Методологическое пространство трансдисциплинарности, синергетики и постнеклассики бесплатное чтение

В этой главе анализируется философия трансдисциплинарности (как она выражена в статье Л.П.Киященко «Феномен трансдисциплинарности – опыт философского анализа»2).

Я поставил своей целью проанализировать стратегический план этой философии с точки зрения разработанной мной социокультурной методологии. Также я пытаюсь расширить представление о трансдисциплинарности, включить его в контекст социокультурной логики модерна. При этом я рассматриваю те вызовы, которые задаются в позиции Киященко, и те ответы, которые ей предлагаются. В качестве содержательного основания анализа я использую разработанную мной социокультурную методологию и социокультурную логику модерна. Социокультурная методология рассматривает теории-практики как продукты действия социокультурных факторов (как основных). При этом феномены современности рассматриваются как те, которые воспроизводятся в культурно-историческом процессе и имеют прецеденты в прошлом. Социокультурная логика модерна рассматривается как продукт фундаментальных трансформаций: перехода от «культурной» социокультурной архитектуры к «посткультурно-интеркультурной» и перехода от «закрытого» общества-универсума к «открытому». В качестве отдельного фактора рассматривается логика «мировых освобождающе-объединяющих революций» (как она проявляет себя в христианстве, идеологии Просвещения и постмодерне). Феномен трансдисциплинарности рассматривается в рамках этих переходов, что дает возможность увидеть его в более широкой ретроспективе и перспективе.

1. Модерн как переход от «закрытого» общества-универсума к «открытому». «Простой» и «диалектический» модерн. Модерн как «материалистическая» революция. Трансдисциплинарность как выражение социокультурной логики модерна

Я буду анализировать философию трансдисциплинарности (как она выражена в статье Л.П.Киященко «Феномен трансдисциплинарности – опыт философского анализа»). Буду называть Л.П.Киященко Автором.

В аннотации говорится: «Можно утверждать, что трансдисциплинарность обуславливает кризис культуры, потеря классического рационализма, единой классической философии, разные философские взгляды на познание мира»3.

Далее Автор раскрывает отличие трансдисциплинарности от междисциплинарности и мультидисциплинарности.

«В случае мультидисциплинарности речь идет о том, что некоторый фрагмент реальности исследуется несколькими дисциплинами и в отношении к нему возможно применение многообразия дисциплинарно ориентированных практик»4.

«Междисциплинарными называем такие ситуации, когда, во-первых, различные дисциплины вступают во взаимодействие друг с другом, образуя, к примеру, новую дисциплину. <…> Во-вторых, междисциплинарными называем такие ситуации, в которых теоретические представления или исследовательские практики одной дисциплинарной области проникают в другие, используясь там уже для решения дисциплинарных вопросов в новой области исследования»5.

«В отличие от междисциплинарных трансдисциплинарными будем называть такие познавательные ситуации, в которых по разным причинам… научный разум (как в науке, так и в философии) вынужден в поисках целостности и собственной обоснованности (прояснения условий возможного опыта) осуществить трансцендирующий сдвиг в пограничную с жизненным миром сферу. <…>

В социологии и философии науки он исследуется под названием «постнеклассическая наука» (В. С. Степин), «наука тип 2» (M. Gibbons, H. Nowotny), постакадемическая наука (J. Ziman), наука «другого модерна» (У. Бек) и др. Современный тип производства научного знания представляет собой гибрид фундаментальных исследований, ориентированных на познание некоторого истинного обстояния дел, и исследований, прагматически ориентированных на получение полезного эффекта. <…>

Важно подчеркнуть – трансдисциплинарность оказывается одним из векторов многомерной трансгрессии современной науки за рамки своей классической самоидентификации в среду становления своих основополагающих различий и идентификаций. <…>

Освоение трансдисциплинарного опыта, с нашей точки зрения, позволяет раскрыть позитивный смысл феномена кризиса самоидентичности научного разума (науки и философии как науки наук). <…> Человечество в очередной раз теряет свое единство, внутреннюю устойчивость, обнаруживает в себе угрожающую и завораживающую бездну хаоса, волну нового варварства, размывающего его культурные основания. Опыт трансдисциплинарности, и это мы попытаемся показать, проливает свет на позитивный смысл переживаемой экзистенциальной ситуации кризиса, в которой культура обращается к собственной «плоти и материи пере-создания»»6.

Остановимся в этой точке и проанализируем сказанное.

Во-первых.

Сразу хочу обратить внимание на то, что феномен трансдисциплинарности рассматривается Автором безотносительно к историко-культурному контексту. Точнее сказать, этот феномен рассматривается в логике деления рациональности на классику-неклассику-постнеклассику. Это идеально-типическое деление, наложенное на культурно-исторический процесс, относит: 1) к классике – все, что находится до середины ХХ века; 2) к неклассике – вторую половину ХХ века; 3) к постнеклассике – начало XXI века. Эти временные рамки примерны, но они показывают, насколько такое деление не захватывает развёртывание социокультурной логики модерна.

В противоположность этому я хочу предложить рассмотрение феномена трансдисциплинарности в зеркале социокультурной методологии. Под социокультурной методологией я буду понимать исследование социокультурных факторов формирования различных стратегий мышления. Построение социокультурной методологии будет подразумевать: 1) выделение тех форм мышления и действия, которые становятся объектом «денатурализации» (утверждения в качестве искусственного и созданного того, что ранее считалось естественным и несозданным); 2) поиск социокультурных факторов, конституирующих денатурализированные формы; 3) построение методологического пространства, в котором выявленные формы и факторы сводятся в систему и 4) построение методологической онтологии, которая соединяла бы методологическое пространство с онтологией социокультурного.

Я буду использовать результаты своих исследований в направлении построения социокультурной методологии для основных стратегий мышления модерна7. Моей задачей в данном случае будет показать, как основные стратегии мышления и деятельности модерна проявляют себя в феномене трансдисциплинарности. Я буду выставлять идеально-типические построения и накладывать их на культурно-исторический процесс. Одновременно, я буду показывать, как эти построения можно увидеть в качестве теоретических слоев в исследовании трансдисциплинарности.

Первой идеально-типической схемой, которую я хочу представить, является стратегия построения «открытого» универсума. В самом простом виде «открытым» универсумом можно считать тот, в котором элементы универсума обладают стратегическим приоритетом в отношении активности перед системными формами. Проще говоря, элементы универсума через свою активность создают системные формы. Одновременно, в качестве теоретической альтернативы следует ввести представление о «закрытом» универсуме. Это тот универсум, в котором стратегическим приоритетом обладают системные формы. Они задают элементам мира логику их существования. В отношении «открытого» универсума можно говорить, что в нем развертывание универсума осуществляется «снизу-вверх». В отношении «закрытого» универсума можно говорить, что в нем развертывание универсума осуществляется «сверху-вниз».

К этой паре идеально-типических схем сразу же можно присоединить схему «открытого/закрытого» общества. В «отрытом» обществе субъекты находятся в активном положении по отношению к социальной системе, а в «закрытом» – в пассивном положении. «Открытое» общество развивается преимущественно через активность «снизу-вверх», а «закрытое» – через активность «сверху-вниз». В традиционных терминах «открытое» общество можно назвать демократическим, а «закрытое» – контр-демократическим.

Отношение между «закрытым/открытым» обществом и «закрытым/открытым» универсумом можно задать следующим образом: представление о типе универсума является продуктом универсализации представления о типе общества. То есть, в «закрытом» обществе утверждается и представление о «закрытом» универсуме, в «открытом» обществе – представление об «открытом» универсуме.

Далее сделаем шаг проекции этих идеально-типических схем на культурно-исторический процесс. Будем считать, что средневековье как мировая эпоха будет утверждением «закрытого» общества-универсума, а модерн – утверждением «открытого». Переход от средневековья к модерну будет переходом от «закрытости» к «открытости». Процессуально это можно назвать «открыванием» общества-универсума.

Во-вторых.

Теперь, считая, что феномен трансдисциплинарности является выражением социокультурной логики модерна, попробуем увидеть в нем выражение фундаментальной логики «открывания». Автор утверждает, что «трансдисциплинарность обуславливает кризис культуры, потеря классического рационализма, единой классической философии, разные философские взгляды на познание мира». Трансдисциплинарными Автор предлагает называть такие познавательные ситуации, «в которых по разным причинам… научный разум… вынужден в поисках целостности и собственной обоснованности… осуществить трансцендирующий сдвиг в пограничную с жизненным миром сферу». Трансдисциплинарность оказывается «одним из векторов многомерной трансгрессии современной науки за рамки своей классической самоидентификации в среду становления своих основополагающих различий и идентификаций». Опыт трансдисциплинарности «проливает свет на позитивный смысл переживаемой экзистенциальной ситуации кризиса, в которой культура обращается к собственной „плоти и материи пере-создания“».

Все это говорит нам о глобальном кризисе, суть которого можно задать как выход современного мира (в его познавательном и практическом аспектах) за пределы прежних форм существования. Если условно считать эти прежние формы «классическими», то получиться, что модерн как миросистема переходит от своего «классического» состояния к «неклассическому» (или «постнеклассическому»). Совершается шаг «открывания» универсума. Но – возникает вопрос – какой именно шаг «открывания»? Как этот шаг можно расположить в логике модерна в целом? Если модерн как таковой является процессом «открывания» общества-универсума, то как в этой логике будет выглядеть «шаг трансдисциплинарности»?

Ответим на этот вопрос. Логично считать, что первоначальный интегральный шаг «открывания» должен снимать с универсума (будем понимать под универсумом общество и природу) средневековые символические одежды и найти его собственную форму. Модерн на его первом шаге можно представить именно так. Разумеется, что речь здесь идет об интегральном шаге, который исторически разбит на множество более мелких шагов реформ и революций. Но представим, что этот шаг совершился. Что должно происходить дальше? А дальше должен совершиться второй интегральный шаг «открывания». В нем логику «закрытости» будут представлять уже те формы универсума, которые были утверждены на первом шаге. Если теперь представить, что первый шаг называется «классикой» модерна, то второй шаг будет называться, например, «неклассикой» (или «постнеклассикой). Одним словом, при разговоре о преодолении классики мы неявно будем вести разговор об очередном шаге «открывания» универсума.

