность, для защиты которых существует государство. И наоборот, правами обладает только человек, хотя их понятию не противоречит то, что они становятся средством для высшего юридического лица. Но это ни в коем случае не должно приводить к тому, что человек получает свои права через общество; он получает их от Бога. Так же как не существует права государства только через государственный договор, а наоборот, право есть предпосылка, договор только форма его существования. Среди властей государства, которые в незрелом состоянии еще не отделены друг от друга, а в завершенном действуют автономно, но гармонично, наиболее подробно рассматривается власть суда, и здесь особенно наказание, которое берется просто как воспитательная деятельность. Теория возмездия и смертной казни имеет решительного противника в лице Краузе. Он рассматривает конституционную монархию как переход к совершенной форме правления. Ни в одном из них человек не просил права на революцию, во всех оно отсутствует; но даже через кровь и слезы Провидение ведет к цели.

7 Хотя, согласно Краузе, философия фактически завершается фундаментальной наукой, доктринами сущности и доктринами сущности, тем не менее, совершенно верно, когда последователь его учения называет философию истории фактической кульминацией его системы. Именно в ней объединяются философское и историческое знание, которые он впервые противопоставил в своих рассуждениях о науке. Объединяя таким образом обе стороны науки, она является венцом не только науки в целом, но и философии, и поэтому должна быть рассмотрена здесь. Как и этика, философия истории также должна соединяться с фундаментальной наукой через категорию жизни. К тому, что было разработано там, здесь добавляется более подробное определение, что жизнь, хотя и не сущность как таковая, даже не бесконечных существ в Боге, природе, разуме и человечестве, а скорее ограниченных человечеств и индивидов, проходит через три стадии прорастания, юности и зрелости, каждая из которых снова раскрывает те же три в уменьшенном масштабе. Земное человечество, созданное generatio aequivoca (как у Окена), имеет свой зародышевый век, в котором оно жило в магнетическом, первозданно ярком состоянии с первобытным существом, стоящим за ним, и только память о нем сохраняется в легендах о золотом веке. Эпоха воска завершила свой первый период – политеизма – с Иисусом, последовавшим за Эссейской лигой, и свой второй – монотеистического благочестия, приведшего к презрению к миру и жреческому правлению, с восстановлением наук. Третий, два противоположных направления которого породили могущественные тайные общества масонов и иезуитов, подходит к концу, и наступает эпоха зрелости, в которую войдет завершение всех частичных обществ, а также осуществление всех подлинно человеческих начинаний, жизнь закона, добродетели и ассоциации, в больших и малых масштабах. Конечно, все члены земного человечества, но, возможно, и она сама, как член великого человечества, вступит в общение с другими членами. Возможно, только после того, как мы станем людьми солнца, такое общение за пределами Земли станет для нас возможным. Но оно должно произойти, ибо, поскольку число духов не увеличивается, после завершения зрелости и смерти должна начаться другая, более высокая жизнь. Нынешняя жизнь также не является первой; плоды каждой жизни переходят в следующую, возможно, на другой планете. Гений – это плод предыдущей жизни. Именно поэтому приближение старости не является простым несчастьем ни для отдельного человека, ни для (части) человечества; ведь в то же время приближается и новое рождение к высшему существованию. Именно по этой причине высшая цель – всеобщее объединение человечества – становится все ближе.

§328.

Переход к Гегелю.

От системы, создатель которой хвастается тем, что она может носить все имена, которые когда-либо были приложены к философскому воззрению, но особенно тем, что она опосредует и соединяет абсолютизм с субъективизмом, можно потребовать, чтобы ни одна сторона, утверждавшаяся до сих пор, не была оставлена без внимания. Если это сделать, то окажется, что односторонность, отстаиваемая Спинозой и Шеллингом, гораздо более предпочтительна, чем та, представителями которой считаются Кант, Фихте и Якоби. Сам факт того, что аналитический курс имеет скорее характер простого введения, что предполагается возможность того, что кто-то может встать на точку зрения сущности без него, доказывает это. Хотя Краузе неоднократно доказывает, заимствуя из аналитической философии для своих умозаключений, что это даже больше, чем это, эти уступки субъективизму выглядят так, как будто они были сделаны против его воли. И теперь даже в содержании учения о сущности. Стремление, с которым из Бога удаляется все, что могло бы превратить его в процесс, слишком сильно контрастирует с утверждением Фихте о том, что Бог – это ряд событий, чтобы нельзя было говорить о преобладании системы тождества. Именно по этой причине едва ли какой-либо другой последователь Шеллинга цитируется так часто, как Вагнер, который был последователем Шеллинга лишь до тех пор, пока Шеллинг придерживался системы тождества. По этой причине, однако, Краузе даже не идет дальше концептуализации природы и царства духов как находящихся на одном уровне и равноправных. Презрение Фихте к природе произвело на него столь малое впечатление, что он не в состоянии, подобно Шеллингу в его теории свободы, понять природу как точку перехода к духу. По этой самой причине, однако, дух остается для него только душой, хотя и согласованной с телом, и он также приписывает дух животным. С этим связано предпочтение Краузе натуралисту Окену и его отвращение к теософу Баадеру. Как и последний, он видит во зле лишь беззаконную случайность, которая не меняет хода целого; и ничто не вызывает у него такого гнева, как учение о дьяволе и адских наказаниях, к которому последний так часто возвращается. Отсюда контраст в представлении о личности Христа, который для Краузе – лишь просвещенный эссен, о Церкви, которая для него – лишь религиозное объединение, о церковных философах, у которых, как предполагается, нет других заслуг, кроме введения новых терминов, с тем, чему учит Баадер в этом вопросе. Из-за этой односторонности и потому, что Гегель, даже там, где утверждается противоположная точка зрения, не заходит в ней так далеко, как Краузе в своей, последний должен быть поставлен выше него. Это, однако, не мешает нам признать, что Краузе, как и Гегель, самым точным образом расчленил в своей фундаментальной науке тот prius природы и духа, рассмотрения которого Шеллинг требует только перед философией природы и духа, и вернул философии онтологию, украденную у нее Кантом. Его учение о категориях можно критиковать, но тот факт, что даже его недоброжелатели считают его необходимым, оправдывает его. Эта заслуга связана с другой. Соединив эти две доктрины и связав их утверждением, что в системе философии каждое (т. е. также первое начало) должно рассматриваться дважды, при восхождении к сущности и при нисхождении от нее, он вновь указал на то, чего требовал от философии Фихте и чего он достиг так же мало, как системы тождества и доктрины свободы, – что ход философии есть линия, уходящая в себя (ср. §316, 1).

Тот, кто придерживается линии, которой магнит системы тождества уступил место в учении о свободе, вместе с Краузе оформляет этот prius природы и духа или этого Бога как А, этого Бога, который не есть Бог, в систему категорий, более того, подобно учению о свободе и подобно Краузе, переходит от этой онтологии к философии природы, от нее, подобно учению о свободе, но в отличие от Краузе, к духу как тому, что превосходит природу, а затем, подобно Краузе, но в отличие от учения о свободе, перегибает конечную точку линии в ее начальную точку таким образом, что она становится замкнутой кривой: которому придется свидетельствовать, что он сделал больше, чем все остальные, чего требует философ XIX века. Эта слава останется за ним, даже если будет доказано, что он сам изобрел гораздо меньше, чем многие другие, и что значительная часть того, что он собрал, была посеяна другими. Гегелевская система, которой здесь отведена эта позиция, демонстрирует, достигая всего этого, то обоснование, которое всегда называлось философско-исторической необходимостью. Всемирно-историческая необходимость заключается в том, что человеческий дух устал от бесправия всех индивидов перед лицом всемогущества гениального деспота, что крайности анархии и деспотизма, через которые он прошел, возбудили в нем желание государства, которое избежало бы и того и другого. Как во Франции Реставрация была связана с Империей и Республикой, так в Германии гегелевский панлогизм связан с доктриной науки и системой тождества. Это название предназначено для обозначения системы, согласно которой разум – это все, или, что то же самое, неразум – это ничто реальное. Его неправильно понимают, когда подразумевают, что только Все (в отличие от индивидов) является разумом и реальностью. Как разум соотносится с индивидуальностью – это вопрос, результат которого это название вовсе не предвосхищает, так что оно вовсе не обозначает то же самое, что и то, что другие называют логическим пантеизмом.

§329.

Панлогизм Гегеля

K. Rosenkranz, Georg Wilhelm Friedrich Hegel’s Leben, Berlin 1844. R. Haym, Hegel und seine Zeit, Berlin 1857. Dagegen: K. Rosenkranz, Apologie Hegel’s gegen Dr. R. Haym, Berlin 1858. Der»., Hegel als deutscher Nationalphilosoph, Leipx. 1871. J. E. Erdmann, Hegel, in der Allgem. Deutschen Biogr., XI, 1880.

1. Георг Вильгельм Фридрих Гегель родился в Штутгарте 27 августа 1770 года, подружился в Тюбингене с Шеллингом, на пять лет младше его, которому он в то время всегда подчинялся, а затем несколько лет жил в качестве воспитателя в Швейцарии и Франкфурте, где последний кристаллизовал хаотично бродившие до этого мысли в систему, основными частями которой были фундаментальная наука, естественная наука и духовная наука. В 1801 году он отправился в Йену и, не успев поработать лектором, опубликовал «Различие систем Фихте и Шеллинга» (1801) – работу, название которой фактически является программой решимости Гегеля: решить – значит поставить себя выше спорящих. В то время Гегелю казалось, что он полностью согласен с Шеллингом. Однако, когда он применяет впервые использованную Шеллингом формулу, что система тождества есть объективный идеализм, а учение о науке – субъективный идеализм, это фактически признание того, что философия должна выйти за пределы обоих, что она должна быть субъективно-объективной, то есть абсолютным идеализмом. Настоящим отступлением от Шеллинга и доказательством того, что фихтеанский элемент становится в нем сильным, является то, что Гегель отводит искусству место ниже религии. С 1801 по 1806 год Гегель читал лекции сначала как частный преподаватель, затем как доцент, сначала вместе с Шеллингом, с которым он издавал критический «Философский журнал». Тот факт, что некоторые из содержащихся в нем эссе вызвали спор о том, кто их написал, доказывает, насколько эти два человека были согласны друг с другом. (Мое мнение о том, что эссе «Об отношении натурфилософии к философии вообще* принадлежит Шеллингу, а эссе о Рюккерте и Вайсе, а также о построении в философии – Гегелю, основано на свидетельствах заслуживающих доверия современников. Сам Вайс всегда приписывал Гегелю первый трактат, Бахман – второй. Иоганн Шульце владел экземпляром критического журнала времен своего студенчества, в котором написанный им в то время указатель приписывает введение обоим редакторам, трактат о философии природы – Шеллингу, а два других сочинения – Гегелю. Редакторы сочинений Шеллинга придерживаются иного мнения в отношении обоих, Гайм – в отношении одного). В эссе Гегеля «Вера и знание» учение о науке представлено как кульминация субъективистской философии рефлексии и Просвещения, что, конечно же, необходимо для возникновения истинной спекуляции. Речи Шлейермахера о религии, как утверждается, раскрывают не саму доктрину, а тоску по ней. В гегелевском сочинении о научной трактовке естественного права впервые появляется различие между моралью и нравственностью, а также тезис о том, что дух выше природы и превосходит ее. Взгляд на государство очень похож на античный. С 1804 года Гегель работал над «Феноменологией духа», за которой должна была последовать первая (вводная) часть философии, вторая – «Логика», третья и четвертая – «Философия природы и духа», или две «реальные науки». К моменту завершения печати «Феноменологии» (1807) ее автор уже покинул Йену и редактировал бамбергскую газету. Через год он был вызван в Нюрнберг в качестве директора гимназии, где опубликовал свой «Ганптверк», «Wissenschaft der Logik» (2 т., 1812—16; WW., III – V). В 1816 году он принял должность профессора философии в Гейдельберге, где в следующем году появилась его «Энциклопедия философских наук» (WW., VII), а также его суждение о собрании сословий Вфльртемберга (WW., XVII, p. 214—360). В ответ на новый призыв в 1818 году он отправился в Берлин, где в 1820 году появилась его «Философия права». В «Берлинском журнале научной критики» (1827—1846, 20 томов), в основание которого он внес особый вклад и публикация которого знаменует пик его влияния, содержится несколько его рецензий. В остальном вся его деятельность была посвящена лекциям. Одна из них, посвященная доказательствам существования Бога, готовилась к печати самим Гегелем, когда 14 ноября 1831 года его унесла холера. Сразу же после его смерти некоторые друзья объединили усилия для издания его сочинений, которые вышли в 18 томах в Берлине (Бункер и Гумболь). Тома 9—15 и 18 содержат лекции, опубликованные после его смерти, все остальные тома содержат более ранние публикации. Письма, содержащиеся в томе 17, дополнены в: Briefe von und an Hegel, her. von K. Hegel, 2 Tie., Leipzig 1887.