Итак, можно закрепить представление о том, что «шаг трансдисциплинарности» является очередным шагом «открывания» универсума в рамках социокультурной логики модерна. Именно в этой логике можно говорить о выходе «науки за рамки своей классической самоидентификации», об общем кризисе культуры, об «экзистенциальной ситуации кризиса, в которой культура обращается к собственной „плоти и материи пере-создания“». Происходит очередной шаг выхода из ситуации «закрытости». Но (это надо совершенно четко иметь в виду) нет оснований говорить о выходе за пределы логики модерна. Шаг трансдисциплинарности выглядит как воспроизведение фундаментальной социокультурной логики модерна. Можно представить себе бесконечное число таких шагов. Все они будут воспроизводить в новом контексте логику «открывания» универсума. Можно, конечно, отсечь в рефлексии логику трансдисциплинарности от логики модерна (у Автора получается именно так), но это отсечет для нас возможность мыслить «шаг трансдисциплинарности» в рамках логики модерна, видеть в нем выражение этой логики. При этом, надо обратить внимание: представление о «классике» должно оставаться в рамках модерна и не переходить на всю европейскую область до ХХ века, охватывая древность. Средневековье вполне логично мыслить как ту эпоху, в которой утверждался «зарытый» тип универсума. Там была совсем другая социокультурная архитектура.

В-третьих.

До сих пор я говорил о «шаге трансдисциплинарности» не касаясь изменения самосознания. Переход от «классике» к «неклассике» был только переходом от критики средневековья к критике раннего модерна. Но надо отметить этот переход и как переход к новому типу самосознания модерна. Этот переход я называю переходом от «простого» модерна к «диалектическому». Как можно представить в «простом» модерне шаги «открывания»? Как замену одних представлений другими, при которой новые шаги утверждаются как окончательные. Каждый критик предшествующих представлений задает свой шаг как в достаточной мере безусловный. Это не означает окончания самого процесса критики предшествующих представлений. Это только задаёт способ самосознания. Представим себе, что «простой» модерн состоит из множества малых и больших шагов «открывания», при котором каждый такой шаг утверждает свои достижения как окончательные. Те, которые идут после и которые заданы общим модерновым пафосом «открывания», должны будут бороться не только с конкретными представлениями, но и с логикой «окончательности». Далее представим, что борьба с логикой «окончательности» становится предметом рефлексии и фундаментальным жизненным вызовом. В качестве ответа на такой вызов должна сформироваться логика «бесконечного открывания мира». Это можно считать переходом от «простого» модерна к «диалектическому».

Посмотрим на логику трансдисциплинарности (как она представлена Автором). Хотя я только начал представлять позицию Автора, но уже можно видеть, что в ней трансдисциплинарность задается как представление о бесконечном выходе за границы «дисциплинарных» миров. Логика трансдисциплинарности содержит в качестве фундаментального слоя представление о бесконечно «открытом» характере мира и процесса познания-построения реальности. Трансдисциплинарность утверждается «одним из векторов многомерной трансгрессии современной науки за рамки своей классической самоидентификации в среду становления своих основополагающих различий и идентификаций». Можно говорить, что Автор поддерживает логику «диалектического» модерна.

Причем надо обратить внимание, что такая логика не является только тем, что разрабатывалась философией науки. Эта логика разрабатывалась на протяжении всего модерна в разных вариантах. Например, это можно видеть в самом первом ее варианте в философии Фихте. Декарт совершал один конкретный шаг «открывания» универсума через тотальное сомнение, через несомненность своего «я», располагая в пространстве очищенного сознания новый корпус истин. Ранний Фихте утверждает логику бесконечного количества таких шагов, в каждом из которых «я» совершает декартовский шаг. Можно сказать, что Фихте в этом смысле задает логику «диалектического» модерна. Все теоретики, которые воспринимали «окончательные» решения раннего модерна как вызов, могли опираться на раннего Фихте. Хотя можно было двигаться в той же логике и без привлечения Фихте. В философии науки переход к диалектическому модерну можно расположить примерно на уровне Поппера.

В-четвертых.

Хочу обратить внимание на еще один ракурс разговора о трансдисциплинарности: в связи с понятием «материя». Обратим внимание на такое высказывание Автора: «опыт трансдисциплинарности проливает свет на позитивный смысл переживаемой экзистенциальной ситуации кризиса, в которой культура обращается к собственной „плоти и материи пере-создания“». Понятия «плоть» и «материя» здесь являются метафорами. Но они направляют к пониманию того, что философия трансдисциплинарности является выражением какого-то «материализма». Действительно ли так можно считать? С моей точки зрения – да.

Для прояснения вопроса будем говорить об организационной интерпретации понятий «идеализм» и «материализм». Суть организационного понимания этих понятий можно видеть на примере античных версий: атомизм Демокрита будет представлять материалистическую стратегию, а эйдетизм Платона – идеалистическую. В чем будет разница? В соотношении между элементами мира и организационными фермами. У Демокрита атомы (как элементы мира) обладают конструктивным приоритетом перед организационными формами (предметами видимого мира). Можно говорить, что через активность атомов создаются все формы видимого мира. Для Платона все наоборот. У него предметы видимого мира образуются через активность организационных форм (которыми выступают эйдосы). В проекции на материю они создают все предметы. Если платоновскую «материю» понимать как демокритовские атомы, то будет вполне четкая стратегическая альтернатива: либо множество видимых форм образуется через активность «материи», либо через активность эйдосов, «форм». Первая стратегия будет «материализмом», вторая – «идеализмом».

Такая интерпретация снова направляет нас к понятиям «закрытый» универсум и «открытый» универсум. Нетрудно увидеть, что материалистическая стратегия соответствует «открытому» универсуму, а идеалистическая – «закрытому». Стратегию «открытого» универсума можно назвать «универсальным материализмом», а стратегию «закрытого» универсума – «универсальным идеализмом». Применимо это и к понятиям «открытое» общество (которое будет соответствовать «социальному материализму») и «закрытое» общество (которое будет соответствовать «социальному идеализму»).

Если теперь полностью перейти на понятия «идеализм – материализм», то средневековье как мировая эпоха будет эпохой стратегии социального и универсального идеализма, а модерн будет утверждением социального и универсального материализма. Это, конечно, не означает, что в средневековье не было материалистических тенденций, а в модерне – идеалистических. Это означает, что стратегический приоритет был, соответственно, у идеализма или материализма. Развертывание модерна можно описать теперь как последовательное совершение множества реформ и революций материалистического содержания в разных сферах культуры. После каждого такого шага (шага «открывания») мог происходить процесс «субстанциализации» его результатов, превращение этих результатов в новую «форму», которая довлеет над «материей». В логике материализма должно было происходить новое стремление освободить «материю» от власти «форм» – и так далее. Так должна выглядеть логика «диалектического» модерна. Каждый его новый шаг должен рассматриваться как «новое восстание материи». Соответственно, контр-модерн будет выглядеть как стремление вернуться к архитектуре «закрытого» общества-универсума и «идеалистической» стратегии. Контр-модерн мог сохранять права «открытости» и «материалистичности» на тактических уровнях, утверждая «закрытость» и «идеалистичность» на уровне стратегии.

После всего сказанного нетрудно увидеть, что обращение философии трансдисциплинарности к понятиям «плоть», «материя» и т. п. – является выражением «материализма». В той мере, в какой трансдисциплинарность борется с господством «дискурсов», «дисциплин», «теорий» – она борется за права «материи» над «формой». И совсем материалистическими выглядят обращения к синергетике и самоорганизации. Для пафоса трансдисциплинарности все формы, полученные на предыдущих шагах исследовательских движений в науках, переходят из разряда «материалистичности» в разряд «идеалистичности», становятся тем, что надо преодолевать через движение «снизу-вверх».

2. Модерн как переход от «культурной» социокультурной архитектуры к «посткультурно-интеркультурной». Трансдисциплинарность как выражение логики этого перехода

Автор продолжает.

«…Динамика осуществления опыта предельного имеет позитивный смысл для определения современных особенностей у каждого вида знания отдельно в результате встречи с иным. Например, встречи науки и философии… <…>

Однако для нас кардинальным является то обстоятельство, что очередная встреча дисциплинарного научного знания с философией, а философии с научным знанием происходит актуально здесь и сейчас на границах с жизненным миром, определяя специфику того явления, который мы и называем трансдисциплинарностью. Чтобы охарактеризовать специфику этого «здесь и сейчас», нами использован другой термин, нуждающийся в разъяснении, – казус «биоэтика».

Мы заимствуем термин «казус» из традиции гражданского права (наиболее характерный пример – США), в котором нормативную роль играют прецеденты (казусы или кейсы) … Единичное, тем самым, оказывается источником общего. <…>

В контексте нашего применения казус можно определить как особого рода случай или жизненное происшествие, которое провоцирует многообразие дисциплинарных и внедисциплинарных ответов (ответственности) и одновременно объединяет их в некоторое совместное действие… <…>

Безусловно, не каждое происшествие может стать казусом. Необходимо, чтобы в происшедшем или происходящем жизненном событии содержался импульс, провоцирующий потребность в осмыслении, в выдвижении за рамки обыденного, устоявшегося мнения («доксы»). Жизненное событие должно быть парадоксальным… <…>

Экзистенциальная энергия апории жизненного происшествия реализуется в многообразии научно, философски, богословски, дисциплинарно обосновывающихся решений. Однако сложность экзистенциальных проблем (типа экологической или энергетической) такова, что ни одно из дисциплинарных обоснований при всей необходимости не может претендовать на достаточность. Истина сталкивается с истиной, благо с благом, правда с правдой, вызывая уже апорию разума, генерирующую парадоксальный импульс поиска основания и обоснованности в сфере трансдисциплинарных коммуникаций жизненного мира – в сфере общезначимого. «Общезначимость выражает социальную конвенцию и опирается на объектный состав совместного действия коллектива».

Только присутствие этого двойного противоположно направленного импульса (стремление достичь всеобщего при возможности удержания его только как общезначимого), локализующегося на границах дисциплинарных миров и жизненного мира, превращает некое происшествие в казус трансдисциплинарности»8.

Остановимся в этой точке и проанализируем сказанное.

Во-первых.

Это рассуждение Автора актуализирует еще один фундаментальный аспект модерна, который я называю переходом от «культурной» социокультурной архитектуры к «посткультурно-интеркультурной».

Под «культурной» архитектурой будем понимать ситуацию, когда человечество состоит из социокультурных систем типа «культура» (культура в кавычках). А под «культурой» будем понимать такое социокультурное построение, которое имеет какой-то проект мира в качестве идеологии, считает себя центром мироздания и рассматривает окружающее пространство как глобальную периферию мира, наполненную «варварством», «язычеством» или «еретичеством». При этом «культура» является «идеологическим» обществом. Идеология в «культуре» утверждается путём институционализированной борьбы с инакомыслием и инакоделанием. Можно говорить о том, что «культурная» архитектура создает фундаментальные жизненные вызовы по размерностям «культура – индивид» и «культура – культура». По первой размерности создается вызов «культурного деспотизма». По второй размерности создается вызов борьбы «культур» всех против всех, доходящей до войн с оружием в руках. Если считать, что ответ на вызов является структурным отрицанием вызывающей ситуации, то вызов негатива «культурной» архитектуры должен создавать в качестве ответа движение к «посткультурно-интеркультурной» архитектуре.

Итак, под «интеркультурой» можно понимать структурное отрицание «культурной» архитектуры. Социокультурные системы должны перестать быть «идеологическими» обществами. Должно установиться представление о едином в своей природе человечестве, разделенном разными представлениями о мире и разными культурными формами. «Культурный деспотизм» должен смениться правом каждого субъекта исповедовать любое мировоззрение. Войны «культур» должны смениться мирным сосуществованием «культур». Именно это и создает логику и пафос «интеркультурности». Надо сделать акцент на «посткультурности», которая появляется в этом контексте. Под этим можно понимать множество принципов и жизненных форм, которые утверждаются в качестве универсальных и задают возможность субъекту быть свободными от власти «культурных» принципов и жизненных форм. Это создает возможность приведения «интеркультуры» к состоянию «чистой посткультуры», когда жизненное пространство состоит из одних «посткультурных», «общечеловеческих» содержаний.

Сделаем проекцию этих идеально-типических форм на культурно-историческое пространство. Все до-модерновое пространство-время будет находиться под властью «культурной» социокультурной архитектуры. Модерн будет мировой «посткультурно-интеркультурной» революцией. Развертывание модерна будет развертыванием этой архитектуры при постоянном увеличении «посткультурной» составляющей. Зрелый модерн (вторая половина ХХ века) уже может считаться настолько реализовавшим движение в «посткультурном» направлении, что создает в качестве ответа движение к сохранению культур как особых жизненных миров.

В качестве вызова для «посткультурно-интеркультурного» движения как ответа можно выставить негатив всей предшествующей «культурной» архитектуры, но особенно эпоху религиозных войн после Реформации. Единое «культурное» пространство католической миросистемы разорвалось на множество «культурных» систем разного характера и масштаба. Эти «культуры» вступили друг с другом в общеевропейскую «культурную» войну. Вызов поглощения человека этой войной направил к Вестфальскому миру и Вестфальской системе мира как «посткультурно-интеркультурной» системе. Развертывание этой системы стало развертыванием европейской (а затем и мировой) «интеркультуры» с последовательным увеличением «посткультурной» составляющей.

Во-вторых.

Если мы теперь сделаем движение в направлении от трансдисциплинарности к социокультурной реальности, то получим «транскультурность». Совеем не трудно будет «дисциплины» и «дисциплинарности» переименовать в «культуры» и «культурности». Совсем не трудно будет конфликт дисциплин превратить в конфликт «культур». Что в такой аналогии будет транскультурными «казусами»? Те условные общечеловеческие проблемы, которые невозможно решить в рамках «культурной» архитектуры. Их решение потребует выхода за пределы такой архитектуры.

Посмотрим на это на примере религиозных войн после Реформации. При этом возьмем в качестве примера решения рассуждение Т. Гоббса о ситуации «войны всех против всех». Именно так можно определить на самом простом уровне состояние тотальности «культурных» войн. Что делает Гоббс, определив текущее состояние? Он актуализирует в человеческой природе то содержание, которое выходит за пределы всех «культурных» определений и задает общий вызов, – страх смерти. Этот страх должен стать глобальным основанием для пересмотра человеческих отношений, для антропологической революции. Результатом такой революции должно стать желание искать мирного соглашения, «общественного договора», который мог бы прекратить войну. Желание мирного сосуществования должно превратиться в передачу части свободы субъектов государству, которое реализовало бы логику договора.

В ситуации Гоббса вполне можно видеть «трансдисциплинарную» ситуацию. Разного рода «культуры» и «культурности» можно ассоциировать с понятием «дисциплины». Война, страх смерти, ситуация смерти должна выступить в роли трансдисциплинарного «казуса».

Что нам дает такая проекция трансдисциплинарности?

Во-первых, она дает представление о том, что логика, которая связывается Автором с понятием «трансдисциплинарность», не является специфической логикой современного этапа человечества. Это древняя логика, которую можно увидеть со времени появление первых «культурных» систем.

Во-вторых, история показывает те решения «проблемы трансдисциплинарности», которые для Автора и его постмодернистского пафоса (который в этой ситуации нужно акцентировать) должны казаться неприемлемыми. Традиционной выглядит «посткультурная» стратегия решения проблемы негатива «культурной» архитектуры. В качестве конкретных примеров этой стратегии можно привести мировые религии. Христианство является в этом смысле классическим примером. Евангелическое христианство задает то, что можно назвать проектом мировой «посткультурной» революции. Оно отвергает все культурные, социальные, имущественные и другие деления и предлагает заменить их универсалистской этической программой на основе монотеистической религиозности. Такую революцию можно назвать «мировой освобождающе-объединяющей революцией». Очень важно здесь увидеть разницу между «посткультурным» и «транскультурным» ращениями. Транскультурное решение предполагает сохранение множества культурностей. Посткультурное решение не предполагает этого, оно старается создать единое ценностно-жизненное пространство, которое отрицает все прежние принципы и жизненные формы. Христианство можно назвать «посткультурной», но не «транскультурной» революцией. Транскультурным христианство стало в свой социализированный период, когда оно было установлено в качестве государственной религии Рима и получило роль транскультурного арбитра в средневековье. В той мере, в какой средневековая миросистема представляло собой «лоскутное одеяло культурностей», возникающие внутри нее «казусы» разрешались с привлечением христианства как пронизывающей все эти «культурности» организованности.

Наличие такой организованности и является тем, что отвергается духом постмодерна, в котором можно найти ответ на вызов превращения всех традиционных «транскультурных арбитров» в основания новых «культур» (со всем негативом из этого следующим). Историческое христианство стало тем, что на основе чего (множества его конфессий) сформировалось множество новых «культурных» систем. Борьба этих систем проявила себя наиболее ярко в эпоху религиозных войн после Реформации. В той мере, в какой осознавалось, что религиозно заданные «посткультурные» ценности превращаются в «культурные», социокультурная революция модерна должна была стать новой «посткультурной» революцией на основе контр-религиозной программы. Но эта программа оказалась обреченной на те же метаморфозы, на которые было обречено христианство. В той мере, в какой развертывание модерна стало новым вариантом демонстрации «культурных» систем, это создало в качестве ответа постмодернистскую идеологию как радикально «посткультурную» и «транскультурную». «Посткультурный» акцент становится доминирующим в тех контекстах, в которых становится возможным выходить за пределы «дисциплинарности» и «культурности». «Транскультурный» акцент становится доминирующим в тех контекстах, которые возвращают права «дисциплинарности» и «культурности».

В моей терминологии «транскультурный» аспект называется «интеркультурным».

3. Трансдисциплинарность и логика «мировых посткультурных революций»

Продолжим рассмотрение текста Автора.

«Казус «биоэтика» является источником для постановки фундаментальных философских проблем – как возможен парадоксальный опыт трансдисциплинарности? Каковы его априорные условия? Как возможно разумное общение разнообразных знаний, не поддающихся обобщению в рамках какой-то одной конкретной дисциплинарной перспективы? При этом с самого начала первейшее из условий мы уже имеем перед собой как провоцирующее мысль происшествие, т. е. сам казус «биоэтики». Он дан здесь и сейчас как особого рода переживаемое событие, заставляющее философию сделать новый шаг в переосмыслении собственных оснований. <…>

Философия трансдисциплинарности продолжает традицию философского знания – выдвигать тотальные теоретические и практические притязания. Однако, сохраняя тематическое отношение к целому как свою основную интенцию, она ищет его во встречных потоках, в среде трансдисциплинарного общения по частным и конкретным случаям проблемно-ориентированных исследовательских задач – казусов. Осмысляя казус, философия трансдисциплинарности (следуя своей генерализующей интенции) по необходимости выходит за пределы его единичности, предлагая то или иное всеобщее. Без этой составляющей философское рассуждение состояться не может. Однако, с другой стороны, каждый казус имеет возможность породить не одну философскую интерпретацию, а целый спектр возможностных всеобщих истолкований, каждое из которых оказывается особенным. Причем основанием (единством) этих особенных всеобщих оказывается именно единичное происшествие, составляющее их контекстуальное определение здесь и сейчас.

Задачей нашего исследования, таким образом, является выяснение условий возможности опыта трансдисциплинарности, которые предстают как парадоксальные образования условий «апостериорной априорности», порождающие философию трансдисциплинарности. В силу пограничного характера трансдисциплинарной ситуации эти условия и предшествуют опыту, и в нем заново переопределяются, становятся иными (в определенном смысле порождаются)»9.

Проанализируем сказанное.

В дискурсе Автора надо сделать важное разграничение. Автор говорит о «философии трансдисциплинарности» в двух разных смыслах. В одном смысле, это та философия (точнее то множество философий), которые интерпретируют «казусы». В другом смысле, это философия, которая создается осознанием трансдисциплинарной ситуации как таковой. Назовем первую «философией в рамках трансдисциплинарной ситуации» («философией в рамках»), а вторую – «философией над трансдисциплинарной ситуацией» («философией за рамками»). Вторая философия будет рефлексивным выходом за пределы всех возможных форм мышления о «казусах».