(2) Прежде всего, речь шла о том, чтобы избежать крайностей, которые образовали Фихте и Шеллинг, когда первый давал понять, что только моральная убогость мешает подняться до интеллектуального созерцания, а второй хотел предоставить способность к этому, подобно поэтическому таланту, лишь избранным. И те, и другие ставили философию в одинаково отрицательное отношение к обыденному сознанию, на что они, и особенно их последователи, умели лишь сказать, что в одном случае она не хочет, в другом – не может подняться до абсолютной точки зрения. Против этого благородства, особенно многих шеллингианцев, которые вместе со своим господином рассматривали понимание философии как ее ограбление и высмеивали ее как спуск в философию рефлексии и простую метафизику рассудка, Гегель выступает в своей «Феноменологии», предисловие к которой небезосновательно называют письмом отвержения, которое если не приписывают Шеллингу, то, по крайней мере, приписывают его школе. В нем он не только признает «удивительную силу понимания», которая имеет право быть учтенной в рациональном познании, а также оправданность рефлексии, благодаря которой абсолютное знание становится опосредованным и уже не начинается с абсолюта, как из пушки, но и прямо говорит, что обыденное сознание может потребовать, чтобы ему предложили лестницу, по которой оно может перейти от него к абсолютной точке зрения. Характер нынешней эпохи в особенности оправдывает это требование. Силы, которые прежде господствовали над отдельными субъектами как их духовная субстанция, утратили свою власть; мы также устали от пустой и простой субъективности. Речь идет о том, чтобы субъект вновь обрел уверенность в этой утраченной субстанциальности, то есть в том, что истинное не только субстанциально, но и субъективно. Это происходит именно тогда, когда истинное, которое изначально является только духовной субстанцией, становится абсолютным духом или наукой, становясь единым с самосознанием. Теперь феноменология ставит перед собой задачу продемонстрировать необходимость развития науки от низшей формы знания к высшей, показав, что каждая из ступеней, предшествующих высшей, фактически находится в состоянии самообмана, поскольку считает себя чем-то иным, чем она есть на самом деле, так что понимание ею своего действительного положения побуждает каждое низшее знание выйти за пределы самого себя, к более высокой ступени знания. Поэтому здесь используется тот же метод, которому после Фихте следовал Шеллинг в своем трансцендентальном идеализме: показывается, что на каждом более высоком уровне сознание само стало тем, чем оно было для нас, наблюдателей его, на более низком уровне, то есть тем, чем оно было прежде только в себе. Гегель всегда признавал, что изобретателем этого (диалектического) метода был Фихте. Его заслуга состоит не только в том, что он провел его гораздо более детально, но и в том, что его суть не столько в том, что он исходит из синтеза, который, как показывает пример Фихте, легко становится ослаблением антитезиса, сколько в том, что при отрицании антитезиса отрицаемое не просто исчезает, а «отменяется» в двойном смысле, или становится «моментом». Показывая, согласно этому методу, что если дух не хочет заблуждаться, он не может успокоиться, пока не поднимет себя на абсолютную точку зрения, Гегель может также сказать, что он согласен и с Фихте, и с Шеллингом, если, как было показано выше, он противостоял им в отношении позиции философии. Вместе с Шеллингом он признает, что к философии приходят не все, а только избранные, то есть те, кто начинает размышлять над своей точкой зрения. Однако он вместе с Фихте утверждает, что они (не морально, а логически) обязаны не успокаиваться, пока не достигнут абсолютного знания. До этого момента разница между феноменологией Гегеля, трансцендентальным идеализмом Шеллинга и прагматической историей интеллекта Фихте не кажется очень большой. Однако теперь возникает момент, который, возможно, был и у двух его предшественников, но который они, как и он, не подчеркивали: ступени, через которые проходит сознание отдельного субъекта, уже пройдены общим духом, этим великим индивидом, в котором отдельные индивиды выступают как случайности, и проявились в его развитии как индивидуальные исторические образования, которые индивид теперь проходит сам в себе, подобно тому как тот, кто занимается высшей наукой, проходит еще раз через подготовительные знания, не задерживаясь на них. Теперь, когда Гегель, показав, что индивидуальный дух, если он не хочет оставаться в неразрешенном противоречии, должен перейти от сознания к самосознанию, от него к разуму (находящему и дающему законы), от него к (моральному) духу, от него к (искусству и) религии, наконец, от него к абсолютному знанию, в котором содержание воображения, абсолютный дух, освобождается от той формы объективности, которую оно имеет для религиозного воображения, так что оно представляет эти шесть стадий в то же время как формы, через которые прошло человечество (мировой дух); причем представление это приобретает в высшей степени своеобразный характер, поскольку иногда это просто повторение хода мировой истории в индивидуальном сознании, а иногда именно та или иная мировая фигура, которую автор имеет в виду, когда хочет доказать преходящесть или полужизнь той или иной стадии восприятия. Феноменология, таким образом, показывает формы, через которые прошло человечество, прежде чем обрело способность понимать, и состояния, через которые должен пройти человек, прежде чем придет к абсолютному знанию. На этой стадии понимания знания, которое имеет в качестве предпосылок все предыдущие, то, что чувствовалось, верилось и т. д. на этой стадии, т. е. то, что было там в качестве (его доминирующей) субстанции, известно как делание субъекта; это превращение в субъект и есть знание. Наука, таким образом, есть постигнутая история, память и хранилище абсолютного духа, бесконечность которого пенится только из чаши этого царства духа.

3. С решения вести себя постигающим образом или мыслить чисто (уже не объективно и не образно), к которому приводит феноменология, которую в этом отношении можно назвать первой частью исследования субъекта, начинается основная наука, которую Гегель называет логикой, но так, что он тут же замечает, что ее с тем же успехом можно было бы назвать метафизикой или онтологией. По выражению Шеллинга, принятому Гегелем, она имеет своим объектом prius природы и духа или Бога как А, а не как 0, короче говоря, то, что в системе тождества называлось абсолютом или разумом. Но если Шеллинг в «Аутентичном представлении» считал достаточным определение, то Гегель считал необходимой целую науку, которая заключает в себе то, с чего начал Шеллинг, что Абсолют или Разум (вместо этих слов Гегель обычно говорит Идея, иногда также, что объясняет название Логика, Логос) есть единство субъективности и объективности. Только что изложенный путь от решения чистой мысли (напоминающий тезис Фихте) к результату фундаментальной науки приводит к тем мыслям, которые, поскольку в абсолютном знании исчезла оппозиция объективности, являются в равной степени объективными отношениями. Поскольку вся их система называлась разумом (идеей), их можно назвать отношениями разума. Гегель называет их категориями и тем самым обозначает не только, как Кант, субъективные понятия понимания, но и, как Краузе, сущности. Это общие отношения разума, которые, поскольку они господствуют в каждой рациональной системе, называют душами всей реальности, но поскольку это только законы, которые правят везде одинаково, не затронуты различием между природой и духом, они являются абстракциями, так что логика вводит нас в теневое царство. Вступление в это царство необходимо, потому что задача всех наук – распознать разум в различных сферах – может быть решена только в том случае, если известно, во-первых, что такое разум и, во-вторых, как его можно найти. Логика учит и тому, и другому, и только этому; первому – через единственное окончательно полное определение понятия разума, второму – через то, что она является доктриной метафизики, поэтому она и есть истинная philosophia prima. Гегелевское определение логики, согласно которому она есть наука об идее в абстрактном элементе мысли, указывает на то, что она рассматривает истину (не просто ее форму), а то, как она формируется в абстрактной мысли, то есть как она не видится (природа) и не знает себя (дух). По содержанию «Логика» Гегеля делится на три части, первые две из которых при первом появлении были сопоставлены как объективная логика с третьей как субъективная логика, от чего Гегель впоследствии отказался.

В соответствии с позицией, которую Гегель занимает по отношению к системе тождества и учению о науке, в первой части он разрабатывает различные формы бытия (качественные, количественные и модальные), а в заключении реконструирует систему тождества и напоминает о Спинозе. Оба отрицателя всего сущего на самом деле были озабочены бытием. Полным контрастом является вторая часть, посвященная сущности (также в трех разделах: Бытие как таковое, Возникновение, Реальность), завершается важнейшей для Фихте категорией – взаимодействием (см. §312, 3), этим совершенством трансцендирования причинности, против которого пантеист Шопенгауэр боролся так же, как Спиноза боролся против причинности. Именно идея долженствования в противоположность бытию объявляется высшим, действительным Абсолютом во второй части «Логики». Но на этом дело не заканчивается; скорее, третья часть выходит за рамки двух основных идей двух других частей, объединяя их. Гегель использует слово «понятие» в широком смысле, который он придает ему в заголовке раздела, для обозначения внутренней, активной природы или сущности, приводящей себя в бытие, то есть того, что он также называет субъектом, субъективностью. (Понятие, объективность и идея – таковы заголовки трех разделов). Здесь, особенно в первом разделе, особенно проводится точка зрения (как уже со времен Бруно у Шеллинга, а также у Вагнера и Краузе), что рассматриваемые в формальной логике формы мысли, понятие, суждение, умозаключение, имеют в то же время значение реальных отношений, так что мы судим только потому, что и как объективность есть суждение, или заключаем потому, что это умозаключение. Это осуществляется даже через отдельные формы суждения и фигуры умозаключения. Через понятие телеологической связи, которая оказывается высшим объективным отношением, подобно тому как умозаключение было высшим субъективным отношением, Гегель осуществляет переход к высшей категории или, что означает то же самое, к воплощению всего. Это Идея, и действительно, поскольку за ней стоят ступени непосредственности и опосредования, как самопосредствующий Абсолют. Под идеей следует понимать самоцель, конечный конец, абсолютную идею, не сначала осуществленную (как у Фихте), но и не просто реальную, т.е. законченную (как у Шеллинга), а осуществляющую конечный конец. Это актуальный абсолют. Это разум, который является таковым только как взаимосвязь отношений разума, как их слияние друг с другом или как их диалектика. Логика, которую мы видим в мире, например, состоит в диалектике идеи, хода разума. Наука логики – это всего лишь движение по этому пути (отсюда метод, ju&Wos); и так же, как она научила нас, во-первых, тому, что такое разум (осознание конечной цели), она научила нас, во-вторых, тому, как его найти (диалектический метод). Идея как Абсолют – единственный объект философии, которая должна лишь познать ее в различных способах ее существования. Поэтому логика – это не вся наука, а ее общая, чистая часть. Эта же часть, однако, содержит то, что должны содержать другие части, так что ее можно назвать формальной, а их – реальной частью системы. Однако это не следует понимать так, будто он рассматривает только форму реального; скорее, Абсолют, который он рассматривает, – это разум, Логос, истинно и единственно реальный. Поэтому вполне понятно, почему Гегель больше всего любил логику как свое собственное произведение. В ней он дал логическое обоснование, которое, по его мнению, заняло место системы Шеллинга и которым, как последним и наиболее полным, он завершал свои лекции по истории философии.

4. Вслед за «Логикой» Гегель представляет «Философию природы», в которой идея или Абсолют, становление которого (в нас) рассматривала «Логика», предстает как законченное внешнее существование, как неизменный порядок. Хотя в этой части Гегель представляется наименее самостоятельным, поскольку три части философии природы – механика, физика и органика – полностью соответствуют таковым у Шеллинга, здесь также можно продемонстрировать синтез системы тождества и доктрины науки. Вместе с Шеллингом он считал, что природа есть идея, разум, Абсолют; вместе с Фихте, однако, в отличие от Шеллинга, склонного к идолизации природы, он видит в природе неадекватное проявление разума, идею только в ее бытии вне себя. Поэтому он всерьез воспринимает сказанное Шеллингом в «Учении о свободе», что природа – это точка перехода, через которую проникает дух. Поэтому ее истинная цель состоит в том, чтобы, преображаясь в познании, помочь духу существовать и развиваться. Эта, как признает Гегель, в определенной степени телеологическая точка зрения, согласно которой природа существует для того, чтобы быть познанной, иногда подчеркивается таким образом, что кажется, будто она существует только для этой цели. Это не приводит к ненависти к природе, как у Фихте, но, тем не менее, к презрительному отношению к ней. Его нетерпение по поводу того, что так много еще не распознано, заставляет его быть щедрым на обвинения в том, что природа слишком бессильна, чтобы проявлять разум повсюду, что многое в ней случайно и совершенно бессмысленно. Причуды природы*, о которых когда-то говорил Бэкон, здесь уравновешиваются тем, что Гегель раздражается, когда препарируется очередная мелкая деталь, и т. д. С этой недостаточной оценкой природы связана несправедливость Гегеля по отношению к эмпирикам, а среди натурфилософов – к тем, кто высоко ценил эмпиризм, к Стеффенсу, и прежде всего к Окену. Если бы он оказал ему такую же честь в натурфилософии, какую оказал Францу Баадеру в философии религии, многое было бы иначе. Восхищение Кепплером и дружба с Гете вызвали нападки на Ньютона, которые сам Гегель смягчил в последующих изданиях «Энциклопедии», опустив самые горькие выражения. Ни в одной области Гегель не оставил после себя столько работы, как в натурфилософии, и ни в одной его школа не сделала меньше. Критические замечания, которыми я сопровождал изложение гегелевской натурфилософии (§§47—52) в часто упоминаемой большой работе, где §§47—52 представляют гегелевскую систему, говорят о том, что натурфилософия Гегеля не соответствует тем требованиям, которые он сам предъявлял, и что здесь, как и у Краузе, часто можно заметить соответствующую, только диаметрально противоположную односторонность. Заключением натурфилософии является рассмотрение смерти, в которой несоответствие индивидуального всему общему приводит к его гибели. Но это только одна, абстрактная сторона; в то же время говорится, что различие между общим и индивидуальным исчезло, что установлено их единство, в котором первое находится в самом себе, т. е. мыслит. Таким образом, устанавливается понятие духа; и достигается судьба и стремление природы сжечь себя как феникс и возникнуть как дух. Дух, сделав природу своей предпосылкой, властвует над ней, стоит перед ней как ее цель, видит в ней свой собственный рефлекс, чего как раз и добивается натурфилософия.

5. Третья основная часть системы – философия разума. Дух, как и природа, тоже есть идея, разум, абсолют. Но он является таковым как бытие, как осознанная свобода, а значит, в адекватной, абсолютной форме. Здесь на первый план выходит гегелевское учение о субъективном духе. (Слово «психология», которое обычно используется для обозначения этой науки, он употребляет только в последней ее части). Те несколько фраз, в которых Шеллинг говорит о психологии, показывают, что он, как и Спиноза, считал ее частью естествознания, что для него душа – это идея конкретного тела и т. д. В противоположность этому Фихте мыслил дух только как эго и отводил ему, этой потенциализации лейбницевской монады, совершенно негативную позицию по отношению к природе как простому барьеру эго. Гегель, который в первой части («Антропология») рассматривает дух в его природной детерминации, в конце той же части прямо заявляет, что теперь мы выходим из спинозизма; точно так же и во второй части («Феноменология сознания») мы оказываемся полностью на фихтеанской точке зрения, поскольку здесь дух рассматривается только как Я, отличающее себя от природы. Но как в логике, так и здесь к этим двум частям добавляется третья (психология), которая показывает, что негативная позиция, которую разум как эго занимает по отношению к объективности, также не является высшей, но что последняя показывает ему, как он снова дружит и примиряется с ней, и таким образом приходит к истинной свободе, которая является сущностью (также субъективного) разума; отчасти находя себя в нем (в нем) как познание, отчасти вводя себя в него как воление, и исполняя его собой, то есть как синтез того, что представили антропология и феноменология.