Если сделать проекцию этих двух позиций философствования на то понятийное поле, которое я прорисовал (и которое связано с понятиями «культура», «посткультура» и «интеркультура-транскультура»), то получится следующее. «Философия в рамках» будет соответствовать «культурной» философии. Она будет соотноситься с определенными культурно-дисциплинарными мирами. «Философия за рамками» будет соответствовать «посткультурно-интеркультурной» философии и будет соотноситься с тем жизненным пространством, которое выходит за пределы культурно-дисциплинарных миров. Логично предполагать, что «философия за рамками» не является простым продуктом какого-то взаимодействия того, что находится в границах. Если эта философия предполагает, что ни одно из продуктов «философий в рамках» не может претендовать на универсальность и глобальность, то ее продуктом должно стать конституирование «того, что находится по ту сторону культурного». Каждый культурно-дисциплинарный мир создает свою специфичность как претендующую на универсальность. Но если задачей транскультурной философии является удержание позиции и жизненного пространства «по ту сторону всех культур», то в результате должно получаться то, что можно назвать «посткультурным».

В этой точке рассуждения мы снова выходим к социокультурной логике модерна. Логично предполагать, что модерн как интегральный ответ на вызов негатива «культурной» социокультурной архитектуры должен был действовать по той логике, которая соответствует логике трансдисциплинарности Автора. Можно предполагать, что те события, которые Автор называет «казусами» происходили на протяжении всей истории человечества. но отношение к ним было другим, не «трансдисциплинарным». Точнее сказать, можно говорить о тех решениях, которые соотносимы с логикой трансдисциплинарности. Я уже говорил о «мировых освобождающе-объединяющих революциях», сами яркими из которых можно считать революции мировых религий и модерна. Исходная христианская революция была именно такой. Можно говорить, что состояние мира, в контексте которого возникло христианство, тоже было наполнено группой «казусов», неразрешимых в рамках прежних представлений. Из попытки решить эти «казусы» и рождается христианство. Отличие от философии трансдисциплинарности в том, что христианство не принимало на себя задачу удержания множества культурно-дисциплинарных миров. В результате христианство совершало «мировую посткультурную революцию».

Как европейское сознание пришло к логике трансдисциплинарности? К этому приводит негативный опыт реализации христианства как идеологии множества новых, средневековых «культурных» систем. Просвещенческая критика выходит к идее новой «мировой освобождающе-объединяющей революции» на контр-религиозной реализационной основе. Это закладывает новое «посткультурное» основание. В качестве парадигмального можно увидеть шаг Декарта. Через радикальное сомнение он отметает множество «культурных» истин, а затем утверждает множество новых истин, которыми во многом оказываются истины «посткультурного» мира. Этот шаг совершается во множестве вариантов, приводя к последовательности реформ и революций. Тот мир, который мыслился как «посткультурный» превращается во множество новых «культурных» миров. ХХ век показывает многообразную борьбу модерновых социокультурных систем как разных вариантов «посткультурности». Осознание этого, принятие этого в качестве глобального вызова создает то, что получает название «постмодерна». Постмодернистское самосознание можно считать одной из главных составляющих «философии трансдисциплинарности». На само по себе такое сознание не создает ничего конструктивного. Следовательно, нужно добавить стремление к конструктивному отношению к жизни. Несмотря на постмодернистскую критику, нужно вернуться к модерну. Это будет и «мягкий модерн», и «мягкий постмодерн». Как «мягкий постмодерн» он будет критикой всех дискурсов-дисциплин-культур, но не будет наполнен только отрицательным пафосом. Как «мягкий модерн» он будет достаточно конструктивен, но не будет утверждать монополию какого-либо дискурса-дисциплины-культуры. Он будет направлен на построение «интеркультурного» пространства через постоянное расширение области «посткультурного».

Логично предполагать, что «философия за рамками» как часть трансдисциплинарной позиции всегда является тем или иным шагом выхода за пределы дисциплинарности, конституированием того, что можно назвать «трансдисциплинарной» (или «постдисциплинарной») реальностью. Формирование такой реальности в проекции на социокультурные миры создает современное «посткультурное» пространство.

4. «Интеркультурный» и «интернаучный» типы трансдисциплинарных ситуаций

Далее Автор исследует фактор, конституирующий трансдисциплинарный опыт, который он называет «общностью по настроению».

«Какого рода нерефлексивные начала ближайшим образом определяют опыт трансдисциплинарности? Здесь, конечно, допустимы различные варианты осмысливания. Начнем с описания специфического экзистенциального настроения, которое парадоксальным образом задает основополагающую общность – «общность по настроению». С нашей точки зрения, именно благодаря ему расходящиеся в истолковании реальности философские и дисциплинарные подходы, личностные и цеховые предпочтения (формирующие стереоскопию трансдисциплинарных исследований) могут быть удержаны в условных «рамках» единой исследовательской перспективы. Общность по настроению создает возможность, предпосылку, условную «рамку» для общения без предварительного теоретически (дисциплинарно) выделенного основания.

Динамику жизни человеческих сообществ задает игра господствующего экзистенциального настроения, определяющая специфическую для каждой культуры ориентацию между полюсами угрозы и спасения. Для культуры и науки классической эпохи характерна линейная настроенность на борьбу с опасностью, воплощенной во внешней природе. <…> В современной культуре экзистенциальный вектор классической эпохи сохраняется, но дополняется противоположно направленным. Угроза существованию человека видится уже не только в природе, но и в экспансии техники и доминировании объективно научного типа рациональности»10.

В трансдисциплинарной ситуации, по Автору, человек погружается в исходную «загадку жизни». «Эта загадка благодаря высшей экзистенциальной значимости захватывает человеческое существо и принуждает его к поиску ответа, приводит в сознание, выставляет каждого отдельного человека в ситуацию ответственного поступка выбора себя – самоидентификации»11.

В качестве одного из видов самоидентификации Автор выделяет: консерваторов, прогрессистов и реалистов. «Для консерваторов идеальное состояние („золотой век“) локализовано в мета-моменте настоящего—прошлого. <…> Для прогрессистов идеальное состояние локализовано в мета-моменте настоящего—будущего. <…> Наконец, для реалистов каждая ситуация предстает как повтор предыдущей»12.

«…Каждый раз, когда возникает проблема оценки риска, угрозы или степени полезности той или иной технологической новации, экспертное сообщество моментально распадается на три вышеописанные конфликтующие группы, которые не способны добиться согласия на уровне знания, всегда нагруженного личностными предпочтениями. Их объединяет общность исходного настроения, которая помогает через использование писанных и неписанных правил „языковых игр“ добиваться разрешения конфликта – достижения взаимопонимания (консенсуса) и договоренности по вопросам, которые задевают за живое каждого участника общения. Участник общения, „задетый за живое“, становится лично ответственным за тот смысл, который он не может переложить на посредничество каких-либо анонимных, коллективных и всеобщих инстанций. Содействие во взаимопонимании возникает на основе признания права каждого (открытости другому) на осмысление (сотворение) заново предзаданных смыслов»13.

Проанализируем сказанное.

Во-первых.

Присоединяясь к разговору Автора о нерефлексивных основания трансдисциплинарности, я хочу вернуться к началу, к разграничению между понятиями «мультидисциплинарность», «междисциплинарность» и «трансдисциплинарность».

«В случае мультидисциплинарности речь идет о том, что некоторый фрагмент реальности исследуется несколькими дисциплинами и в отношении к нему возможно применение многообразия дисциплинарно ориентированных практик».

«Междисциплинарными называем такие ситуации, когда, во-первых, различные дисциплины вступают во взаимодействие друг с другом, образуя, к примеру, новую дисциплину. <…> Во-вторых, междисциплинарными называем такие ситуации, в которых теоретические представления или исследовательские практики одной дисциплинарной области проникают в другие, используясь там уже для решения дисциплинарных вопросов в новой области исследования».

«В отличие от междисциплинарных трансдисциплинарными будем называть такие познавательные ситуации, в которых по разным причинам… научный разум (как в науке, так и в философии) вынужден в поисках целостности и собственной обоснованности (прояснения условий возможного опыта) осуществить трансцендирующий сдвиг в пограничную с жизненным миром сферу».

Если следовать Автору, то получается, что трансдисциплинарными являются те ситуации, которые сдвигают интегральное знание-практику (которую при желании можно представить комплексом «дисциплин») в каком-то направлении. Но не задана в качестве трансдисциплинарной та ситуация, суть которой состоит в вызове противостояния самих «дисциплин» друг другу. Разумеется, что такое противостояние можно себе представить только в том случае, когда «дисциплины» являются способными заменить одна другую, когда они представляют собой не ракурсы одной и той же реальности, а фундаментальные проекты одной и той же реальности. Это относимо к таким «дисциплинам» как культуры (социокультурные системы) и философии. Разумеется, что в этом случае проблематизация выйдет за те пределы, которые задает Автор. Но именно это, по моему мнению, и следует сделать.

Итак, следует выделить два типа трансдисциплинарных ситуаций: 1) когда в роли «дисциплин» выступают теоретико-практические организованности, которые в теоретическом плане являются проектами мира в целом, а в практическом плане являются достаточно автономными образованиями; 2) когда в роли «дисциплин» выступают теоретико-практические организованности, которые не содержат внутри себя проекты мира в целом и не являются достаточно автономными образованиями.

Возникающие в этих типах трансдисциплинарные ситуации будут принципиально отличаться друг от друга.

Первый тип ситуации является тем, который можно назвать «транскультурным» или «интеркультурным». Логично подразумевать, что в роли «дисциплин» здесь выступают социокультурные системы. Самым главным типом проблемной ситуации в этом случае будет конфликт культур. Я уже вводил представление о том, что модерн является переходом от «культурной» социокультурной архитектуры к «посткультурно-интеркультурной». Я говорил, что «трансдисциплинарным» ответом на вызов негатива «культурной» архитектуры можно считать «посткультурную» революцию, то есть создание реальности по ту сторону всех культурных миров, которая смогла бы стать основанием нового, освобожденного и объединенного мира. При этом логично подразумевать, что «посткультурная» революция только в идеальном варианте может сформировать «чистую посткультуру». В другой терминологии «чистая посткультура» может пониматься как чисто общечеловеческий мир, в котором нет специфически «культурных» ценностей и жизненных форм. В компромиссном варианте «посткультурная» революция должна формировать «интеркультуру», такую архитектуру, которая сохраняет «культурности», но оставляет их под условием ненарушения «посткультурно-общечеловеческого» уровня.

Если говорить о нерефлексивных основаниях философии трансдисциплинарности, то в проведенном только что анализе можно выделить две стратегии: 1) направленность к формированию «посткультурного» мира, который в промежуточном варианте выступает в виде «интеркультуры»; 2) направленность к «новой культурности». Для первой стратегии вызовом является фундаментальный конфликт «культур» как специфических социокультурных миров, сконцентрированных на себе. Ответ на этот вызов должен направлять к актуализации «посткультурной» направленности. Для второй стратегии вызовом является «потеря идентичности», которая связывается с господством «посткультуры» как унифицирующей глобальной цивилизации. Ответ на этот вызов направляется к восстановлению в правах «культурности». В своей предельной версии он восстанавливает позитивно понимаемую «войну культур».

Итак, первый вариант «интеркультурного» понимания трансдисциплинарности можно рассматривать как столкновение «культур» в пространстве. Второй вариант можно назвать столкновением «культур» во времени. Он будет касаться динамического аспекта социокультурных систем. В этом отношении я говорил о модерне как о переходе от стратегии «закрытого» общества-универсума к стратегии «открытости». В «закрытом» обществе субъект утверждается как позитивно понимаемый «человек пассивный», которому предзадан структура общества, конкретная позиция и жизненная программа внутри этого общества. Человек не должен менять систему и свое положение в ней, он должен реализовывать то, что ему предзадано. В «открытом» обществе система предполагается как та, которая создана самими субъектами. Субъект находит то место в этой системе, которое выбирает как свое предназначение. Таково утверждение позитивно понимаемого «человека активного». Представление о «закрытом/открытом» универсуме является универсализацией представления о соответствующем типе общества.

Для стратегии «открытости» общества полагаются как системные организованности, которые сменяют друг друга через познавательно-деятельное развертывание человеческой природы. Каждая «дисциплинарность» в этом процессе является только промежуточным пунктом. Трансдисциплинарность здесь проявляет себя как бесконечная открытость новому. Но если брать в расчет оба стратегических направления, то можно говорить, что на протяжении всего развертывания модерна актуализировались как направленности к «открытой» архитектуре, так и попытки вернуться к «закрытости». Стратегия «открытости» актуализировалась в контекстах, которые выявляли негативно понимаемую «закрытость». Стратегия «новой закрытости» актуализировалась в ситуациях, которые можно было проинтерпретировать как негативно понимаемую «открытость», «плохую бесконечность».

Итак, в «интеркультурном» типе трансдисциплинарной ситуации можно выделить: 1) ситуацию столкновения «культур» в пространстве; 2) ситуацию столкновения «культур» во времени. В первой ситуации действует «посткультурная» и «новая культурная» стратегии. Во второй ситуации действует стратегии «открытости» и «новой закрытости». Хотя развертывание модерна является в целом движением в рамках стратегии «посткультурности» и «открытости», не прекращались актуализации стратегии «новой культурности» и «новой закрытости». Чем больше в реализованном модерне проявлялись кризисные ситуации, тем больше аргументов оказывалось у контр-модернистских стратегий.

Все это надо иметь в виду при анализе трансдисциплинарных ситуаций. Каждую такую ситуацию можно рассматривать на предмет проявления в ней указанных типов трансдисциплинарности и стратегий внутри этих типов.

Если теперь мы посмотрим на то, как Автор описывает логику действия «общности по настроению», то увидим, что скорее разговор идет об «интеркультурном» типе трансдисциплинарной ситуации, чем наоборот. Утверждается, что благодаря общности по настроению «расходящиеся в истолковании реальности философские и дисциплинарные подходы, личностные и цеховые предпочтения… могут быть удержаны в условных „рамках“ единой исследовательской перспективы». С моей точки зрения, здесь речь должна идти о жизненных вызовах, которые направляют в качестве ответа в том или ином направлении и могут служить тем, что создает общность. Но сами вызовы можно рассматривать как кризисные ситуации, которые можно проинтерпретировать разными фундаментальными способами. Когда я говорил о «посткультурном» и «новом культурном» ответах на вызов кризиса современности, я имел в виду именно это. Есть ощущение глобального кризиса, но это еще не создает «общего настроения». Общее настроение создается общностью интерпретации этого кризиса. В отношении модернового контекста его кризисы могут интерпретироваться как с точки зрения «посткультурной», так и точки зрения «новой культурной» перспективы. В рамках этой логики не может быть «глобального общего настроения». Если такое настроение возможно, то оно относимо к достаточно локальным кризисам и ситуациям. И вообще, возможность «общего настроения» будет определяться степенью обобщенности интерпретирующих взглядов. Любую кризисную ситуацию можно рассматриваться с точки зрения проявления в ней глобальных сил и принципов. При желании любую ситуацию в мысли можно превратить в глобальную и действия в рамках этой ситуации рассматривать как глобальные.

Это очень хорошо видно в контекстах социально-мировоззренческих революций. Такого рода революция сама по себе является продуктом глобализированного мышления, сводящего разного характера и масштаба жизненные вызовы в единую систему и придающего этой системе предельный смысл. Мышление в логике революции является глобальным мышлением, в котором нет места частностям. Это очень важный пункт. Прекращение действия этой логики происходит через «локализацию» мышления. Приходит осознание, что борьба высших принципов является разрушающей. Поиск конструктивного пути связывается с прекращением действия глобального мышления, разделяющего мир на «правых» и «неправых», на «зло» и «добро» и превращающего взаимодействие субъектов в борьбу «добра» со «злом».

По сути, я только что воспроизвел и пафос «культурной» социокультурной архитектуры (которая разделяет мир на «правых» и «неправых») и «посткультурно-интеркультурной» архитектуры, которая ищет «посткультурные», «общечеловеческие» ценности и жизненные формы.

Если понимать, что поиск «посткультурности» должен производиться через общее «приземление» мышления, через переход от глобальности к локальности, то «посткультурная» стратегия является в широком смысле «позитивистской» стратегией. Она призывает прекратить войну высших принципов и искать компромиссные жизненные формы на основе единой для всех реальности, которой оказывается земная, материально-предметная реальность. Общими для всех культурностей оказываются ценности земного-конкретного, «пост-глобального» существования. С другой стороны, такой «пост-глобальный» мир всегда может стать новым вызовом, вызовом «приземления» и «измельчания» смысла человеческого существования. В качестве ответа на этот вызов может утверждаться «новое глобальное», «новое метафизическое» мышление. Это мышление будет готово вернуться к войне материализованных метафизических проектов, к войне «культур».

Во-вторых.

Следующим следует выделить тот тип трансдисциплинарности, в котором в качестве «дисциплин» выступают собственно научные дисциплины. Назовем этот тип «интернаучным».

Следует сразу сказать, что «интернаучный» тип является продуктом «посткультурной» революции модерна. В представлении о научной рациональности задано движение к истине по ту сторону множества единичных и коллективных субъектов. Декартовский шаг конституирования науки можно рассматривать как шаг к «посткультурности». Сначала надо отсеять все привычные истины, которые являются продуктом тех или иных субъектов. Нужно прийти к состоянию сознания как «чистой доски». Далее нужно наполнить это сознание теми истинами, которые действительно претендуют на статус общезначимых. При последовательном проведении этих шагов в разных аспектах реальности в итоге должно получиться то, что можно назвать новоевропейской наукой. Нетрудно понять, что такой метод конституирует «посткультурный», «общечеловеческий» тип истин. Это тем более будет таким, если науки будут относиться к природной, а не человеческой реальности. Такое понимание науки делает ее саму продуктом трансдисциплинарной работы. Если мы берет «интеркультурный» тип трансдисциплинарной ситуации, то конституирование науки в логике перехода от «культурной» архитектуры к «посткультурно-интеркультурной» будет продуктом трансдисциплинарной работы. Он будет порождать ту теорию-практику, у которой нет места внутри какой-либо отдельной культуры. Она будем иметь «посткультурный» (или «транскультурный») характер. Любые предпосылки науки, которые можно извлечь из до-модерновых культур, будут не более чем трансдисциплинарными приближениями к науке модерна. Можно говорить о том, что все такие приближения выполнялись в трансдисциплинарной интенции, а модерн выявил и выразил эту интенцию максимально прямым образом.

Итак, в целом наука является трансдисциплинарным предприятием. Она могла выполнять функцию трансдисциплинарной («посткультурной», «общечеловеческой») инстанции, когда эту инстанцию хотели найти. Особенно четко эту роль выполняла наука, направленная на природу. Естествознание было максимально трансдисциплинарным предприятием. Но у науки выявилась тенденция на дисциплинарное разделение, которое может интерпретироваться как следствие разделения самой реальности на множество несводимых друг к другу аспектов.

Если теперь мы посмотрим на трансдисциплинарные проекции науки, то увидим, что научные дисциплины не могут конфликтовать друг с другом так, как конфликтуют культурно-мировоззренческие проекты в рамках «интеркультурной» трансдисциплинарности. Во-первых, научные дисциплины сами по себе могут выступать в роли «посткультурных» агентов. «Культурные» конфликты можно решать через приведение проблематики к научной форме (разумеется, настолько, насколько это возможно). Во-вторых, научные дисциплины соотносятся как разные ракурсы и разные размерности единой реальности. По большому счету, всегда соотношение между этими дисциплинами можно привести к соотношению уровней организации и фундаментальных ракурсов единой системы. То есть, магистральный путь интеграции научного знания всегда можно рассматривать как собирание частей в целое. В этом принципиальное отличие «интернаучной» трансдисциплинарной ситуации от «интеркультурной». В последней интеграция культурных систем всегда выглядит как попытка найти стратегию объединения, альтернативную той, которая создается логикой «разбегания культур».

Если теперь снова посмотреть на то, как Автор задает трансдисциплинарный контекст, то он будет скорее похож на «интеркультурный», чем на «интернаучный». Все участвующие в этом процессе «дисциплины» выступают скорее как «культурные» субъекты, обладающие своей интерпретационной перспективой по отношению к «казусам». Все участвующие должны совершить внутри себя определенную «посткультурную» революцию и осознать границы своих «культурных» принципов. Они должны войти в ситуацию как участники «диалога культур», осознающие, что конструктивной будет та версия их поведения, которая создаст пространство диалога как «интеркультурное» пространство, в котором надо сознательно добиваться увеличения меры «посткультурности».