6. Такую же посредническую и объединяющую позицию по отношению к двум своим предшественникам Гегель занимает в своей «Этике», или, как он ее называет, учении об объективном духе. Пантеизм, основная наука которого приходит к выводу, что индивидуальное существо – это ничто, должен, как доказывает пример всех последовательных пантеистов, прийти к тому, чтобы в этике принести субъект в жертву целому. Так, Спиноза с его учением о государстве напоминает Гоббса, так, Шеллинг с его всемогуществом исполнительной власти и энтузиазмом имперского деспота. Напротив, Фихте, как и весь XVIII век, отводил высшее место субъекту; по этой причине, однако, его возвышение личности затрагивало якобинство, а в его этике высшее место занимала совесть. Сохраняя кантовское разделение правового и морального, Гегель устанавливает область, в которой индивидуальный субъект полностью подчиняется этическим силам: это сфера права, которое безжалостно не вникает в личность. Тем не менее, даже в этой сфере он не хочет, чтобы закон понимался как ограничение свободы. Напротив, это реальность свободы: то, что ограничивается законом, есть лишь произвол. Но он также показывает, что мораль имеет совесть как свой высший принцип, эту самую субъективную силу, в которой добро соединяется с возможностью зла, и которую Гегель смог более кратко рассмотреть в своей философии права, поскольку внутренняя диалектика этого принципа была подробно рассмотрена в «Феноменологии духа». Но предположить третью, более высокую сферу над этими двумя сферами, выделенными Кантом, фактически дал сам Кант, который даже намекнул на название, которое должно быть выбрано для них: Кант позже дал доктринам права и добродетели общий титульный лист и назвал их вместе Метафизикой нравов. Вместо простого титульного листа Гегель заменяет его целой главой, главной главой этики, учением о морали, которую он отличает от нравственности таким образом, что последняя основывается только на субъективном обязательстве (опираясь на такие выражения, как моральная уверенность и т. п.). Здесь речь идет о тех моральных институтах, которые так же атрофируются, если их рассматривать как чисто правовые, как и если их рассматривать как чисто моральные, – о семье, гражданском обществе и государстве, то есть о том, что Шлейермахер называл благами (§315, 8). Во всех этих сообществах демонстрируется разумность, то есть оправданность или моральная необходимость, поэтому они не нуждаются ни в какой другой, например, религиозной санкции; точно так же, поскольку религия еще не появилась в системе вообще, она может рассматриваться только в отступлениях, где она упоминается. Выше отмечалось, что Гегель в своем трактате о естественном праве выдвигает на первый план понятие моральных организмов в антиципирующем ключе. Когда появилась «Философия права», субъективистская точка зрения была очень распространена в естественном праве; и хотя сам Гегель теперь отдавал гораздо большее предпочтение праву субъективности, чем раньше, его доктрины слишком сильно выделяются на фоне того, что преподавалось в рамках фризианской и других школ, чтобы их не стали называть враждебными свободе. Даже среди современных ему читателей некоторые сочтут слишком старофранкоязычным то, что он называет более нравственным началом брака то, что решают родители, а не собственная склонность, или недостаточно либеральным то, что он защищает гильдии и гильдии, или требует, чтобы те, кто формирует власть в коммунах, а не выборные представители, представляли их в палате, и так далее. Здесь Гегель, пожалуй, отклоняется в ту же сторону от правых, что и Краузе. Из всех моральных сообществ Гегель считает наиболее близким государство, в котором семья и община имеют свою истину, а значит, и свою почву. В юности Гегель разделял революционные взгляды Руссо и Хдде; позднее наступило время, когда он, подобно Шеллингу, мог описать императора как «мировую душу». Он вышел за рамки и того, и другого; и период Реставрации, к которому почти как к программе относится его первая лекция, прочитанная в Гейдельберге, показался ему наибольшим приближением к идее государства, которое еще было достигнуто, потому что здесь суверенитет государства, реализованный в неумирающем монархе, казалось, соединился с правом отдельного гражданина, подчиняющегося законам, причины которых он понимает и поэтому одобряет. Происходит ли это формально, через согласие, или материально, через добровольное подчинение, не имеет существенного значения. – Причина, по которой Гегель все еще считает философию истории частью учения об объективном духе, заключается в том, что, как и Кант, он изначально видит во всемирной истории только развитие рационального государства. Пока она не более чем это, вполне допустимо, чтобы она рассматривалась в философии права исключительно как приложение к учению о государстве. Однако Гегель в своих «Лекциях по философии истории», опубликованных в «Коллежских тетрадях» (WW, XI), Гегель включил в описание этого суда над народами, в котором меньшая свобода должна уступить место большей, и поэтому скипетр всемирной истории переходит от одного народа к другому, многое, что касается не только природы государства, и не только то, что, поскольку оно появляется позже (в эстетике и философии религии), можно было бы легко опустить, но и антропологические и психологические вопросы, без которых всемирная история вообще не может быть понята. Поэтому нельзя не думать, что ему было бы лучше отделить философию истории от этики и добавить ее к психологии и этике в качестве третьей части учения о конечном духе. В своем изложении истории Гегель соединяет антропологическую (гердеровскую) точку зрения, согласно которой человечество проходит через четыре эпохи, с политической (кантовской), согласно которой оно переходит от состояния, в котором свободен только один, к состоянию, в котором свободны некоторые, и наконец к состоянию, в котором свободны все, и поэтому представляет четыре мировые империи – (восточную) деспотию, (греческую и римскую) республику и (германскую) свободу, политической формой которых является монархия.

(7) Подобно Шеллингу, Гегель также знает, что беспокойная практика, господствующая в моральной сфере и никогда не приводящая к цели, не может быть высшей, как считал Фихте, но что должна существовать область, где страсти, без которых ничто не достигается, прекращаются, и субъект не просто сдается ходу времени в холодной покорности, но психика стирает пыль с крыльев, которую на нее навел некомфортный труд. Это та область, где субъект осознает себя примиренным с общими силами, как природными, так и духовными, и это, поскольку субъект избавлен от страха, как и эти силы избавлены от гнева, свидетельствует об абсолютном духе, под которым понимается отношение духа к духу, или дух, примиренный с духом. Шеллинг справедливо видел такую абсолютность в наслаждении искусством, и поэтому Гегель в своих лекциях по эстетике (WW., X, p. 1,2,3) рассматривает искусство как первое проявление наслажденной гармонии, т. е. абсолютного духа. Произведение искусства как изображение прекрасного показывает абсолют в чувственном существовании, идею как существующую, и является обращением к звучащей груди, призывом к духу, которому оно не только дает теоретическое знание, не только практическое удовлетворение, но которого оно возносит над обеими формами конечности к самому блаженному наслаждению. Произведение искусства достигает этого и там, где оно проявляет символическую (восточную, возвышенную) красоту, и там, где оно проявляет классическую (актуальную) красоту, и, наконец, там, где оно проявляет романтическую (духовную, современную) красоту. Эти различные формы искусства воплощаются в отдельных искусствах, так что внутри каждого из них повторяются три формы: первое символическое искусство архитектуры, взятое в хронологическом порядке, символически проявляется в памятнике, классически – в доме Божьем, храме, романтически – в соборе или доме прихожан, и так далее. Романтические искусства, музыка и живопись, демонстрируют между собой те же отношения, что и символическое (архитектура) и классическое (скульптура), и повторяются в искусстве par excellence, которое является совокупностью искусств и поэтому появляется везде, – поэзии, которая, живописно в эпосе, музыкально в лирике, завершается в драме, но в то же время указывает на более высокую сферу.

8. Эта область, которой Гегель отводит место выше искусства, в отличие от Шеллинга во время их связи, – религия. Поэтому лекции по философии религии (WW. XI, XII) следуют за лекциями по эстетике таким образом, что сначала показывают, что мы должны перейти к более высокой форме сознания, в которой чувственный элемент уступил место глубине разума: то, что искусство проявило во внешней чувственности (отмененный диссонанс), существует как внутреннее присутствие в воображении и глубине чувства. Как того требует словосочетание «философия религии», которое образуется так же, как философия права или искусства, Гегель обозначает религию как объект, то есть не Бога (одного), а бытие Бога для религиозного сознания. Для него это называется абсолютным духом, в котором Бог, таким образом, является лишь одной из сторон. Отсюда столь спорное положение о том, что абсолютный дух требует конечного духа, – возможно, тривиальность, но уж точно не ересь. Это бытие или раскрытие себя сознанию принадлежит к сущности Бога, как сияние принадлежит свету, Он есть это действие; и философия религии поэтому рассматривает Бога не как дух за пределами звезд, а как дух во всех духах, в глубинах которого должно быть найдено основание религии и ее развитие. Это происходит в философии религии таким образом, что понятие религии фиксируется в своей первой части. Поскольку религию следует отличать от сознания, а сознание – от знания, то сначала рассматривается последнее, то есть Бог, и показывается, что первым существенным определением в этом понятии является то, которое само по себе ведет к спинозизму, но за которым мы должны перейти к религиозному отношению, то есть к различению Бога и человеческого сознания и его отношения к нему. Здесь подробно рассматриваются различные формы религиозного сознания: чувство, созерцание, воображение; и показывается, что последнее через свои противоречия указывает на религиозное знание, чьи подчиненные формы, непосредственная и доказательная, аннулируются в высшем, спекулятивном знании. В нем религия признается знанием божественного духа о самом себе через посредничество конечного духа. Наконец, за этим следует рассмотрение культа как практической реализации религиозных отношений и единения с Богом. Здесь присутствует двойная самоотдача, благодать с одной стороны и жертва с другой, которые объединяются в том, что Бог обитает в самосознании, отказывающемся от себя. Именно поэтому кульминацией культа является постоянная капитуляция перед моральными сообществами, то есть жизнь в государстве, о связи которого с религией можно говорить только здесь.

Гегель дал второй части философии религии название «Определенная религия». Если в первой части рассматривалась сущность или понятие религии, то в этой части рассматривается ее внешний вид или то, как она объективирует себя, то есть как она постепенно приближается к полному осуществлению своего понятия. Гегель не может назвать эту часть философией мифологии, как ее впоследствии называет Шеллинг, потому что он рассматривает также те формы религиозного сознания, которые еще не знают никаких мифов и вообще не рассматриваются Шеллингом как религия, и опять-таки те, которые уже не имеют никаких мифов. Первое относится к самой низкой из религий, которую Гегель рассматривает под рубрикой «естественная религия*, религия колдовства, в которой индивид, связанный своими желаниями, в минуту нужды начинает чувствовать и вести себя как абсолютная власть. Шеллинг не хочет признавать религию ни у диких народов, ни у китайцев, которых Гегель здесь рассматривает. Вторая часть относится к иудейской религии, которую Гегель рассматривает как религию возвышенности перед (греческой) религией красоты и (римской) религией целесообразности, правда, таким образом, что он возвращается к ней при переходе к христианской религии. В третьей части, озаглавленной «Абсолютная религия», рассматривается религия, когда ее внешний вид стал адекватен ее сущности, ее объективность – ее понятию, т. е. реальная или истинная (идеальная) религия. Поскольку в этой религии сущность религии, примирение Бога и человека, составляет действительное содержание, сама познается, она есть явленная религия; тогда как то, что она есть явленная религия, т. е. что она приходит в сознание как позитивное, предстает как несущественное, поскольку она не должна оставаться позитивной, но должна быть преобразована в нечто рациональное через свидетельство духа. (Сравните эти предложения с тем, что говорили Шлейермахер [§315, 6] и Лессинг [§294, 16]). Эта религия истины и свободы появилась в христианской религии. В соответствии с тремя моментами, которые гегелевская логика выделяет в понятии (общее, особенное, единичное), исследование здесь строится таким образом, что Бог сначала рассматривается в своей вечной идее сам по себе, и теперь показывается, что причина заключается в том, что религиозное сознание воспринимает Бога не как простой объект, а как процесс различения и аннулирования различий, в качестве которого Бог, называемый любовью или святой Троицей, делает себя объективным и познает себя в нем. Абсолютную религию хвалят за то, что она не довольствуется поверхностными различиями, а позволяет им углубляться в разные личности, которые, конечно, не исключают друг друга, а (как в семейной любви) погружены друг в друга. Во-вторых, однако, идея познается в стихии сознания и воображения, то есть как она возникает в определении конечности. В этом Другой, который есть Сын в Боге и удерживается единством, вступает в реальное отделение и разделение от Бога, он становится реальной вещью, внешней по отношению к Богу и без Бога, он освобождается от Бога как независимая и свободная вещь. Таким образом, мир конечного не тождественен вечному Сыну Божьему, как и Он не тождественен ему. То, что было единым в Боге, с выходом из Бога предстает как двойственность природы и конечного духа, для которого последний, являющийся лишь мимолетным мгновением, вспышкой молнии, относительной и несуществующей вещью, расширяется в пространственно-чувственный мир, который сам по себе не имеет никакого отношения к Богу, но ставится в такое отношение только человеком, поскольку он имеет в природе средства возвыситься до Бога как там, где он отыскивает в ней средства Божьего откровения, так и там, где он преодолевает ее (особенно свою собственную естественность). Если он этого не делает, если он позволяет природе стать в нем сильной и упорствует в естественности, то он – зло. Поскольку оно заключается в эгоизме, который невозможен без познания самого себя, знание – это действительно запретный плод; конечно, это также единственное, что делает человека способным подняться над своей самостью: двуединство, которое мифическое повествование, рассказывающее о первом человеке в целом, признает, советуя искусителю съесть этот плод, но при этом прогресс, достигнутый таким образом, признается Богом. Реальное единение содержится в сознании примирения, которое так же далеко от абстрактного унижения, как и от абстрактного возвышения, и которое изначально является предпосылкой для субъекта и поэтому предлагается ему как нечто свершившееся. Как все доступно всем без исключения, так оно существует только тогда, когда оно существует как нечто воспринимаемое чувствами; таким образом, именно этот единый Богочеловек, чья история (а не его учение, ибо оно было частично изменено, а частично отброшено позднейшей церковью) показывает, что примирение между Богом и человеком реально. Смерть этого Единого показывает переход к тому, что примирение, ставшее в нем определенным, имеет всеобщее духовное присутствие. В-третьих, его следует рассматривать как идею в элементе церкви. (Вероятно, этот отрывок также связан с первыми двумя, в которых рассматривалось господство Отца и Сына, таким образом, что в нем выражено господство Духа). Примирение перестало быть внешним, а обратилось вовнутрь, произошло истинное возвращение Христа, пришел Утешитель. Таким образом, индивидуальная душа получила судьбу быть гражданином Царства Божьего, судьбу, которой не соответствует настоящее, и которая поэтому одновременно задумывается как будущее, так что бессмертие становится определенной доктриной христианской религии. Церковь возникает путем преобразования того, что явилось во Христе, в нечто духовное, в котором, хотя чувственное и является отправной точкой, устанавливается отрицательное отношение к нему. Внешняя аутентификация через переливание духа через природу, где вера исцеляет калек, уступает место более существенной – свидетельству духа, вере, которая состоит в том, что дух, существующий в индивидуальном сознании, всегда собирается из него; из брожения конечного возникает дух, который реален в церкви и исследует глубины Божества. Церковь, реальность общины, существует благодаря возникшему в ней с помощью науки учению веры, которое провозглашает доктринальное государство, а в силу крещения уже принимает ребенка, который теперь, подобно языку, обычаю и т. д., также находит примирение и должен в нем освоиться. Жертвоприношение составляет центр церковной жизни; отсюда и таинство, которое признается в своей истинности только в лютеранском представлении. Далее, однако, церковь реализует себя таким образом, что пронизывает всю мораль, формы которой теперь становятся божественными установлениями, пронизанными религией. В то же время религия вступает в отношения с мыслью. Негативные отношения между ними порождают, с одной стороны, просвещенный деизм, который почти не отличается от ислама, а с другой – пиетизм, из-за которого церковь распадается на атомы. В философию, которая противостоит и тому, и другому, и которая видит разум в самых существенных догматах христианской церкви, Троице, Воплощении и т.д., что является заслугой схоластов. Разум теперь укрылся в ортодоксии. Однако те, кто ее исповедует, составляют небольшую группу, и остальным, оказавшимся в этой дилемме, предстоит найти выход из нее.

9. Как эстетика завершается ссылкой на религию, так и философия религии приходит к выводу, что религия ведет к дихотомии, которую способна разрешить только философия. Поэтому она или наука представляет собой третью и высшую форму, в которой существует абсолютный дух. (Это лишь кажущееся отступление от Шеллинга, для которого философия и наука не были одним и тем же, а первая была в такой же степени искусством и добродетелью [религией], как и знанием). Гегель высмеивал тех, кто, дойдя в изложении до этой точки, считал, что теперь (например, в философии философии) на первое место должно выйти реальное. Напротив, все уже рассмотрено, и остается только свести систему в круг, оглянувшись назад, чтобы ее изложение превратилось в энциклопедию. Ведь если религия, противоречащая мышлению (как уже показала «Феноменология духа»), ведет к спекулятивному, свободному мышлению, а логика началась с решения этого вопроса, то конец философии религии сливается с началом логики, и требование Фихте о том, чтобы система была кругом, выполнено. Если мы рассмотрим ее в целом, то обнаружим, что в логике идея (разум) рассматривается как она есть сама по себе; в философии природы она рассматривалась в своем внешнем, самоотчужденном существовании; наконец, в различных частях философии разума, как в учении о конечном, так и об абсолютном духе, разум (идея) демонстрировался в различных формах своей свободы, высшей из которых является та, в которой он знает себя освобожденным от всех конфликтов, примиренным и свободным. Поскольку везде рассматривалась именно абсолютная идея, система получила название абсолютного идеализма; поскольку абсолютная идея и разум – одно и то же, мы назвали ее панлогизмом. Но философия осознает не только свою структуру, но и то, как она пришла к этой структуре. По этой причине история философии становится неотъемлемой частью гегелевской системы, поскольку в ее ходе постигается и демонстрируется разум. Она также объединяет начало и конец, поскольку показывает, что то, чем обладает современная эпоха в самосознательной разумности, является результатом труда всех предыдущих поколений, поскольку то, что каждое из них выражало как свое мировоззрение и мудрость, оставалось неоткрытым и наглядно содержится в философии настоящего, то есть в мыслительном постижении существенного в наше время. Гегель хвастается, что в его «Логике» не проигнорирована ни одна категория, которую какая-либо философия когда-либо объявляла высшей. (Даже в той временной последовательности, в которой они утверждались, он думал, что сможет доказать тот же самый ряд, которому следует его логика; от этого он вскоре отказался). Как и в «Феноменологии», Гегель впоследствии определяет отношения философии с другими духовными формами таким образом, что она появляется позже, только там, где произошел разрыв с реальностью, форма жизни устарела, что она закрашивает серое в серое и находит примирение, которое реальность больше не предлагает, в идеальной сфере. С религией, в частности, она сначала выступает единым фронтом, а затем – в оппозиции. В последнее время философия стремится отдать справедливость содержанию религии, как, например, современная философия, развившаяся в рамках христианства.