5. Трансдисциплинарная ситуация «единое – многое» и социокультурная логика модерна

Автор переходит к обсуждению «тем трансдисциплинарности».

«Парадоксальная игра экзистенциального настроения современного типа навязывает философии и науке повтор целой серии традиционных тем (понимаемых нами как парадоксы): могущества и уязвимости человеческого разума, свободы и детерминированности, части и целого, редукционизма и холизма, преформизма и эпигенеза, креационизма и градуализма, индивидуального и социального, естественного и искусственного и др. Эти темы (парадоксы) являются завязками сюжетов множащихся биоэтических коллизий»14.

Первой темой становится «единое и многое».

«Метафизическим основанием технологического освоения мира была установка на теоретическое схватывание некоторого предсуществующего в Боге, природе, разуме или трансцендентальных условиях научного опыта единства. <…> Однако сегодня в определенном смысле опасность опознается в самом желании «единственного» единства, единственного основания. Теперь идет поиск оснований для оправдания самой «раздробленности», обоснования, по выражению Е. А. Сидоренко, объективности плюрализма, множественной природы разума. <…>

Онтологическим основанием научных и философских подходов, пытающихся осмыслить множественность возможных единств, выступает парадоксальная идея «детерминированного хаоса», сдвигающая акцент с вопроса о бытии на вопрос о становлении как стихии, порождающей возможные онтологические и логические варианты порядка… <…>

Однако, если ни в боге, ни в разуме, ни в природе мы не предполагаем некоторого «вечного закона» или принципа единства, на что можно надеяться, сталкиваясь с острейшими экзистенциальными проблемами? Как возможно общение без обобщения? Как возможно осмыслить не только единство многообразного (в этом хорошо разбирается диалектика), но и многообразие возможных единств? Казус биоэтики интересен тем, что содержит полезную подсказку – стихийно найденное жизненно-практическое решение. <…> Ответ формируется в контексте совместного коммуникативного трансдисциплинарного усилия – обсуждения. При этом врач не перестает быть врачом, богослов – богословом, а философ – философом. Их экспертные позиции (определения в категориях всеобщего) возникают в ответ на экзистенциальные апории, разрывающие наивную общезначимость обыденных представлений о жизни, смерти и человеке как таковом. Они насущно необходимы для разумного ответа на выявленные проблемы, но недостаточны. Достаточными их делает совместное трансдисциплинарное усилие по достижению через процедуры публичного обсуждения общезначимой по договоренности оценки развертывающихся событий»15.

Проанализируем сказанное.

В том, как Автор тематизирует переход к «объективности плюрализма, множественной природе разума» видно отсутствие культурно-исторической рефлексии. Все, что Автор говорит об этом, сводится к противопоставлению «классическому» пониманию разума современного «постнеклассического». Опорной точкой в этом служит утверждение о связи между «классическим» разумом и современной техногенной цивилизацией. Но для того, чтобы задать логику техногенной цивилизации достаточно указать на смену социокультурных направленностей при переходе от средневековья к модерну. Я уже говорил о том, что этот переход можно рассматривать в двух фундаментальных аспектах: как переход от «культурной» социокультурной архитектуры к «посткультурно-интеркультурной» и как переход от «закрытого» общества-универсума к «открытому». При таком переходе утверждается позитивно понимаемый «человек активный», а его активность перенаправляется на земную реальность. До этого я не акцентировал, что культура средневековья была культурой «мостов к трансцендентному», она была направлена на сверхземное. Земному оставалась малая и второстепенная роль. Именно поэтому в средневековой культуре не могло быть науки-техники в модерновом смысле. Последняя является продуктом перенаправления человеческой активности на социальное и земное.

Если принять логику сказанного, то должно быть очевидно, что сама по себе направленность на технологическое изменение реальности не несет никакого определённого типа разума. Тип разума логично связать с типом социокультурной архитектуры. К средневековью («культурной» и «закрытой» социокультурной архитектуры) можно отнести представление о «классическом» разуме. К модерновой («посткультурно-интеркультурной» и «открытой» архитектуре) можно отнести представление о «неклассическом-постнеклассическом» разуме. Развертывание модерна можно рассматривать как трансформацию «классического» представления о разуме в направлении «неклассики» и «постнеклассики».

При этом я делаю акцент на том, что на представления о разуме прежде всего влияли социально-культурные контексты. Человек должен был получить вызов негатива «культурной» и «закрытой» социокультурной архитектуры от непосредственно социальной и культурной реальности, и только потом он универсализировал эти ответы в представлениях о типах рациональности. Представление об «открытом» универсуме должно было стать универсализацией представления об «открытом» обществе.

В том, как Автор описывает трансдисциплинарную ситуацию современности видно присутствие «посткультурно-интеркультурной» и «открытой» архитектуры. Социокультурное пространство уже задано как то, в котором нет установленной социальной системой «сверху-вниз» мировоззренческой программы, того самого, что можно было бы распознать как «единую истину». Автор описывает современное общество как принципиально «интеркультурное». Но это достижение не абстрактного «философского процесса» или процесса эволюции разума. Это достижения процесса построения определенной социокультурной архитектуры.

Здесь можно ввести еще одно понятие, которое помогло бы лучше понять смысл этой архитектуры. Это представление об «идеологическом» и «пост-идеологическом» обществах. Средневековую миросистему можно определить как «идеологическое» общество. Там была установленная сверху-вниз система предельных представлений о мире (идеология) и институциональный контроль над сознанием. Негативом такой архитектуры можно считать идеологический деспотизм (по размерности «система – индивид») и борьбу материализованных идеологий (по размерности «система – система»). Если этот негатив представить как исторический вызов, то движение ответа (структурное отрицание взывающей ситуации) должно было направлять к утверждению «пост-идеологического» общества. В таком обществе нет установленного «сверху-вниз» единого представления о мире, которое утверждалось бы институциональными средствами. В таком обществе устанавливается мировоззренческий плюрализм. Единственной идеологемой здесь может считаться представление о коммуникативном характере отношений субъектов общества друг к другу. Все выяснения относительно истин проходят через диалог, уважение к позиции другого и стремление построить вместе с ним «общечеловеческую» реальность.

Итак, можно утверждать, что современную трансдисциплинарную ситуацию, которую описывает Автор, можно считать переходом от «идеологической» архитектуры к «пост-идеологической». При этом развёртывание модерна следует считать переходом, при котором происходили и «пост-идеологические» революции, и утверждались «новые идеологические» общества. Последние становились обновленными вызовами «идеологичности», «культурности» и «закрытости». Самыми яркими проявлениями это следует считать первую половину ХХ века, когда сформировались те общества, которые принято называть «тоталитарными». Несмотря на то, что такие общества в своем содержании реализовывали многочисленные модерновые достижения, они заново продемонстрировали (причем в крайней форме) и логику «закрытости», и логику «идеологичности». Они утверждали единую для всех членов общества истину. Максимальное отрицание этого типа общества и истины создало ту эпоху, которая называется постмодерном. Это уже тотальное в своем пафосе отрицание и «закрытости», и «культурности», и «идеологичности». Конкретное выражение этого можно видеть в современных развитых, «постмодернистских» демократиях.

Совершенно логично, что представление о разуме, которое утверждается идеологами такого общества, является «трансдисциплинарным» и основано на плюрализме, диалоге и умеренности истинностных претензий. И это следует считать не результатом абстрактной эволюции представлений о разуме, а результатом социокультурной эволюции. «Трансдисциплинарная» ситуация в этом случае не является тем, что стихийно складывается. Она является результатом направленной социокультурной работы. «Трансдисциплинарность» утверждается в качестве императива, того состояния, к которому следует стремиться.

Но у этого императива можно видеть границы. Они задаются характером проблематики. В качестве «трансдисциплинарных казусов» могут выступать только те проблемы, которые не являются ключевыми и конституирующими мировоззренческие стратегии. Вопрос о существовании бога, например, никогда не сможет выступить в роли «казуса», так как относительно его решения создаются те самые мировоззренческие стратегии, которые как-то должны примириться относительно «казусных» проблем. «Казусы» должны быть достаточно общечеловеческими, «непредельными» проблемами. Если «предельные» проблемы создают мировоззренческие ориентации, то «казусы» (чтобы играть объединяющую роль) должны быть достаточно удалены от предельных значений и в то же время достаточно предельны (чтобы становиться предметом тематизации с разных сторон).

Хочу подчеркнуть, что в разговоре о трансдисциплинарных ситуациях следует говорить не об «общем настроении», а об общих, общечеловеческих проблемах. Если многочисленные субъекты сконцентрированы на предельных проблемах, то в центре их внимания будут находиться и предельные решения, те самые решения, которые создают противоположно направленные движения поиска истин. Условие трансдисциплинарности является условием актуализации группы общечеловеческих проблем. Если такие проблемы станут перво-приоритетными, если субъекты будут едины в том, что надо совместно решать именно эти проблемы, то трансдисциплинарность и «казусность» состоятся. Если произойдет (по какой-то причине) расхождение, если в приоритете окажутся предельные проблемы, то ситуация выйдет на новый уровень борьбы «дисциплин», что в проекции на социокультурное пространство будет означать войну «культур».

6. Трансдисциплинарная ситуация «софистика vs философия» и социокультурная логика европейской культурной зоны

Автор переходит к следующей теме трансдисциплинарности: софистика vs философия.

Автор критически относится к утверждению о том, что в современности софистика победила философию и что нужно вернуться к победе философии.

«Мы согласны с актуальностью таким образом поставленной темы, но считаем непродуктивным использовать язык побед и поражений. Возвращение софистики, ее реабилитация – это не отказ от «предметности» и «объективности», а желание найти средства осмыслить их становящийся (исчезающий и возникающий) характер. Апробация «предметности» и «объективности» проходит на публичном форуме всех заинтересованных участников, на котором в то же время отрабатываются способы и способности формировать свое собственное мнение. Это не результат неуважения к истине, а обнаружение ее «человекомерного» характера. Истина обнаруживает свою «человекомерность», как уже было отмечено выше, в ситуациях кризиса, сбоя установленных норм, неписанных правил, когда чужое выставляет свое присутствие через сопротивление.

За объективизмом стоит желание разума встать на точку зрения Бога. Выражая традицию философии, Р. Рорти, цитируя Б. Рассела, писал: «Свободный интеллект взирает на мир так, как мог бы взирать Бог: без всякого «здесь и сейчас», без упования и страхов… спокойно, бесстрастно, движимый лишь стремлением к знанию – знанию настолько безличному, настолько чисто умозрительному, насколько это вообще достижимо для человека». Но дело как раз в том, что таких точек зрения может быть бесконечно много. Поэтому и появляется особая нужда в человеке, его частной перспективе (здесь и сейчас), введение которой необходимо для осмысления единства многообразного через связанное удержание в опыте многообразия виртуально наличных единств»16.

Двигаясь в этой логике, Автор приходит к необходимости ввести представление о «трансфлексии» (в противоположность рефлексии).

«Смыслом классической рефлексии является узнавание тождественного в себе (самотождественность) и в ином. Трансфлексия настроена изумлением, ориентирована не на узнавание, а на „фундаментальную встречу“ (Ж. Делез) с инаковостью в себе и ином. Эта инаковость ритмично структурирована правящим экзистенциальным настроением. Она удерживает план целостности как фундаментальной проблемы, на решение которой направлена трансдисциплинарная коммуникативная деятельность ученых и философов»17.

«В основе коммуникативного сообщества лежит взаимная нужда „других“ для исполнения себя. Это его основание. Трансфлексия как обосновывающая процедура призвана удержать зону открытости друг другу и нуждаемости друг в друге (толерантности в отношении себя и другого), защитить от рефлексивных „снятий“ иного в себе и другом. Рефлексия и трансфлексия не отменяют друг друга. Они находятся в совместном такте (кон-такте), определяя (устанавливая) ситуационные пределы тому, „что я могу знать?“, в ситуации трансдисциплинарных коммуникаций, реального диалога»18.

Проанализируем сказанное.

Надо обратить внимание на то, что Автор связывает с философской позицией «рефлексию», а с софистической позицией «трансфлексию». Рефлексия и трансфлексия оказываются двумя идеально-типическими направленностями сознания. Первая направленность выражает «точку зрения Бога», вторая – нечто противоположное. Первая подразумевает монологизм, вторая – диалогизм. Первая выражает удовлетворение субъекта собой, вторая – стремление выйти за пределы себя в коммуникативное пространство, наполненное «иными» и удерживать множественность истинностных претензий.

Как и до этого, я предлагаю рассмотреть «философию/рефлексию» и «софистику/трансфлексию» не просто как идеальные типы, а как выражение определенных ответов на жизненные вызовы и выражение определенных социокультурных архитектур.

Итак, «философия» в рассуждениях Автора играет роль утверждения «точки зрения Бога». Но сразу же стоит сказать, что эта точка зрения является не абстрактной («классической») направленностью сознания. Она выражает ответ на жизненный вызов (группу жизненных вызовов), суть которых состоит в том, что они демонстрируют негативный смысл множественности точек зрения и связанных с ними индивидуальных и коллективных жизненных позиций. Можно начать с того, что жизненное пространство человеческого существования разделено на множество социальных и культурных систем, которые основаны на разных истинностных основаниях. Это не абстрактная противопоставленность, а самая что ни на есть экзистенциальная. Если представить ее как глобальный жизненный вызов, то ответ на него создаст направленность сознания, конституирующую истину по ту сторону человеческих конфликтов индивидуального и коллективного характера. Само представление о богах можно связывать с этой интенцией.

Но, с другой стороны, «точка зрения Бога» сама может становиться глобальным жизненным вызовом. Она становится таковой, если единство превращается в экзистенциальную проблему. Это классическая ситуация негативно понимаемой власти общества над человеком. Причем для такой власти «точка зрения Бога» становится идеальным идеологическим инструментом, посредством которого утверждается «закрытое» общество. Если такая власть становится жизненным вызовом, то ответом на него должно быть движение к плюрализму, к расформированию «единой истины».

Это легко увидеть на примере античности. Автор начинает свои рассуждения с цитаты из Н. Автономовой: «Когда-то в Греции, во времена Второй софистики, философия одержала победу над риторикой, доказательство – над убеждением, предметная мысль – над достижением какой-то внешней цели. В современной ситуации риторика в мировой культуре взяла реванш над философией, подчинив ее объективные устремления функциональной оправданности. А теперь, наверное, имело бы смысл вновь обратить риторику на службу философии»19. Но, зададим вопрос: что представляет собой софистика в позитивном понимании? У Автономовой она понимается только негативно. Но есть и позитивное понимание. В этом смысле софистика является критикой «культуры» и «закрытого» общества. Ее результатом становится расформирование мифологических оснований человеческого общества, обнаружение негативно понимаемой власти общества над индивидуальным человеком. В качестве ответа на вызов такой власти утверждается предельное свободомыслие и социально-культурный релятивизм. Это свободомыслие и релятивизм сами становятся жизненными вызовами. И тогда они создают в качестве ответа мыслительное движение к новому поиску «объективной точки зрения» (или «точки зрения Бога»). Это линия «поздний Сократ – Платон – Аристотель». На этой линии утверждается не только «закрытый» универсум, но и проект «закрытого» общества (платоновский проект идеального государства).

Итак, можно говорить о том, что «софистика/трансфлексия» связана с формированием древнегреческой демократии. Сама по себе эта направленность не является негативным процессом. Но она может дойти до предельных значений, которые уже будут расцениваться как чисто негативные. Тогда в качестве стратегической альтернативы будет утверждаться «философия/рефлексия». Можно говорить о том, что в греческой культуре «софистика/трансфлексия» и «философия/рефлексия» боролись друг с другом, обнаруживая позитивные и негативные аспекты друг друга. В той мере, в какой общество обнаруживалось как «закрытое» (и универсум в целом утверждался как «закрытый»), актуализировалась стратегия «открытости». В той мере, в какой реальные формы «открытости» распознавались как негативные, они создавали в качестве ответа движение к «новой закрытости».

Разница между современными формами указанных стратегий создавалась историческим развитием европейской культурной зоны. Можно считать, что в древности не было таких сознательных и тотальных форм утверждения «закрытой/открытой» и «культурной/посткультурной» архитектуры, как в средневековье и новое время. Средневековье можно считать сознательным и тотальным утверждением «закрытой» и «культурной» архитектуры, а модерн – сознательным и тотальным утверждением «открытой» и «посткультурно-интеркультурной» архитектуры. Развертывание модерна показывает процесс перехода от одной архитектуры к другой.

Постмодернистская современность показывает результат этого процесса как переход от «философии/рефлексии» к «софистике/трансфлексии» (если выражаться в терминах Автора). Автор акцентирует: «Но дело как раз в том, что таких точек зрения [Бога] может быть бесконечно много. Поэтому и появляется особая нужда в человеке, его частной перспективе (здесь и сейчас), введение которой необходимо для осмысления единства многообразного через связанное удержание в опыте многообразия виртуально наличных единств». Логичней всего негативность такой ситуации выявляется, если мы понимаем, что речь идет не об абстрактных точках зрения, а об идеологических платформах индивидуальных и коллективных субъектов культурно-исторического пространства. В этом случае множественность абсолютистских претензий превращается в культурно-историческую борьбу систем разного характера и масштаба. Мировые войны ХХ века в максимально масштабной форме показали, какой может быть такая борьба. В той мере, в какой теоретическим обоснованием этих войн можно считать «философию/рефлексию», ответ на вызов и этих войн и их обоснований должен приводить к радикальному варианту «софистики/трансфлексии». Постмодернистское состояние зрелого модерна можно считать таким ответом. Но Автор стремится не к безальтернативному акцентированию «софистики/трансфлексии», а к поиску диалектического единства обоих полюсов, создавая точку зрения, которая, с одной стороны, является «мягким модерном», а с другой стороны – «мягким постмодерном».

7. Трансдисциплинарная тема «понятие vs концепт» и социокультурная логика модерна

Автор переходит к еще одной теме трансдисциплинарности: понятие vs концепт.

«Если выразительным средством рефлексии является понятие, то трансфлексия как метод непритязательной философии работает с концептами. <…>

Концепт – это результат совместного действия как минимум двух индивидуумов, которые в беседе или письме, попеременно играя роли автора, читателя, говорящего, слушающего, исполняют ритуализированные действия осмысливающего схватывания (концепирования) в выражении или восприятии. Благодаря трансфлексивному удержанию (схватыванию) «большего» как основополагающей энигматичности (нерефлексивного), концепт как форма диалогической речи сохраняет открытое пространство для другого как принципиально иного. В нем как «зародыше» мысли всегда присутствуют «задатки», воплощенные в речи как мини- мум двух участников диалога. <…>

Концепт связывает сферы бытия и мысли в речи, указывая возможностный (В. С. Библер) характер их соотнесенности, но, не доводя эту возможностность до полного актуального «вбирания мыслью бытия или бытием мысли», оставляет как значимое неопределенно основополагающую загадочность (парадоксальность), которая буквально принуждает мыслить. Как уже отмечалось раньше, в биоэтике особую роль играют концепты «человек», «жизнь», «смерть», «личность»… <…>

Для классического мышления неопределенность познания и взаимопонимания имела «субъективный» характер недостаточности разума. В современной науке и философии она становится «объективной», указывая на становление как имманентное свойство самой реальности. Концепт «живет» в междуречьи ведущих беседу, воспроизводя в себе нераздельно и неслиянно субъективные и объективные аспекты речей собеседников… <…> Пограничный опыт трансдисциплинарности предполагает практики эквивокации (междуречья), опробывающих движений, единственно возможных, чтобы удержаться в пограничье проблемных ситуаций, не погрузиться «внутрь» или не ускользнуть «вне» дисциплинарных дискурсов»20.

Проанализируем сказанное.