Так как гегелевская трактовка истории философии известна публике только по его лекциям (WW,, XIII – XV), которые были собраны из университетских тетрадей разных периодов, в ней наблюдается большая диспропорция в плане полноты охвата. Греческая философия от Фалеса до неоплатоников занимает третий том; Средние века пройдены в «сапогах о семи лигах»; хотя новейшая философия занимает гораздо больше страниц, именно ей уделено самое беглое внимание. В период новейшей немецкой философии заслуга Якоби объясняется тем, что он снова вспомнил Спинозу, о котором Гегель в предыдущий период сказал, что либо спинозизм, либо никакой философии, но также, конечно, тем, что принцип индивидуации Лейбница устранил недостаток спинозизма и таким образом интегрировал его. Фихте, как совершенствователь субъективистской философии Канта, и Шеллинг, в отличие от него, названы последними философами. Поскольку учение последнего о свободе всегда помещается рядом с более ранними работами, как будто они находятся в полном согласии, это доказывает, что Гегель всегда понимал Шеллинга в терминах его более поздних работ; отсюда утверждение, что Шеллинг объединил субъективность Фихте с субстанциальностью Спинозы. То, чего ему не хватает в Шеллинге, – это логическое обоснование и диалектическая реализация. Результат формулируется следующим образом: Наша точка зрения – это признание идеи, познание идеи как духа, как абсолютного духа, который, таким образом, противопоставляется другому духу, конечному, и принцип этого духа должен быть признан, так что абсолютный дух становится для ибн духом в ряду образований, который является истинным царством духов; ряд, который не является распадающейся множественностью, но который образует моменты в едином, настоящем духе, как пульсации которого эта множественность проявляется.

10. Счастливое положение жнеца, которое было отведено Гегелю выше (§328), включает в себя и то, что как раз в тот момент, когда за дверью послышались первые шаги тех, кто готовился его вынести, и когда первые признаки показали, что на заложенной им основе можно и поспорить, он умер. Он пережил кульминацию своего учения, существование самостоятельной школы, которая стремилась утвердить принципы его философии в самых разных областях в основанных им Берлинских ежегодниках научной критики, а также в его собственных трудах. Среди тех, кто дожил до гегелевского влияния, – Георг Андреас Габлер (родился 30 июля 1786 года в Альтдорфе, преемник Гегеля в Берлине с 1835 года, умер в Теплице в 1853 году) из йенского периода, который в своем учебнике по философской пропедевтике (Эрланген, 1827) осветил те моменты гегелевской феноменологии, которые могли бы служить введением в философские исследования. В Гейдельберге Герман Фридрих Вильгельм Хинрихс (родился в 1794 году в Карлсеке в Ольденбурге, первоначально юрист, профессор философии в Бреслау в 1822 году, в Галле с 1824 года, умер 17 сентября 1861 года во Фридрихсроде в Тюрингии) был заядлым слушателем Гегеля, чью «Религию в ее внутреннем отношении к науке» (1822) Гегель представил с предисловием, вызвавшим сенсацию ожесточенным нападением на Шлейермахера. В 1825 году он опубликовал свои лекции о «Фаусте» Гете, прочитанные в Галле, которые были преданы забвению из-за их напыщенного стиля и некоторых деталей. Помимо «Основ философии логики» (1826), есть еще «Генезис мышления» (1835), который, по общему признанию, появился только после смерти Гегеля. Более поздние работы Хинрихса, в которых он пытается писать более разборчиво и для более широкой аудитории: «Стихотворения Шиллера» (1837), «Лекции по политике» (1844), имеют гораздо меньшую научную ценность, чем «История философии права и государства» (1848—52), которая, по общему признанию, является скорее сборником материалов для книги, чем самой книгой. В 1852 году были опубликованы его «Короли» (попытка представить различные исторические формы королевской власти как моменты полной, современной) и «Жизнь в природе». Он работал над большим трудом по истории Земли, когда смерть отозвала его (18 сентября 1861 г.). В Берлине одним из первых к Гегелю присоединился Леопольд фон Хеннинг, опубликовавший в 1824 году брошюру «Принципы этики» и внесший большой вклад в распространение гегелевского учения в качестве лектора и редактора «Берлинских ежегодников». Позже он полностью переключился на политическую науку и умер в 1866 году в звании профессора Берлинского университета. Карл Людвиг Мишле (род. в Берлине 4 декабря 1801 г., с 1829 г. доцент философии в Берлине, умер в 1893 г.) также был первоначально юристом, но вскоре полностью переключился на философию (см. Wahrheit aus meinem Leben, Berlin 1884), в которой он впервые проявил активность в этической области, о чем свидетельствуют Этика Аристотеля (1827) и Система морали (1828); он читал лекции по новейшей философии при жизни Гегеля, из которых родились его последующие работы. Генрих Густав Хотхо (родился в Берлине 22 мая 1802 г., умер там же в звании профессора 24 декабря 1873 г.), также первоначально юрист, под руководством Гегеля занялся философскими и особенно эстетическими исследованиями, плоды которых он впервые изложил в романе (Die Unbekannte), напечатанном только для нескольких друзей, а позднее они появились полностью переработанными в его Vorstudien für Kunst und Leben (Stuttgart 1835). История немецкой и голландской живописи (2 тома, Берлин 1842/43), а также школа живописи Хуберта ван Эйка с немецкими предшественниками и современниками (2 тома, 1855, 58) относятся к более позднему периоду. Его рецензии в «Берлинском журнале» по праву пользовались большим уважением. Другой эстетик гегелевской школы – Хайнр, Теодор Рётшер, который сначала произвел сенсацию своим сочинением об Аристофане и его эпохе (§§13 и 64 л.) и дал повод для нападок на взгляды Гегеля на точку зрения Сократа, а затем полностью посвятил себя эстетическим, особенно драматургическим работам. Несколько старше последнего был Эдуард Ганс (род. 22 марта 1798 г.), который, изучая право в Геттингене и Гейдельберге, но познакомившись с Гегелем в последнем месте, близко сошелся с ним в Берлине, где с 1820 г. читал лекции. В 1825 году он был назначен профессором права и умер в качестве профессора 5 мая 1839 года. Еще больше, чем своими «Erbrecht in weltgeschichtlicher Entwicklung» (4 тома, 1825—1835), он способствовал распространению идей Гегеля своими блестящими лекциями и основанием «Berliner Jahrbücher», в котором он участвовал больше, чем кто-либо другой. В его лекциях по истории последних пятидесяти лет в «Историческом справочнике Ряумера» (1833/34) уже затрагиваются те моменты, по которым он расходился с Гегелем. За ним последовали Й. Салинг (Die Gerechtigkeit in ihrer geistesgeschichtlichen Entwicklung, Berlin 1827) и К. Фр. Э. Зитце (Grundbegriffe Preussischer Staats- und Rechtsgeschichte, 1825). Два человека, которые впервые применили его идеи к теологии, Дауб и Мархейнеке, были не учениками, а друзьями Гегеля. Карл Дауб (20 марта 1765 – 22 ноября 1836), основатель протестантской спекулятивной теологии, стал инициатором приезда Гегеля в Гейдельберг и остался его самым верным и благодарным другом, когда тот уехал в Берлин. Из его (к сожалению, очень помпезно написанных) трудов можно выделить «Иуду Искариота» (1816—1818), трактаты «О Логосе» и «О догматической теологии нашего времени» (оба – 1833), благодаря которым становится понятным, что Гегель мог с таким доверием доверить ему исправление и право вносить изменения во второе издание своей энциклопедии. Лекции, опубликованные после его смерти, еще больше подчеркивают его согласие с Гегелем. Филипп Конрад Мархейнеке (1 мая 1780 – 31 мая 1846) во втором, полностью переработанном издании своей «Догматики» (1827) показал, как тщательно он изучил систему своего коллеги и познакомил с ней многих теологов своими лекциями. Едва ли не больше, чем труды этих двух людей, чья манера изложения не способствовала пониманию, решающее значение для положения гегелевской системы в теологии приобрел нетеолог. Карл Фридрих Гёшей (родился 7 октября 1781 года в Лангензальце, некоторое время был старшим судьей земельного суда в Наумбурге, затем жил частично в Берлине, частично в Магдебурге в качестве консисториального президента, умер 22 сентября 1861 года в Наумбурге). Сентябрь 1861 года в Наумбурге), который уже продемонстрировал свое знакомство с трудами Гегеля в анонимной работе (о «Фаусте» Гете и его продолжении, Лейпциг 1824), опубликовал в 1829 году его парафированные афоризмы о незнании и абсолютном знании, которые Гегель встретил «благодарным рукопожатием» и из которых он дословно взял некоторые фразы, чтобы использовать их как свои собственные в своей энциклопедии. Однако Гёшей применял принципы этой философии и в юридических вопросах, о чем свидетельствуют его работы «Zerstreute Blätter» (2 тома, 1832—1842). Его более поздние труды будут рассмотрены ниже. Первые работы Иоганна Карла Фридриха Розенкранца (родился 23 апреля 1805 года, с 1833 года профессор философии в Кенигсберге, где и умер 14 июня 1879 года, ослепнув на долгие годы), которого одновременно привлекли в Берлин Шлейермахер и Гегель и который постепенно полностью перешел на сторону последнего, также появились при жизни Гегеля. Это не только небольшая литературно-историческая «История немецкой поэзии в средние века» (1830), за которой позже последовал «Handbuch einer allgemeinen Geschichte der Poesie», но и его превосходная рецензия на «Glaubenslehre» Шлейермахера и его «Encyclopädie der theologischen Wissenschaften» (1831). Гегель впервые почти идолопоклоннически склонился к Иоганну Георгу Муссману, который умер (1833) в качестве профессора в Галле, после того как его прежняя рабская привязанность уступила место столь же нездоровой критике учения мастера. Его Lehrbuch der Seelen Wissenschaft (1827), а также Grundriss der allgemeinen Geschichte der Philosophie (1830) показывают первые применения принципов Гегеля к психологии и истории философии, за которыми впоследствии последовали другие и более совершенные. О том, что величайший физиолог нашего века Иоганн Мюллер (14 июля 1801 – 28 апреля 1858) слушал лекции Гегеля во время учебы в Берлине не только из расчетливого благоразумия, как думают некоторые, лучше всего свидетельствует его остроумный «Grundriss der Vorlesungen über die Physiologie» (Бонн 1827), который гегельянцы, интересующиеся многими именами школы, склонны обходить стороной, причисляя к своим Шульца-Шулизенкштейна, который, вероятно, никогда бы себя к ним не причислил. Даже когда Мюллер выбрал совершенно иное направление, он показал себя философски образованным человеком, поскольку предпочитал не поднимать вопросы, на которые можно ответить только с помощью философии, если вообще можно, а не адресовать их к реторте или микроскопу.

§330.

Заключительные замечания

(1) В моем развитии немецкой спекуляции со времен Канта, цитируемом здесь в последний раз, критика, которая следует за изложением отдельных дисциплин (Критика логики, §48, 7; натурфилософия, §49, 6; психология, §50, 8; этика, §51, 5; эстетика, философия религии и история философии, §52, 3, 5, 7), указала на экспозиции, которые, согласно предварительным предложениям самого Гегеля, могут быть сделаны из его системы. Они не казались и не кажутся мне таковыми, чтобы сделать обязательным реальный выход за пределы системы. Поэтому согласие с результатом, полученным там (§53) при обзоре шести разделов, в которых рассматривается третий период современной философии, не должно удивлять. Поскольку в первом были сформулированы задачи новейшей философии (§296) и показано, как Кант приступил к решению всех трех из них (§§298—302), во втором (§§306—308) – как первая из, казалось бы, решенных Кантом задач была заново представлена для решения Рейнгольдом и его оппонентами, что в третьем и четвертом разделах Фихте (§§310—313) и Шеллингу (§§317—318) действительно удалось лучше, правда, таким образом, что учение о науке и система тождества через их противопоставление привели ко второй проблеме, требующей решения; поскольку, кроме того, в пятом разделе (§§321—323) Шеллинг, ставший тем временем теософом, оказался среди тех, кто, подобно Гербарту и Шопенгауэру, не только отверг эти две односторонности, но и попытался стать посредником между ними, так что в его лице два мировоззрения, объединение которых было третьей задачей новейшей философии и которые, как показал шестой раздел (§§324—328), были заменены друг другом, шестой раздел (§§324—328), тем временем противостояли друг другу в величайшей чистоте в Окене и Баадере – таким образом, как курс, которым пошла новейшая философия, так и причина, по которой ее последний раздел получил заголовок «Заключительные системы», могут быть поняты в схеме, в отношении которой следует отметить, что знак = союз, с другой стороны, должен означать оппозицию, и что приведенные параграфы относятся к настоящему наброску:

(2) Утверждение Краузе, что его доктрину можно обозначить всеми сектантскими названиями, которые до сих пор использовались, и что система Гегеля, которая сводится к тому же, поглотила все более ранние, фактически подтверждается в отношении последней его противниками, если брать их всех вместе: едва ли найдется философская точка зрения, которая не была бы выдана за гегелевскую теми, кто стоит на другой. (Непонятные умы даже употребляли одновременно несовместимые ругательства и говорили об атеистическом пантеизме, то есть о деревянном железе). Само собой разумеется, что ученики и последователи соглашались со словами своих мастеров, и приведенная выше схема должна четко обосновывать такое согласие. Но это оправдывает и то, что было показано неизбежным в самом начале этого изложения (§10), – что это изложение носит оттенок именно гегелевской школы, в том смысле, что всякий переход от одной системы к другой считался необходимым, как только в последующей оказывалось установленным или реализованным то, чем предыдущая была сама по себе или по сути, – предпосылка, совпадающая с признанием того, что Гегель называет диалектическим методом. Однако, наоборот, достигнутая точка, кажется, оправдывает, если не обязывает, исполнителя, который так на нее намекает, отложить перо. Если, несмотря на то, что соображения собственного удобства предполагают обратное, этого не происходит, и если здесь, как обещало предисловие к последнему тому моего большого труда 1853 года, действительно делается попытка дать отчет о движениях в философской области после смерти Гегеля, то возникает убеждение, что для того, чтобы брожение, в котором оказалась философия с того времени, стало ясным и живительным напитком, прояснение должно начаться с одного пункта. Цель следующих параграфов – способствовать такому прояснению, показав, по крайней мере в некоторых пунктах, что, казалось бы, совершенно разные вещи тем не менее движутся в одном и том же направлении. Поскольку они не основаны на полном исследовании ежедневно пополняющегося материала и не могут столь же определенно указать, где история была прочитана задом наперед, что будет самым важным и неизменным в том или ином произведении, они должны быть здесь не дополнением к предыдущему развитию, а приложением к нему.

§331.

A. Феномены в логико-метафизической области

§332.

1. Поскольку, будучи убежденной в незыблемости заложенного Гегелем логического фундамента, школа не имела случая исследовать, правильно ли построено содержание фундаментальной науки, правильно ли продумано ее отношение к другим частям философии, действительно ли обоснованный ею метод совпадает с самодвижением объекта и потому может быть применен повсюду, и, следовательно, может применяться повсюду, то естественно, что в этой группе явлений особенно выделяются антигегельянцы, а последователи Гегеля берут на себя роль защитников, отчасти разъясняя учение мастера, отчасти, где оно оставалось неопределенным, определяя его более точно. Первые нападки на логику Гегеля появились еще при его жизни, и он хотел рассмотреть пять из них вместе в «Берлинском журнале», но ограничился первыми двумя, упоминаемыми здесь. В анонимном памфлете Хюльземана «Учение Гегеля об абсолютном знании и современный пантеизм» (Лейпциг, 1829) уже в названии указано, в чем он упрекает систему, метод которой он противопоставляет и против которой он проводит различие между причиной и следствием, уже проведенное Якоби. На не очень дружелюбную рецензию Гегеля, автором которой из-за нескромного тона был назван католический священник, Хюльземан ответил: «О науке об идеях» (Бреслау, 1831). Одновременно с этой работой Гегель опубликовал рецензию: H. E. Schubarth and K. A. Carganico on philosophy in general and Hegel’s Encyclopaedia in particular (Berlin 1829), против которой Шубарт напечатал ответ Гегелю в качестве пояснения. По мнению Шубарта, философия вообще, подобно искусству, обычаю, религии и эмпирической науке, не есть здоровое явление, а симптом болезни, состоящей в идолизации вселенной, которую предмет философии был поставлен перед миром древними, в мир современной философией и в особенности Гегелем, и за мир – Кантом. Главная ошибка Гегеля состояла в том, что он слишком далеко распространил закон метаморфозы, открытый Гете и ограниченный природой, и пришел к учению, которое отрицало бессмертие и было революционным в политике или, по крайней мере, решительно антипрусским. (Это последнее обвинение позже было выдвинуто в памфлете: Hegel and Prussia [Frankfurt 1841], в котором это последнее обвинение подробно рассматривается). Анонимный памфлет П. Калиша «Краткие сведения о гегелевской «Энциклопедии философских наук» (2 выпуска, Берлин, 1829/30) остался практически незамеченным. Но не такова работа генерала Рюле фон Лилиенштерна, известного как остроумный и эрудированный военный: R. v. L. über Sein, Nichtsein und Werden (Berlin 1829), в которой прежде всего отвергается как неконструктивное утверждение Гегеля, что его система представляет собой круг кругов, но затем особое внимание уделяется тому, что, поскольку существует только одна единственная мысль, которая дает нечто новое через простое повторение, не (которая как не мысль дает утверждение) должна начинаться с этого, а не с бытия.

2 Гораздо важнее всех этих трудов были работы молодого Мейна, которому вскоре предстояло стать одним из самых значительных противников философии Гегеля. Хр. Герман Вейсе (родился 10 августа 1801 г. в Лейпциге, абилитирован там же в 1822 г., умер в звании действительного профессора философии 19 сентября 1866 г.) в своем сочинении о современной точке зрения философских наук (Лейпциг, 1829) признал «Логику» Гегеля результатом, с которого началась система тождества, и поэтому причислял всех противников последней к своим. Единственное, чего ему не хватало в «Логике», так это того, что она не включала в себя время и пространство, которые, как и категории, рассматриваемые Гегелем, относятся к тому, что не может быть помыслено. С другой стороны, Гегель слишком возвеличил логику, когда поставил ее, простую основу реальных частей философии, которая рассматривает только общие формы всего сущего, наравне с ними, более того, выше их, в том смысле, что, по его мнению, он мог логически перейти от форм бытия к тому, что существует в этих формах, к материи. Поскольку это не является чем-то абсолютно необходимым, а существует благодаря решению существа, здесь требуется более высокое познание, в котором логическое и фактическое знание взаимопроникают друг в друга, так что природа и дух признаются более высокими, чем логическая идея, а спекулятивная теология, которую Гегель отождествляет с логикой, становится краеугольным камнем системы. Примерно такую же позицию занимает Вейсе в своей «Системе эстетики» (Лейпциг, 1830), где, помимо обвинения в том, что гегелевская доктрина становится логическим пантеизмом из-за переоценки логики, Гегель критикуется за то, что ставит науку выше искусства и религии в учении об абсолютном духе, вместо того чтобы завершить систему последним, но предшествовать обоим с учением о познании или учением о науке. В первой части, где рассматривается красота в ее всеобщности и субъективности, Вейсе заслужил признание и тех, кто думает иначе, за то, что подробно рассмотрел понятие уродства, без которого, в частности, невозможно понять комическое. Во второй части рассматривается красота в ее конкретности и объективности в отдельных видах искусства; наконец, третья часть, в которой рассматривается красота в ее конкретности, или там, где красота имеет субъективно-объективное существование, прокладывает путь к спекулятивной теологии через рассмотрение гения, моральной красоты и любви. Но прежде чем Вейссе представил это публике, Гегель умер, и он опубликовал работу: Über das Ver- hältniss des Publicums zur Philosophie in dem Zeitpunkt von Hegel’s Ableben (Leipzig 1832). Вейсе объяснял безразличие, которое публика начала проявлять к философии, тем, что то, к чему стремилась предыдущая эпоха, философия достигла в соответствии с героями изящной словесности. Она последовательно реализовывала идею органического единства реального или природы. Это не соответствовало пробудившейся потребности в том, чтобы божеству было отведено правильное место в системе. В частности, Гегель, переставший, как уже говорилось выше, признавать, что его абсолютная идея тождественна абсолюту системы тождества, подменил ее божеством и тем самым пришел к логическому пантеизму. Истинная система, однако, делится на логику, философию природы и философию разума, но в логике она должна иметь дело также со временем и пространством, в философии природы, в том, что Гегель называет бессилием природы, она должна признать свободу, выходящую за пределы логического, и поэтому быть уже не просто логическим построением, а философским эмпиризмом, но в особенности она должна сформировать философию разума совершенно иначе, чем Гегель, В антропологии и психологии чувственность, понимание и разум должны быть выведены a priori, но эмпирическое наблюдение должно получить свое право; учение об объективном духе должно представлять язык, государство и всемирную историю, причем последняя – как телеология духа, в которой стремятся к тому, чего достигают наука, искусство и религия. В учении об абсолютном духе они рассматриваются в соответствии с идеями истины, красоты и добра, так что низшее положение занимает энциклопедия наук, второе – эстетика, а третье – философия религии, которая совпадает с этикой и которая, в отличие от пантеизма и деизма, должна отстаивать личного Бога и нравственную свободу. – В защиту Гегеля против всех этих сочинений Вейсе выступил человек, чье упомянутое ранее «рукопожатие» мастера (см. §329, 10) настолько облагородило его школу, что они с нетерпением ждали появления его труда и встретили его с ликованием. В книге К. Фр. Гёшеля «Monismus des Gedankens» (Naumburg 1832), которая называется апологией современной философии на могиле ее основателя, Вейсе пытается доказать, что он стал жертвой заклятого врага всей философии – дуализма. Ведь его разделение формальных и реальных наук разделяет форму и содержание, то есть мышление и бытие, единства которых придерживается новейшая философия, согласно которой наше мышление есть творческая рефлексия. Поскольку ее метод – это формирование содержания, она преодолела формализм и материализм, к которым примыкает дуализм, абсолютно несовместимый с гегелевской логикой и методом. Последнее замечание слишком соответствует тому поразительному факту, что Вейсе словом и делом показал себя сторонником метода, который хотел быть самодвижением содержания и в то же время требовал философии с совершенно иным содержанием, так что в своем следующем сочинении об идее Божества (Дрезден, 1833) Вейсе не позволил бы отступить диалектическому методу, который, согласно всей его теории, мог быть допустим только в логике. Трактат составляет лишь первую часть спекулятивной теологии Белого; вторая, в которой должна была содержаться философия религии как развитие исторических форм религиозного сознания, и третья, в которой должна была содержаться этика, не появились. Претенциозный тон не только предисловия к книге, в котором Вейсе сравнивает себя с Сибиллой, поскольку ценой все больших уступок он уступает философии Гегеля все меньше истины, но и самой книги, а также часто повторяющееся замечание, что та или иная трудность решается здесь впервые, вызвали не только очень жестокие нападки со стороны Вейсе, но и то, что его книгу читали гораздо меньше, чем, например, книги, которые я опубликовал. Лекции Биллрота по философии религии (Лейпциг 1837, 2-е изд. 1844), которые я редактировал, но которые фактически только повторяют мысли, впервые высказанные Вейссе.

Ход книги Вейсе таков. Противопоставление идей истины и красоты, лежащее в основе науки и искусства, разрешается в идее блага; она является ведущей в онтологическом аргументе, который, объединяя совершенство и бытие, даже не зная, объединяет красоту и истину. Пантеизм в истории философии (Платон и Спиноза) не идет дальше этой идеи, которая соединяет оба начала как непосредственное единство. Если же единство двух начал мыслится не как непосредственное (существующее) единство, а как единство основания, то это приводит к деизму, аргумент которого космологичен, а философ – Лейбниц. Концепция христианства, выходящая за рамки обеих односторонних версий, которую пока постигли лишь некоторые мистики и которая соответствует телеологическому аргументу, требует спекулятивного обоснования учения о Троице, через которое, в отличие от того, что деизм видит в мире дело Бога, а пантеизм – следствие Бога, понимаются творение и его цель, искупление, а также бессмертие (только) возрожденного, и уравновешиваются антиномии времени и вечности и т. д. Книга Уайта представляет собой попытку сделать это, хотя сам он позже признает, что поступил жестоко с историческим материалом.

3 Прежде чем перейти к работе, представляющей собой письмо Вейca о неприятии философии Гегеля, стоит упомянуть несколько явлений, чье влияние на него ставится под сомнение изменением его терминологии, которое они вызвали. На севере Германии деятельность Шеллинга в Мюнхене стала почти таинственной, а то, как он обращался с теми, кто (как Ф. Капп, впоследствии страшно отомстивший за себя) болтал вдали от школы, не способствовало распространению его учения. Сначала Фридрих Юлиус Шталь (родился 16 января 1802 года в Мюнхене, умер как профессор в Берлине и член прусской палаты лордов в Брюккенау 10 августа 1862 года) в критической части своей «Философии права на основе истории» (2 тома, Heidelberg 1830; 3rd ed. 1854), Шеллинг указал, что если Гегель придерживался точки зрения системы тождества, согласно которой общий, безличный разум превращает себя в индивидуальные личности и тем самым является процессом, в котором абсолютное в человеке становится личным, то сам Шеллинг пошел дальше этого, а именно превратил философию, которая не знает ничего выше разума, которая, таким образом, является рационализмом с аналитическим методом, в ту часть, которую можно назвать отрицательной, поскольку для разума действительным является только то, что не может не быть, то есть жесткая необходимость быть в состоянии быть. Т.е. жесткую необходимость, к которой, однако, в качестве дополнения добавляется вторая, позитивная часть, в которой спекуляция дает истинное учение о свободе и в которой божественный акт и воля занимают место процесса. Сам факт, что Шеллинг не занял, как Капп, угрожающей позиции по отношению к этой публикации, заставляет предположить, что он ее одобрял, по крайней мере, не видел в ней искажения своих взглядов. Это стало еще более правдоподобным, когда появилось общее введение к трактату Й. Зенглера «О значении спекулятивной философии» (Гейдельберг, 1837) (специальное введение появилось только позже), и в нем истинная философия противопоставлялась рациональному взгляду, который начинается только там, где заканчивается рациональный, и постигает мир как свободное творение. Однако все сомнения исчезли, когда сам Шеллинг высказал аналогичную точку зрения в предисловии к переводу Г. Беккера фрагмента Кузена (Штутгарт, 1834), справедливо обидев гегельянцев горьким отношением к своему бывшему другу. Согласно ему, философия должна начинаться с того, что необходимо мыслить, или, собственно, с того, что не должно мыслиться, и, таким образом, быть полностью априорной, чистым рационализмом, поскольку эта абсолютная необходимость, без которой ничего не существует, есть абсолютный prius самого Бога и составляет фактическое обладание разумом. Но это только отрицательное условие sine qua non познания; и переход от него к позитивной философии, самый трудный пункт во всей системе, совершается при живом понимании реального процесса. Гегель, желающий осуществить переход от логического к реальному логическим путем, не выходит из логики вообще или только через заблуждения и превращает процесс реального в (совершенно абсурдный) процесс понятия, предицирует то, что имеет смысл бытия только по отношению к существующему. Поэтому истинная философия стоит над противоположностями рационализма и эмпиризма; если эмпирический момент опускается (как у Гегеля), она превращается в рационализм. – Чем меньше в этих словах было определенности относительно того, что будет содержать позитивная философия и как к ней следует переходить от негативной, тем больше каждый мог представить себе Шеллинга по своему вкусу; и поэтому вряд ли было время, когда Шеллинга превозносили столь разные люди, как в то время, когда никто не знал, чему он учил. В манере, часто напоминающей гётевскую «Гросскофту», все антигегельянцы ссылались на Шеллинга. Эмпирики видели в нем обращенного к эмпиризму; наперсные теологи радовались его выступлению против обожествления понятий; ортодоксы ссылались на то, что он ставил положительное выше всего остального: короче говоря, каждый считал, что может завершить свои аргументы, сказав, что Шеллинг, несомненно, сказал бы то же самое. Это, по крайней мере, в некоторой степени относилось и к Вейсе, чьи «Основы метафизики» (Гамбург, 1835) доказывали, что Тарквиний все еще должен быть упрямым, поскольку многое из того, что Гегель ранее уступил, было взято назад. Разумеется, это касалось и «многого» из того, чему ранее учил Вейсе. Гегелевской системе необходимости следует противопоставить систему свободы, рассматривающую в своих конкретных частях то, что не может быть и не может быть иначе, и в которой метафизике, имеющей дело с тем, что не может быть и не может быть иначе, должна предшествовать наука о самопонимании, логика, которая, анализируя сознание, должна доказать важность отрицания отрицания и применимость диалектического метода ко всем частям философии. (В эссе 1837 года «Три фундаментальных вопроса современной философии», опубликованном в журнале Фихте, рассматривается, как этого можно достичь). Он основан на том, что невозможно абстрагироваться от определенных форм всего сущего и что они могут быть рассмотрены с научной точки зрения. Такими формами являются число, являющееся объектом арифметики, пространство, являющееся объектом геометрии, и время, являющееся объектом чистой механики. Теперь это центральные категории в трех частях метафизики, которая устанавливает систему тех форм, которым подчиняется (то есть с гипотетической необходимостью) все реальное, если оно существует. Поскольку число занимает центральное место и у Гегеля, Вейсе меньше всего отступает от Гегеля в первой части «Метафизики», где рассматривается учение о бытии под рубриками качества, количества и меры; гораздо больше – во второй части, учении о сущности, где конкретные основные числа сущности, категории понятия пространства и основные определения телесности составляют разделы. Больше всего в третьей, доктрине реальности, где рассматриваются категории рефлексии, понятие времени, наконец, основные детерминации витальности, а завершается все абсолютно свободной духовностью, из которой мир имеет свою реальность как свободный творец. Поскольку Вейсе явно объединяет первую часть с предшествующей онтологией, вторую – с космологией, третью – с психологией и теологией, а теперь рассматривает когезию, гравитацию и т. д. во второй и духовность в третьей части фундаментальной науки, читатель постоянно сталкивается с вопросами, что остается конкретным наукам и в какой степени гравитацию и когезию можно назвать формами всего (т. е. также нематериального) существования. На первый он отвечает, что речь идет не о реальной гравитации, а о ее понятии. Второй вопрос остается без ответа. 4. прежде чем Вайсе снова появится в другом месте, следует упомянуть достижения Иммануила Германа Фихте (родился в 1797 году, профессор в Бонне с 1835 года, в Тюбингене с 1842 года до выхода на пенсию в 1865 году, затем, облагороженный, в Штутгарте до своей смерти 8 августа 1879 года), известного уже ранее своими «Записками о Высшей школе теологии» (Штутгарт, 1826) и все более известного благодаря своему вкладу в характеристику современной философии (Зульфер, 1879). Август 1879 г. в Штутгарте), который уже прославился благодаря своим «Заметкам по высшей теологии» (Штутгарт 1826 г.) и стал гораздо более известен благодаря своим «Заметкам по характеристике современной философии» (Зульцбах 1829 г., 2-е изд. 1841 г.), которые, как видно из названия, ставили перед собой задачу примирения противоположностей. После того как в первом разделе заслуга Лейбница и Локка, Беркли и Юма была поставлена в том, что они выдвинули на первый план вопрос о происхождении знания, во втором показано, что Кант, следовавший за ними в этом, а также Якоби, дополнявший их, попали в противоречие между вещью в себе и видимостью, между верой и знанием, которое начало разрешать учение о науке, именно поэтому в третьем разделе (но в том виде, в каком Фихте представил его в Берлине, см. §315, 2) отводится почетное место учению о науке. §315, 2) отводится почетное место для начала настоящего периода. Система тождества, вытекающая из учения о познании, слишком близко подходит к спинозизму, хотя ее превращение в науку логики, особенно через развитие диалектического метода, составляет высшую точку философского настоящего, от которой только и возможно дальнейшее развитие. Что от этого следует ожидать, показано в четвертом разделе, где критикуются все предшествующие системы за то, что они не отвечают требованиям индивидуальности, поскольку не дотягивают до идеи свободно творящего Бога, который хочет видеть свой образ в свободных духах. Но поскольку то, что происходит от свободы, не может быть определено априори, развитие концепции на этом обрывается. Оно должно быть дополнено созерцанием реального; и философия свободы должна быть в то же время самой живой наукой об опыте. Совсем иначе и гораздо строже Фихте высказывается о Гегеле в другом сочинении, которое он сам называет продолжением вкладов и одновременно первой частью своей системы: «О контрасте, поворотном пункте и цели современной философии» (Гейдельберг, 1832). Из трех направлений в философии объективное, или одностороннее, учение о бытии имеет отчасти конструктивный характер, как у Спинозы, Шеллинга, Окена, Вагнера, Биаше, Гегеля и других, и отчасти мистический, как у Баадера, Гюнтера, Гёрреса, Сен-Мартена и Шуберта. Среди них система Гегеля, этот «шедевр ошибочной последовательности мрачной последовательной ошибки», наиболее широко рассматривается как пантеизм, который не допускает, что Бог – это все вещи, но все духи. Обе группы объединяет предполагаемое тождество мышления и бытия. Поэтому им противостоит субъективная или рефлективная школа, главными представителями которой являются Кант и Якоби, а затем Фриз и Боутервек, что в конечном итоге сводится к скептическому субъективизму. Третье, посредническое направление представляли прежде всего Трокслер и Краузе, которых Фихте фактически называл прорабами своих собственных начинаний, первого – из-за содержания его учения, второго – из-за того, что первая часть его системы носила аналитико-индуктивный характер. В самом деле, истинная философия, поскольку она объединяет опыт и понятие, должна быть также учением о бытии и учением о знании. Тот факт, что Фихте говорит об этой истинной философии, что она не будет противостоять предыдущим как новая система, но будет охватывать их все, являясь в то же время историей философии, в глазах многих заклеймил Ибна как эклектика; да и сам Фихте, несмотря на то, что это имя раздражает Ибна, назвал себя таковым, когда в одном из своих последних трудов говорил о намерении «продолжить свое философствование только исторически». Среди философов современности нелегко найти философа, который, подобно Фихте, присваивал бы себе каждую новую мысль другого, более того, каждую новую интерпретацию чужой мысли, чтобы «дополнить» ее, «глубже понять», «расширить», вызывая тем самым много чувствительности и не всегда избегая тех ловушек, от которых он предостерегает Зенглера в своем письме к нему.

Позже Фихте повторил, что время систем, основанных на школах, закончилось, хотя он также делал заявления о том, что различные системы с равными правами должны (сначала) возникнуть из его собственной системы и что прогресс будет заключаться в их сотрудничестве. Теперь перейдем к самой системе. После того, что было только что сказано, следует отметить, что там, где Фихте дает набросок системы философии (Гейдельберг, 1833), в первой части речь идет о познании как самопознании. Здесь показано, что внутренняя диалектика заставляет сознание подниматься от уровня восприятия к уровню познания. Изложение, часто напоминающее прагматическую историю интеллекта его отца (см. §312, 4), еще более трансцендентальный идеализм Шеллинга (см. §318, 1), чему он даже следует в путанице эпох и периодов, и, наконец, нередко, гегелевской «Феноменологии духа» (§329, 2), различает три вторичные ступени на каждом из четырех уровней (восприятие, воображение, мышление, познание), через которые проходит сознание, и таким образом приходит к выводу, что односторонность рассудочного восприятия (Трокслер) и спекулятивного мышления (Гегель) аннулируется в спекулятивно воспринимающем познании, которое размышляет о том, что мыслится в Боге, так что исчезает противопоставление априорного и апостериорного, философии и теософии, но, в частности, не может быть и речи об оппозиции мышления и бытия там, где человек пришел к абсолютному бытию. Поэтому Фихте может подвести итог этой части следующим образом: познание не есть просто самопознание, но одновременно проявило себя как познание истины, бытия. Отсюда философия – это познание бытия или, что составляет ее второй раздел, онтология. При этом, однако, он указывает на дальнейшее развитие таким образом: внутри онтологии утверждается та же прогрессия; мысль о бытии развивается через все более богатые опосредования в мысль о первозданном духе, из признания бытия становится признанием Бога, из первозданной истины – высшей и богатейшей истиной, которая в свою очередь распространяется в своем откровении через мир природы и мир духов, в признании которых сознание полностью замыкает свой философский цикл, оставаясь при этом абсолютно с самим собой. Естественно, что, учитывая положение, которое Фихте отводил Гегелю, он с радостью приветствовал обвинение, прозвучавшее в предисловии Шеллинга, в том, что Гегель не смог избежать рационализма. Опровержением этого стала небольшая брошюра «Об условиях спекулятивного теизма» (Гейдельберг, 1835). Вполне можно считать следствием предисловия Шеллинга, когда Фихте отныне подвергает резкой критике тот факт, что Гегель (до тех пор и сам) не провел должного различия между бытием и тем, что есть, т. е. существующим. Это решительно происходит в «Онтологии» (Гейдельберг, 1836), которая появилась как вторая часть «Основ», но не полностью, поскольку ее третья часть, учение об идеях, была первоначально отклонена Фихте. Наряду с «Логикой» Гегеля, которую Фихте, по его признанию, принял за отправную точку, «Метафизика» Белого часто рассматривается без упоминания о ней. Отношение к первой работе в основном полемическое, именно потому, что она взята в качестве отправной точки; Фихте согласен с ней по существенным пунктам. Онтология для него – наука только о формах (как бесконечного, так и конечного) бытия, что она воздерживается от позитивного содержания божественной реальности, так что к ней в качестве дополнения должны быть добавлены конкретные и реальные части философии, которые вбирают в себя опыт и показывают не только то, что принадлежит к бытию реальному, но и то, что есть нечто реальное. Так, прежде всего, он относит время и пространство к общим экзистенциальным или реальным формам и, как и число, хочет, чтобы они рассматривались в онтологии. Как Гегель в первом изложении своей логики, несмотря на трихотомию, обобщил первые две части как объективную логику, так и Фихте, который вслед за Гегелем и Вейсе в разделах «Учение о бытии» (§1—125) и «Учение о сущности» (§126—304), объединил эти две части под общим названием. Конечно, поскольку большая часть того, с чем Гегель имеет дело в «субъективной логике», подпадает под его эпистемологию, он не мог сохранить это название, но тогда он не мог сохранить и название объективной логики. Таким образом, учение о категориях, имеющее дело с первыми двумя частями онтологии (которые первоначально появляются сами по себе), противопоставляется третьей, как учению об идеях. Категории – это формы всего реального, экзистенциальные формы, тогда как идеи – это формы каждой реальной системы, мировые формы. Что касается первой части онтологии, учения о бытии, или «сферы простых понятий», Фихте подчеркивает здесь, а также в более поздней работе в качестве отступления от Хегда, что он рассматривает количество прежде качества. Но поскольку он ставит перед количеством в качестве первичных категорий все те, которые Гегель называл категориями качества, разница не очень велика; более того, она, кажется, исчезает совсем, когда Фихте в только что упомянутой поздней работе говорит, что количество предполагает качество. Здесь возникает еще одно неудобство: Фихте теперь имеет дело с категориями под названием качества, которые он сам признает понятиями отношения, и все же, согласно его ясному объяснению, сфера этих категорий должна составлять вторую часть, учение о знании. Более важными являются другие моменты различия, которые в то же время касаются самых существенных доктрин Фихте. Часто повторяемое утверждение Фихте о том, что реального противоречия нет, а есть только онтологическое, состоящее в том, что мысли, которые мы применяем, оказываются нуждающимися в дополнении и, следовательно, противоречивыми без него, например, предикатные понятия без субъекта, формальные понятия без содержания, следствия без причины и т. д. и т. п., с которым он затем связывает свои рассуждения, с которыми он затем завершает обсуждение диалектического метода, дало повод некоторым последователям Гегеля обвинить его в том, что он превратил его в просто регрессивную процедуру, основанную на детерминациях рефлексии. Если формально-методологическое различие между двумя системами здесь особенно очевидно, то материальное различие особенно заметно в антиспинозистской горячности, с которой Фихте, часто ссылаясь на Лейбница, утверждает реальность многих первоположений и монад, тем самым закладывая основу для философских взглядов, к которым Фихте вскоре начинает прикреплять название системы индивидуальности. Как это название, так и акцент на вечности первоположений и различие между ними и (объединяющими) монадами и (сознательными) монадами духа относятся к несколько более позднему периоду. В онтологии о первоосновах, которые должны мыслиться как работа первобытного духа, говорят в первую очередь как о средстве спасения от пантеизма, в то время как Гербарт (только) признает, что признал часть истины.

– Для восприятия системы Фихте и ее понимания уже то, что онтология появилась без реально-философских частей, было неудачным; ведь когда в онтологии говорят об ассимиляции, душе, духе, первозданном духе и т. д., многократные предупреждения не очень-то помогают. Повторные предупреждения о том, что все это следует понимать только онтологически, а не в терминах реальной философии, не помогают; и даже те, кто интересовался Фихте, не могли не чувствовать, что жаль, что он даже не подготовил для себя энциклопедический обзор своей системы и, следовательно, включил в формальную философию то, что должно было быть в реальной философии. Еще более досадно, что учение об идеях, которое, по его словам, совпадает со спекулятивной теологией, не появилось одновременно с учением о категориях. То, что спекулятивная теология должна быть формальной дисциплиной, некоторым не нравилось. То, что негативная диалектика должна уступить место позитивной диалектике, казалось другим, слишком сильно отделяло ее от остальной онтологии. Наконец, другие видели в утверждении Фихте, что после завершения формальной философии Бог, природа и дух остаются реальными объектами, провозглашение двух разных теологий, формальной и реальной. Его эссе 1838 года об отношениях между формальными и реальными принципами (вышеупомянутое письмо Зенглеру) не удовлетворило даже его друзей, которые советовали ему завершить свою систему спекулятивной теологией, а не, как он делает здесь, философией истории. Между Фихте и Вейссе было так много точек соприкосновения, что когда первый основал «Журнал философии и спекулятивной теологии» (1837—1842, т. 1—9 в Бонне, затем т. 10—16 в Тюбингене, с 1847 г. издается как «Журнал философии и философской критики» в Галле под редакцией Фихте и Ульрици, к которому в 1852 г. присоединился Вирт, т. 21—74), а Вейссе стал одним из самых усердных авторов, публика привыкла рассматривать точку зрения обоих как одну и ту же. Это подкреплялось их взаимным признанием: Вейсе признавался, что Фихте заставил его отделить эпистемологию от метафизики, Фихте снова хвалил теорию времени и пространства Вирта, давал своему другу показания, что только он способен написать философскую энциклопедию, и т. д. То, что в начале журнала возникли некоторые разногласия, осталось незамеченным читателями; и продолжалось, что Фихте и Вирше упоминались вместе, как будто они были одним человеком, пока, наконец, Вирше публично не запретил это в своем письме к Фихте Das philosophische Problem der Gegenwart (Лейпциг 1842), не совсем к удовольствию Фихте. Мы также должны оставить Фихте на некоторое время, прежде чем обсуждать его более поздние работы (см. §346, 4).

5. Журнал Фихте, возникший в результате сознательной оппозиции Гегелю, по понятным причинам стал центром дискуссий для всех антигегельянцев. По этой причине среди его авторов вскоре оказался Карл Филипп Фишер (ранее в Тюбингене, затем в Эрлангене, умер в феврале 1885 года в возрасте 78 лет), который, несмотря на некоторые точки соприкосновения с Вриссом и Фихте, отличался от них тем, что его отправной точкой были не Гегель, как у первого, и не позднее учение о науке, как у второго, а мюнхенские лекции Шеллинга, наряду с которыми он также слышал лекции Баадера и Окена, и с самого начала он был вдохновлен Гегелем только в формальном смысле. Его работы: Свобода человеческой воли в развитии ее моментов» (Тюбинген, 1833) развивает мысль о том, что творческая воля Бога (как то, что Бог имеет, отличаясь от того, через что и чем Бог является) – единственная реальная вещь, которая в животном проявляется только как движущая сила, инстинкт, в человеке же – так, что он сначала (в первобытном человеке) повторяет эту волю в себе более бессознательно, но затем, поскольку он может ей противостоять, делает это, но, наконец, с помощью Спасителя, в Котором Сын Божий единосущен Богу-Сыну, достигает совершенной свободы. За этой работой последовала «Wissenschaft der Metaphysik im Grundrisse» (Stuttgart 1834). В полном противоречии с критикой, которую обрушили на Гегеля Фихте и, под влиянием его, Вейсе, утверждавшие, что его метафизика была также логикой, Фишер признает, что он дал логику, то есть науку о субъективных формах мышления, но не метафизику. Поэтому она, как общая основа реальных наук (философии природы, субъективного и объективного разума и религии), распадается на четыре части: космологию, психологию, пневматологию и теологию. В первой части, доказывающей, что Фишер не бесплодно слушал лекции Баадера, более подробно и в то же время более конкретно рассматриваются идеи, развитые в его первой работе, а именно различие между первобытным человеком, в котором творение и самосозидание еще едины, и историческим человечеством; вторая определяет чувство, воображение и разум как этапы освобождения воли, проявляющейся в субъективном духе, и завершается отношением к Богу, опровергая пелагианство и августинианство через доктрину свободы и утверждая прохождение через политеизм (как в мифологической философии Шеллинга) как условие для появления Сына Божьего. Третья часть, как учение об объективном духе, особенно касается истории, в трех периодах которой проявляется царство Отца, Сына и Духа, то есть это не откровения гипостазированной абстракции, как гегелевский мировой дух, а творческой воли. Наконец, в четвертой части из сущностной, душевной и духовной жизни человека как образа выводится трехличность архетипического образа и (не без повторения того, что содержалось в первой части) обсуждаются творение, падение и искупление. В реальном сотворении первозданного человека Бог осознает свою сущность, во временном существовании Искупителя – свою волю, в исполнении объективного духа своей идеи – то, как Его любят и знают. Ощущение того, что метафизика содержит здесь, хотя и в кратком изложении, все, чего следовало ожидать от настоящих частей философии, возможно, является причиной того, что Фишер, когда он позже написал (см. §346, 8) энциклопедию философских наук, опустил ее. От Фихте и Вейсе, с которыми его ассоциировала читающая публика, его отличает не то, что он позволил Окену и особенно Баадеру влиять на себя гораздо больше, чем они оба.

6. Кристлиб Юлиус Бранисс (родился в Бреслау 18 сентября 1792 года, профессор философии в 1826—1870 годах, умер в 1873 году) стал известен миру благодаря своему премированному трактату «Логика в философии» (Die Logik im Verhältnisniss zur Wissenschaft, Берлин, 1823), а еще больше – благодаря высокоинтеллектуальной работе «О глаубенслере Шлейермахера» (Berlin, 1824), в которой он доказывал, что, согласно принципам Шлейермахера, совершенный человек может появиться не в середине истории, а только в ее конце. Многие считали и продолжают считать его учеником Штеффена. По крайней мере, он не является исключительно таковым, что доказывает его «Grundriss der Logik» (Бреслау, 1830), в котором он проходит через логику чувственного и интеллектуального понятия к логике понятия разума и приходит к выводу, что научное мышление состоит только в том, что субъект осуществляет самодвижение идеи, и что логика должна представлять форму этого осуществления. Это показывает, что всякое конечное понятие есть лишь относительное единство бытия и мышления, что оно противоречит себе в силу этой относительности и требует разрешения этого противоречия в более высоком понятии. Поскольку это повторяется в последнем, то путь есть отход от неистинного (абстрактного) к истинному, а его цель – совокупность всех этих понятий, идея как абсолютное единство бытия и мышления. Брамисс называет этот процесс не диалектикой, как Гегель, а конструированием. Наиболее тесно связана с логикой «Система метафизики» Брамса (Бреслау, 1834). После весьма привлекательного введения – (в целом сильная сторона Брамисса, самая читаемая книга которого, «История философии со времен Канта» [Кенигсберг 1842], не пошла дальше введения и даже не дошла до его конца) – и последующего за ним введения Брамисс приходит к выводу, что решение свободной мысли изначально ведет к освобождению от любого данного содержания; оно, однако, все еще проявляется как негативное отношение к этому содержанию, и поэтому должно быть также абстрагировано от него. Если это сделано, то не остается ничего, кроме этого действия, то есть чистого делания; и именно с него, а не с чистого бытия, как это делает Гегель, мы должны начать. Мысля абсолютное делание, оно становится объектом, то есть бытием. Таким образом, даны две противоположные детерминации (делание и бытие), которые, соединяясь, дают бытие через делание, то есть дают себя позиционировать или сознавать, так что абсолютное делание возникает как абсолютный дух. Но поскольку далее показано, что он может быть понят только как существующий, что, по-видимому, предвосхищает онтологический аргумент, мы перешли от абсолютного делания, в котором понятие Бога первоначально вообще не возникало, к Богу. Поэтому первая часть метафизики – это идеальная теология, которая, поскольку в достигнутом результате нет противоречия, то есть нет диалектического мотива идти дальше, расчленяет идею Бога и тем самым приходит к выводу, что Бог должен быть понят как порождающая, порожденная личность, которая постигает понятие себя. Размышление о собственном бытии, которое отличается от этого содержания, сначала порождает знание как факт, который имеет своим содержанием: существует нечто иное, чем Бог; и поскольку не существует бытия как чего-то, постулируемого им: Бог постулирует нечто иное, чем он сам. Экспликация этой пропозиции дается идеальной космологией как второй частью метафизики. Поскольку здесь показано, что позитивная деятельность Бога является отрицающей, в силу которой внешний Бог оказывается ничем, позиция становится позицией из ничего, то есть творением; поскольку, кроме того, творение гаснет в твари и все же остается, это приводит к последовательности стадий творения (ср. Шеллинг в «Философии природы» §318, 4). В онтологии они сначала рассматриваются только с точки зрения их формы, которая, таким образом, развивает все категории, вытекающие из понятия существа, и приходит к высшему уровню идеальности, т. е. к тому, чем должно быть существо. Однако с этим метафизика приходит к тому, что Бранисс называет этикологией, поскольку она образует основу для этики, так же как онтология образует основу для физики. (Телеология могла бы быть лучше). Если в онтологии было показано, что в понятии существа заложено возникновение, длительность, многоединство, раздельность и т. д., то этикология показывает, как делание реализуется на трех стадиях, в бытии, возникающем из противоположных сил, материи, в самодовлеющем делании, жизни, на высшей ступени которой, выходя за пределы растительной и животной жизни, делание поднимается к упразднению внутренней противоположности, т. е. к духу. Сам он проходит через стадии души, мыслящего и желающего субъекта, в котором онтологические формы становятся формами мышления, а субъективные желания – объективными, и, наконец, свободного духа, в котором Бог проявляет себя как в своем рефлексе. Деятельность свободного духа в морали, где познание становится признанием Бога, а воление – повиновением божественному волеизъявлению, есть реализованная цель мира, в которой совпадают действие Бога и самодеятельность. Вопрос о том, достигается ли эта цель сразу же, когда дух, отрицая себя, позволяет утверждению Бога в себе, или же он не делает этого, но тем самым становится злом, так что осуществление мировой цели возможно только через искупление, не может быть решен a priori. Поэтому она ведет к рассмотрению идеи в фактическом мире, то есть от метафизики или идеальной философии к реальной философии, которая рассматривает реальную природу и историю. Однако Бранисс не дал реальной философии и, таким образом, оставил каждому читателю его метафизики возможность ответить на вопрос, исчезло ли, как у Вейсе, Фихте и Фишера, если бы у Бранисса была реальная философия, многое из идеальной философии или появилось бы в системе дважды.

7. Школа Гегеля не осталась в стороне от этих нападок. В частности, это сделал «Журнал научной критики», в то время, безусловно, первый научный журнал, который встал на защиту своего интеллектуального отца. Против сочинения Рюле фон Лилиенштерна К. Р. (Розенкранц?) заметил, что философские понятия не могут быть построены геометрически.

(1835, июнь); труды Вейта рецензировал Габлер (1832, сентябрь), а также, косвенно, Хинрихс, когда он осуждал монизм Гёше (1832, июль). Оба они фактически лишь повторяют сказанное последним. Нападки, сделанные с точки зрения Ной-Шеллинга, вызвали особое недовольство школы. Шталь был остроумно, но грубо атакован Фейербахом (1835 июль), Зенглер – автором «Grundrisse» (1835 апрель) с тем высокомерием, которое, к сожалению, обычно проявляется в рецензиях начинающих писателей. Предисловие Шеллинга призывало к оружию Хинрихса (1835 февраль), за которым Габлер (1835 октябрь) не считал возможным отстать. Метафизика Белого, которая во многих вопросах следовала за Шеллингом, нашла горького рецензента в лице Розенкранца (1835 апрель). Вклад Фихте был рассмотрен Мишле (1830 май), его контраст и поворотный пункт – Хинрихсом (1832 ноябрь и 1835 май). Первый умолчал об обвинении в пантеизме, выдвинутом против Гегеля; второй решительно отверг его. Онтология Фихте была подробно рассмотрена Шаллером в одноименной книге. Упомянутые выше сочинения Фишера, написанные сразу после Фихте, были рассмотрены, первое – Гёшей (1833 ноябрь) очень одобрительно, более крупное (Метафизика) – Шмидтом в Эрфурте подробно и, даже там, где он критикует, с достоинством. Особенно он критикует тот факт, что все рассматривается как продукт воли и, опять же, как диалектически необходимое. Наконец Бранисс нашел рецензента для своей «Метафизики» в «Розенкранце» (март 1835 г.), который также принял во внимание его «Логику». Он критиковал некоторые вещи, но приветствовал книгу, потому что она содержала философию, а не только разговоры о философии. Юлиус Шаллер (родился в 1810 году в Магдебурге, умер в 1868 году профессором философии в Галле) защитил точку зрения Гегеля от всех этих нападок не только в одной рецензии, но и в отдельном эссе. После вводного исторического раздела его «Философия нашего времени» (Лейпциг, 1837) направлена на опровержение обвинений в адрес гегелевской философии в догматизме и формализме, в отрицании свободы и недопущении личности Бога. Здесь затрагиваются вопросы, которые появляются только во второй группе явлений. Делается попытка показать, что оппоненты, утверждающие, что с помощью метода Гегеля они приходят к иным результатам, на самом деле применяют другой метод, что логика рассматривает не только формы, что противопоставление свободы необходимости в Новой Шелле тянет последнюю вниз. Наконец, дается подробный анализ онтологии Фихте и высказывается пожелание, чтобы наконец появилась настоящая философия, чтобы мы могли увидеть, что осталось от формальной философии.

§333.

1. При всем ожесточении борьбы между вышеупомянутыми людьми и гегелевской школой обе спорящие стороны стояли на одной и той же точке зрения, что, по выражению Гёшеля, монизм был доктриной, удовлетворяющей только разум. Поэтому, доказав дуализм оппонента, спорящие считают его побежденным, как когда-то перипатетики считали побежденным своего оппонента, призывая его к бесконечному прогрессу. Теперь, однако, появляются люди, которые выступают именно против того, чего придерживались эти две партии, но поэтому почти не делают различия между вейссовцами и гегельянцами, видя в тех и других одни и те же отклонения, называют ли их пантеистами в соответствии с тем, чему они якобы учат, или представителями модной философии в соответствии с сенсацией, которую они произвели.

2. Во-первых, Карл Фридрих Бахман (род. 1785, умер профессором в Йене в 1855 г.), который, будучи сначала восторженным последователем Шеллинга и слушателем Гегеля, в опубликованных им лекциях «Философия и ее история» (Йена, 1811) показал себя вполне согласным с обоими, но во второй своей работе «Философия нашего времени» (Йена, 1816) уже дистанцировался от них, пока психологические исследования и тщательное изучение аристотелевской логики, плоды которых он представил миру в своих трудах «О надежде на союз между физикой и психологией» (Утрехт 1821) и «Система логики» (Лейпциг 1828), не привели его к мнению, что влияние Гегеля грозит логике исчезновением. Это убеждение легло в основу его работы «Система и нохмальное умопостроение философии» (Лейпциг 1833), в которой он критиковал как главную ошибку предполагаемое тождество мышления и бытия, которое должно было привести и привело к отождествлению логики и метафизики, к презрению эмпирического знания. Рецензия Хинрихса (Berl. Jahrb. 1834, а также письмо Розенкранца к нему: Hegel, Sendschreiben an Herrn Dr. C. F. Bachmann, Königsberg 1834) он ответил своим «Анти-Гегелем» (Jena 1835) в том ключе, который, однако, был задан шутливым тоном Розенкранца.

3. Философия Гегеля и ее отрицатели-монисты критиковались с другой стороны: не за единство бытия и мышления, как у Бахмана, вследствие чего вся философия становится логикой, а за единство всего сущего, вследствие чего она превращается во всеединое учение, в пантеизм. Антон Гюнтер (родился 17 ноября 1783 года в Линденау в Богемии, умер 24 февраля 1862 года светским священником в Вене) примечателен тем, что он единственный в этот эпигонский период, кому удалось сразу же основать школу. Решающую роль в этом сыграло то, что его товарищем был Иоганн Генрих Пабст (родился в 1785 году в Линде-им-Айхсфельде, доктор медицины и некоторое время австрийский военный врач, умер в 1838 году в Вене); ведь его собственная манера относиться ко всему с юмором, напоминающая Жан-Поля, Гамана и Баадера, но превосходящая всех троих, которая распространялась и на названия его трудов, отпугнула бы многих из тех, кого Пабст привлек к своему учению, или, по крайней мере, вызвала бы у них уважение к нему. К числу трудов Гюнтера относятся: Vorschule zur speculativen Theologie des positiven Christenthums (Вена 1828/29; 2-е изд. 1846, 48); «Гастмаль» Перегрина (Вена 1830); «Süd- und Nordlichter am Horizonte speculativer Theologie» (Вена 1832); «Janusköpfe» (под редакцией его и Пабста, Вена 1834); «der letzte Symboliker» (Вена 1834: о Бауре и Мёлере); Thomas a Scrupulis (Вена 1835: о Вейсе и Фихте); die Juste-milieus in der deutschen Philosophie (Вена 1838); Eurystheus und Herakles (Вена 1843); Lydia, philosophisches Taschenbuch, with Dr. Вейтом (Вена 1849—1852). В 1883 году (Вена) П. Кнудт опубликовал «Анти-Савареса» Гюнтера, опровержение «Введения в критическую историю философии» Савареса и т. д. (Неаполь 1856). (Napoli 1856). Ges. Schriften Гюнтера появились в Вене 1881, 4 тома. Биография П. Кнудта о Гюнтере была издана там же в 2 томах. Пабст опубликовал: Der Mensch und seine Geschichte (Вена 1830); Giebt es eine Philosophie des Christenthums? (Кельн 1832); Adam und Christus, zur Theorie der Ehe (Вена 1835), а также эссе в Janusköpfe и нескольких журналах. Среди тех, кто поддерживал Гюнтера и Пабста, – знаменитый кафедральный оратор Иоганн Эм. Вейт (о нем Joh. Heinr. Loewe, Вена 1879), а также Карл В. Хок (умер 2 января 1869 г. в должности председателя Верховного суда аудиторов в Вене), чья «Холеродия» (Вена 1832) также следует тону мастера, а его «Картезий и его предки» (Вена 1835) и особенно его «Герберт о папе Сильвестре из Звериного века и его времени» (Вена 1837) содержат очень тщательные и чисто исторические разработки. Й. Мерлен в своей «Hauptfragen der Metaphysik» (Трир, 1840) и Й. Х. Лоэве (род. 1808, 1851—1878 профессор в Праге, умер в 1892), чьи работы о Фихте упоминались выше, оказались ярыми сторонниками Гюнтера. Й. Фолькмут был вдохновлен Гюнтером, как видно из его работы Der dreieinige Pantheismus von Thales bis auf Hegel (Cologne 1837: Zeno, Spinoza, Schelling); позднее, однако, он не только отвернулся от него, но и полностью выступил против него. Альб. Полублагоприятную позицию по отношению к этой школе занимает Крейцхаге в своих «Mittheilungen über den Einfluss der Philosophie auf die Entwicklung des inneren Lebens» (Майнц 1831) и «über die Erkenntniss der Wahrheit» (Мюнстер 1836), религиозной философии которого (в отличие от «последовательной, но ошибочной гегельянской») Баадер, кажется, помогает даже больше, чем Гюнтер. Когда появились работы Й. Н. П. Ойшингера (1852) и Ф. Й. Клеменса (1853), нападавших на ортодоксальность Гюнтера и, возможно, стремившихся к более строгому указу папы, чем тот, который действительно был принят (1857), П. Кнудт (родился в 1811 году, профессор в Бонне с 1845 года, умер 27 января 1889 года) в книге «Клеменс и Гюнтер» (3 тома, Вена 1853/54) и Й. Б. Бальтцер в Бреслау, чьи «Новые краткие сведения о докторе Антоне Гюнтере» появились в Бреслау в 1853 году. В «Критике философии Гюнтера» Михелиса (Падерборн, 1864) представлен оппонент Гюнтера, но достойный и уважаемый, который не мстит за пренебрежительное отношение к нему со стороны Гюнтера. Гюнтер обрел активного сторонника в лице Т. Вебера (профессора в Бреслау, ныне живущего в Бонне), внесшего значительный вклад во влияние философии Гюнтера в кругу старокатоликов: Dualismus von Geist und Natur a. d. J. 1766 und das positive Christenthum Канта (Бреслау 1866); Staat und Kirche nach der Zeichnung und Absicht des Ultramonta- nismus (Бреслау 1873); Zur Kritik der Kantischen Erkenntniss- theorie (Halle 1888); Metaphysik (Gotba, I 1882, II 1891). – Уже в 1820 году изучение Гегеля, особенно его «Феноменологии», заставило Гюнтера обратиться к Декарту за защитой от того, что казалось ему пантеистической доктриной. Именно с Декартом, потому что после того, как первый период в процессе понимания Христа, догматообразующий, завершился Тридентином, он ввел второй, спекулятивную теологию в Католической церкви. Тот факт, что Декарт занимает точку зрения в самосознании, сам по себе не обеспечил бы такой защиты; ведь с похвалой признается, что Гегель делает то же самое. Напротив, в качестве важнейшего достоинства превозносится картезианский дуализм, который и является собственно христианской точкой зрения, и от которого также отходит трансцендентность полупантеистов. Отход от самосознания и дуализм опосредованы положением, исходное фихтеанское происхождение которого Гюнтер не подчеркивает, о том, что самосознание невозможно без стимуляции другого самосознания (стимуляции, которую каждый человек получает от других людей, а первый [первозданный] человек – от Бога). Не оба не-Icb, а скорее I-nicbt являются необходимым коррелятом I. Но это также означает, что «я» конечен, как в смысле своего вида и проявлений, т. е. ограничен, так и в смысле своего бытия, т. е. обусловлен. Но из первого следует, что я есть нечто данное другим, т. е. для них, а не для себя. Это придает мне материальность, телесность, и я, таким образом, оказываюсь телом в силу своей ограниченности. Но точно так же, как я нахожу себя таким образом, я являюсь для себя, противоположным материи, духом. Таким образом, я как индивидуальное человеческое существо являюсь синтезом тела и духа, как первое – частью природы, так и второе – мира духа. Тот факт, что Декарт заменил тело мертвым, простым продолжением, является пережитком схоластического взгляда на природу. Жизненность, одушевленность принадлежит телу; поэтому природа организует, стремится к самосознанию и в конце концов доводит его до внутреннего формирования в чувственном восприятии, которое должно быть названо сознанием. Пабст очень часто также называет это самосознанием, Гюнтер – реже и обычно только таким образом, что добавляет ограничения, такие как неаутентичность и т. д. Оба, однако, не указывая на фихтеанское происхождение, как это делал Баадер, используют положение о том, что в принципе не существует бытия, которое не было бы самосознанием. Разница между абсолютным и относительным самосознанием заключается в том, что первое устанавливает себя, а второе находит или постигает себя. Пабст, в частности, поэтому объявил натурфилософию Гегеля вполне приемлемой. С другой стороны, Гегель совершенно неправильно понимал отношения между духом и природным бытием, когда определял их как ступени, то есть как количественно различные. Скорее, это качественно, по существу, разные субстанции. Отрицание их существенного различия привело его, как и многих других, к пантеизму, который может быть как материалистическим, так и спиритуалистическим, как доказали Гоббс и Лейбниц. Природа проявляет половую (родовую), дух – личную жизнь; поэтому самосознание, которое можно приписать природе и которое проявляется, например, в инстинкте и т. д., есть ее сознание, а не сознание индивида, тогда как дух существует для себя и обладает сознанием. Мысли природы, таким образом, являются понятиями. Именно поэтому Гегель смог правильно их понять; его ошибка состоит лишь в том, что он поставил природу на место тотальности бытия. Мысли о природе – это понятия; мысли о духе, напротив, – идеи. Поэтому их нельзя рассматривать как способы бытия одного и того же существа; скорее, как и в своей сущности, они также противоположны в своей деятельности. Природа как безличное или сексуальное проявляет эманацию (деторождение), дух – имманентную активность (творение). Подобно тому как дуализм самосознания и мира должен был быть выведен из его ограниченности, из его обусловленности должен был быть выведен второй дуализм, который еще более непосредственно связан с пантеизмом. Отрицая отрицание, лежащее в понятии конечного, приходят к идее такой вещи, которая ничем не ограничена и не обусловлена, то есть во всех отношениях противоположна той, с которой начали. Если здесь различные субстанции соединены в личном единстве, то там различные личности соединены в одной субстанции; если в конечном есть либо эманентная, либо имманентная деятельность, которые в человеке связаны только временно, то в Боге эманация (Сына) вечно связана с созданием мира-мысли и т. д. Как этот индуктивно-аналитический путь приводит к противопоставлению конечного и бесконечного, так и дедуктивно-синтетическим путем можно прийти к тому же результату, если увидеть, что в различии лиц явно присутствует троекратное отрицание, так что Бог, мысля себя, в то же время мыслит то, что является отрицанием триединого Бога, не-Я Бога, которое он может позиционировать. Поскольку немыслимо, чтобы Бог вечно мыслил то, что он мог бы помыслить, никогда не помыслив этого, мысль Бога приводит к реальному не-Я Бога, в котором, если эманация и имманентность были в нем едины, появляется либо эманация, либо имманентность, либо наоборот, и так далее. Поэтому мир, как учит пантеизм, следует понимать не как эманацию, а как противопоставление Богу; поэтому так мало верного в том, что Бог реализует себя через сотворение мира или даже приходит в сознание, что скорее следует считать: если Бог устанавливает свое Я, он не творит субстанции; если он творит, он не устанавливает свое Я. Те, кто допускает, что Бог достигает своего самосознания в человеке, становится личностью, – пантеисты; те, кто допускает, что оно в нем возрастает, – полупантеисты или пантеисты личности. Диаметральной противоположностью пантеизма является монадизм, по мнению Гербарта, в котором нет места Богу. Христианский монотеизм стоит выше обоих и должен называться только теизмом. В силу этого противопоставления Бог, это единство сущности, проявляющееся в формальной множественности, противопоставляется твари как множественность сущности в формальном единстве. Таким образом, регрессивными и прогрессивными средствами достигается одно и то же: Творец и тварь не проявляют единства сущности, так что Бог может быть назван духом только в том смысле, что он не есть природа. Строго говоря, в этом предложении содержится спиритуализм, столь же предосудительный, как и натурализм Баадера, который помещает природу в Бога. В противовес этому правильная философия учит двойному дуализму между творцом и творением, а в рамках этого – между природой и духом. Вне теории творения Гюнтера не волнует ни один пункт так сильно, как теория воплощения, которая в его предварительной школе составляет вторую часть учения о творении, как и первую. Здесь придерживаются точки зрения, что воплощение является завершением творения и поэтому не зависит от случайности грехопадения. Тот факт, что человек как природное видовое существо, как дух, является личностью, делает возможным наследственную вину, распространившуюся от первого Адама, и наследственную благодать, появившуюся во втором Адаме. Этот акцент на человеческой личности в Богочеловеке, а также отступления от церковной и схоластической терминологии вовлекли Гюнтера в споры, которые представляют лишь теологический интерес и могут быть здесь проигнорированы.

4. Как Бахман, вернувшийся к Канту, настаивал на дуализме мышления и бытия, а значит, на разделении логики и метафизики, а венская дуалистическая школа настаивала на том, что сущее не только едино, но и различно (Бог, дух, природа), так и Гербарт превзошел обоих в этих требованиях (и поэтому характеризуется Гюнтером как диаметрально противоположный пантеизм) (см. §321, 2—8). До этого момента, когда Мориц Вильх. Дробиш (родился в 1802 году в Лейпциге, где с 1827 года был профессором математики, а с 1842 года – философии) рецензировал его психологические работы (1828 и 1830), Гербарт оставался совершенно незамеченным. И ему это действительно удалось: «Философскую энциклопедию» (1831) читали гораздо больше, чем введение, и некоторые даже принимали за него. Почти одновременно с его переездом в Геттинген стало очевидно, что формируется гербартианская школа. После его смерти она стала еще больше и, благодаря почти масонской сплоченности своих членов, достигла такого могущества, о котором многие в Австрии умели говорить. Дробиш, который стоит здесь на вершине, внес вклад в разработку системы философии Гербарта (Лейпц. 1834); «Новое изложение логики» (Лейпц. 1836, изд. 1887); «Quaestionum mathematico – psychologicarum, Fase. V (ebend. 1836); Grundlehren der Religionsphilosophie (ebend. 1840); Empirische Psychologie (1842); Erste Grundlehren der mathematischen Psychologie (1850); über die Stellung Schillerns zur Kantischen Ethik (1859); die Moralstatistik und die menschliche Willensfreiheit (1867); über die Fortbildung der Philosophie durch Herbart (1876); Kants Dinge an sich und sein Erfahrungsbegriff (1885). – Ф. Э. Грипенкерль (1782 – 1849) написал, среди прочего: Briefe an einen jungen gelehrten Freund über Philosophie und besonders Herbart’s Lehre (Braunschw. 1832). – Х. Х. Э. Рёер в Берлине: о методе отношений Гербарта (1834). – Людвиг Штрюмпель (род. 1812): Erläuterungen zu Herbart’s Philosophie (1834); Hauptpunkte der Herbart’schen Metaphysik (Braunschw. 1840); позднее, как профессор в Дерпте (теперь в Лейпциге): Entwurf der Logik (1846); Vorschule der Ethik (1845); die Universität und das Universitätsstudium (1848); Geschichte der griechischen Philosophie (см. §16, прим. 10), и особенно Pädagogisches. – Густ. Гартенштейн (р. 1808, профессор в Лейпциге 1836—1859, ум. 1890): die Probleme und Grundlehren der allgemeinen Metaphysik (Leipzig 1836); über die neusten Darstellungen und Beurtheilungen der Herbart’schen Philosophie (1838); die Grundbegriffe der ethischen Wissenschaften (Leipzig 1844); Historischphilosophische Abhandlungen (Leipzig 1870). О Т. Вайце см. §346, 7. Если все эти труды полемизировали против гегелевского метода после смерти мастера, особенно против того значения, которое придавалось в последнем противоречию, которого Уэрбарт учил избегать, в то время как Гегель в этом «услаждал себя», то о. Х. Т. Аллин (1811—1885: его анонимно изданный Antiherbarus logicus, I 1850, 2-е изд. Allihn (1811—1885: его анонимный Antiherbarus logicus, I 1850, 2-е изд. 1853; der verderbliche Einfluss der Hegel- schen Philosophie, Leipzig 1852; die Umkehr der Wissenschaft in Preussen, Berlin 1853; die Grundlehren der allgemeinen Ethik, Leipzig 1861), Fr. Exner (1802—1853: die Psychologie der Hegelschen Schule, 2 Hefte, Leipzig 1843/44) и в какой-то степени также G. Fr. Taute (d. 1862, die Religionsphilosophie, 2 vols, 1840, 1852) почти считали эти нападки делом своей жизни. Влияние Экснера открыло австрийские кафедры для гербартианцев, в частности для К. Лотта (1807—1874); В. Фр. Фолькмана (Ritter v. Volkmer, 1822—1877, Lehrbuch der Psychologie, 2 vols., 4th ed., 1894 f.); Г. А. Линднера (1828—1887, Lehrbuch der empirischen Psychologie, 6th ed., 1886); М. Ам. Drbal (1829—1885); Jos. W. Nahdowsky, das Gefühlsleben (1862; 2-е изд. 1884), Allgem. Praktische Philosophie (1870; 2-е изд. 1885); Rob. Циммерман (р. 1824, «Монадология Лейбница», Вена 1847; «Лейбниц и Гербарт», Вена 1849; «Философская пропедевтика», Вена 1852, 3-е изд. 1867; «Geschichte der Aesthetik», Вена 1858; «Allgemeine Aesthetik», Вена 1865; «Studien und Kritiken zur Philosophie und Aesthetik», 2 т., Вена 1870; также многочисленные исторические труды). Учение Гербарта было применено к философии права, в частности, Аугом Гейером (1831—1885; Geschichte und System der Rechtsphilosophie, Innsbruck 1863); к философии религии, в частности, К. А. Тило (die Wissenschaftlichkeit der modernen speculativen Theologie, 1851). Педагогика часто разрабатывалась в соответствии с гербартианскими принципами. Так, например, поступали Т. Вайц, Г. Керн, К. В. Штой (1815 – 1885), Туискон Циллер (1817 – 1882), В. Райх (род. 1847) и другие. В Австрии гербартианскую педагогику ввел не только Экснер, но и прекрасный филолог Герман Бониц, ученик Хартенштейна. Журнал «Zeitschrift für exakte Philosophie» (см. §331 L.), основанный Аттином и Циттером, служит исключительно интересам гербартианской школы. Основатели и редакторы «Zeitschrift für Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft» М. Лазарус (р. 1824; Das Leben der Seele, Berlin 1856/57; 3-е изд., 3 тома, 1884 и далее) и Х. Штейнталь (р. 1823), внесшие выдающийся вклад в психологию языка, близки к гербартианской школе: Grammatik, Logik und Psychologie, Berlin 1855; der Ursprung der Sprache, 3rd ed, Берлин 1877; Einleitung in die Psychologie und Sprachwissenschaft, Берлин 1871, 2 изд. 1881; Gesammelte kleine Schriften, I, Берлин 1880; Allgemeine Ethik, Берлин 1885; zur Bibel- und Religionsphilosophie, Берлин 1890. Менее зависим от Гербарта ученик Штейнталя Г. Г. Глогау (1844—1894, Steinthal’s psychologische Formeln zusammenhängend entwickelt, Берлин 1876; Abriss der philosophischen Grundwissenschaften, 2 vols, Бреслау 1880, 1888; Grundriss der Psychologie, Бреслау 1884.