Пожалуй, именно в этой части обсуждения Автор в максимальной степени приближается к транскультурному пониманию трансдисциплинарности. «Казусы» оказываются теми «концептами», которые образуют высшее категориальное пространство. Разные социокультурные системы можно задать через множества разных «концептов», а внутри одних и тех же множеств – через различные «понятийные» (то есть определенные, закреплённые в конкретной определённости) формы «концептов». Для простоты можно считать, что каждая «культура» основана на определенном множестве «понятий», полученном из фиксированного множества «концептов». Это задает стратегическое смысловое расхождение «культур». В той мере, в какой для «культур» важно сохранение своей жизнеопределенности («идентичности»), они утверждают свою базовую «понятийную» систему как символ веры. Это создает фундаментальный смысловой конфликт «культур».

Далее представляем, что этот конфликт становится главным жизненным вызовом. В каком направлении должен вести ответ на такой вызов? Если считать, что ответ является структурным отрицанием вызывающей ситуации, то вызов «культурной» архитектуры должен вести в условном «посткультурно-интеркультурном» направлении. Будем рассуждать в терминах Автора. Вместо замкнутости «культур» на своих системах «понятий», должна вырабатываться точка зрения, которая будет утверждать то жизненное пространство, которое выходит за пределы смыслового пространства каждой отдельной «культуры». В терминах Автора это будет работа «трансфлексии» и конституировать она будет пространство «концептов». Но чем конкретным будет наполнено такое пространство? Что должно означать «пространство концептов»? Если вызовом является стремление замкнуть человеческое существование (и существование универсума) в пределах «культурных» смысловых полей, то вход в пространство «концептов» должен быть выходом к «посткультурному» пространству. Оно может пониматься радикально, как выявление тех смыслов, которые действительно находятся по ту сторону всех наличных «культурных» смыслов. Но возможен вариант «интеркультуры» (он является самым реалистичным). В этом варианте должно удерживаться состояние присутствия и «культурных» содержаний и «посткультурного» пространства как того жизненного поля, где человек находится во «взвешенном» состоянии. Он не притянут никаким конкретным «понятийным» решением. Он имеет возможность вести предельно «концептуальное» существование. Можно сказать, что он наслаждается своим «взвешенным» состоянием. Если «культурное» существование было задано притяжением той или иной «понятийной» системы, то «интеркультурное» состояние – это «плавание между понятиями».

Такое «плавание» должно восприниматься как позитивное для того, кто задан вызовом негатива «понятийной» структуры жизненного пространства, связанностью «понятий» с социокультурными системами, негативом социокультурного существования, который выражается в «культурном» деспотизме и «культурных» войнах. Для того, кто задан вызовом негатива «концептуального» существования, все обстоит ровно наоборот. «Концептуальное» состояние воспринимается как лишённое смысловой определенности. Возврат к такой определенности будет возвратом к «идентичности» и «понятийности».

8. Тема трансдисциплинарности «транспозиции философии» и социокультурная логика модерна

Пропускаю тему «повествование и перевод» и перехожу к теме «транспозиции философии».

«Мы выделяем три тематически возможные позиции философии в отношении к опыту транс- дисциплинарности так, как он разворачивается в казусе „биоэтика“»21.

Во-первых.

«Первой может выступить позиция отстраненного наблюдателя, которая исторически закреплена за новоевропейской философией. Для нее характерно, как известно, парадоксальное позиционирование, поскольку философия была призвана дать целостное представление о мире – быть вне мира, но и в соприкосновении с ним, на его границе. <…> Особенность тематизации в данном случае в том, что человеческое усилие элиминируется из результата – целостного представления о мире. Оно не имеет онтологического статуса и относится к эмпирической видимости»22.

Во-вторых.

«Вторая форма транспозиции философии проявляется в неклассических способах научного исследования окружающего мира и природы в том числе. Она обозначается нами как позиция «участника», явным образом приобретающего черты человеческого присутствия, а предмет его исследования – человекомерность. Если продолжить использование схемы субъект-объектного отношения, то его классическая форма (первая форма транспозиции философии) в этом случае радикально усложняется за счет многообразия парадоксально представленных в ней способов взаимодействия. В этом случае универсальное, предположенное как всеобщее, получает дополнительное измерение «как если бы всеобщим» – общезначимым, которое достигается в результате когнитивно-коммуникативных практик трансдисциплинарности. <…>

Удержание двойного осмысления данной транспозиции оказывается парадоксальным событием. Участвующий – это и автор, производящий в слове и в деле результаты своих наблюдений, и герой своих собственных суждений (повествований) о трансдисциплинарности как о возможном предмете мысли. Он и тот, кто ответственен за свой выбор, претендующий на всеобщее, и тот, кто трагически всегда уже вписан в конкретную ситуацию, определяемую общезначимыми ценностями и предпочтениями. Он вне и внутри, свободен и в той же степени детерминирован, он тот, за кого никто не решит – определено ли его решение чем-то внешним или некоторой загадочной внутренней свободой»23.

В-третьих.

«Третья транспозиция философии, которую мы обозначаем словом „свидетель“, как нам представляется, выступает носителем самого феномена трансдисциплинарности и, следовательно, философии трансдисциплинарности как таковой. Сохраняя связь с жизненно-практическим казусом, „свидетель“ становится самим собой из транспозиции „участник“, сохраняя в себе позицию „наблюдателя“ в его интенции ко всеобщему»24.

В-четвертых.

«Для каждой из транспозиций характерен свой „голос“ или точнее своя „речь“. Речь наблюдателя стремится превратиться в логически связанное рассуждение, выражающее некоторое истинное обстояние дел. Истина и является предполагаемым основанием этой позиции. Речь участника, не отказываясь от интенции на истинность, вносит в ситуацию элемент релятивности, зависимости от частного (единичного) решения наблюдающего, которое само по себе не обосновано и достаточно случайно. Речь свидетеля, удерживая установку на истинность как основание и отдавая себе отчет в релятивности и множественности истин, вводит собственный акт свидетельства как обосновывающий через личное удостоверение в ответственном поступке»25.

Проанализируем сказанное.

Автор делает еще один шаг к пониманию трансдисциплинарности как «посткультурности-интеркультурности».

Для большего понимания этого я вернусь к разделению трансдисциплинарных ситуаций на «интеркультурные» и «интернаучные». В качестве интернаучной такую ситуацию можно описать через метафору ощупывания слона слепыми мудрецами. Каждый из мудрецов ощупывал свою часть слона. Тот, кто ощупывал его хвост, сказал, что слон представляет собой нечто длинное и узкое. Тот, кто ощупывал ногу слона, сказал, что слон представляет собой нечто толстое и вертикальное. И т. д. Каждый из мудрецов дал свою версию, соответственно тому, какую часть слона он ощупывал. Это классический пример «интернаучной» ситуации. Есть объективный по отношению к субъектам познания объект – слон. Если условное знание целого слона – позиция зрячего человека. Есть возможность соединить необъективность каждого отдельного познающего с частичностью его опыта относительно познаваемой реальности. Нетрудно в этой ситуации выявить позиции «наблюдателя», «участника» и «свидетеля». Наблюдателем будет тот, кто полностью «слеп» и свою частную позицию нерефлексивно выдает за универсальную. Участником будет тот, кто станет «прозревать», что не только он один познает реальность и что его собственный шаг познания является не более чем частичным. Свидетелем будет тот, кто «прозреет» и станет вполне четко осознавать, что ему незачем держаться за свои частные представления как за универсальные, что можно переходить к интегральной позиции, которая будет собирать вместе все частные позиции.

Что здесь конституирует ситуацию как «интернаучную»? То, что познание ведется относительно реальности, которая в достаточной степени отделена, «объективирована» относительно всех участников познавательного процесса. Относительно такой реальности всегда возможна «зрячая» позиция, которая охватывает целое. «Преданность» какого из «слепых» субъектов познания своим частным представлениям рассматривается как результат не более чем ограниченности познавательных способностей субъекта. Такую ситуацию можно называть «интернаучной», а познающих субъектов – «учеными».

В чем будет отличие «интеркультурной» ситуации от «интернаучной»? Если попытаться переделать ситуацию со слоном и слепыми мудрецами, то тогда можно каждому мудрецу дать ощупывать свое животное. В этом случае не будет возможности заменять множество частных представлений одним общим. Каждый из субъектов будет ощупывать «своего слона», и разница между знаниями будет задаваться принципиальной разницей между объектами познания. Но это только начало определения «интеркультурной» ситуации. В полном варианте каждый из «слонов» будет не объектом, а проектом мира. Каждая культурная система может считаться объективированным проектом мира. Будем считать, что субъектами, которые встречаются в коммуникативной ситуации, являются представители разных культур (или культуры как субъекты). Будем называть таких субъектов философами, а соответствующие типы самосознания – философиями.

Что изменится в трансдисциплинарной ситуации? Трудность перехода от позиции «наблюдателя» к позиции «свидетеля» станет принципиально большей. Точнее сказать, сами позиции нужно будет назвать по-другому. Позицию «наблюдателя» нужно будет назвать «культурной» позицией. Она будет соответствовать ситуации субъекта, полностью погруженного в свою культуру. Принципы этой культуры будут существовать для него в статусе символов веры. Встреча с представителями других культур будет осознаваться как встреча с чем-то принципиально чужеродным, как встреча «истины» с «неистиной», «правды» с «неправдой». Такая встреча должна превратиться в «культурный» конфликт, который в своем предельном варианте может превратиться в войну с оружием в руках.

Превращение «наблюдателя» в «участника» (а потом и в «свидетеля») следует рассматриваться как результат «посткультурной» революции. Негатив «культурной» точки зрения и «культурного» существования должен стать глобальным жизненным вызовом для субъектов разных культур, участвующих в «культурных» конфликтах и войнах. К этому должен добавиться вызов «культурного» деспотизма, который всех субъектов внутри «культурной» системы превращает силовым способом в адептов соответствующих символов веры. Процесс ответа на вызов негатива «культурного» самосознания и существования можно назвать «критикой культуры». Такая критика должна переводить субъекта в частично «посткультурное» существование. Это то существование, которое должно освобождать субъектов от власти специфических «культурных» миров и объединять в новую «посткультурно-общечеловеческую» общность. «Критика культуры» должна создавать «посткультурное» пространство как общечеловеческое. В предельном варианте такой критики должна конституироваться «чистая посткультура». В компромиссном варианте должна утверждать «интеркультура», которая сочетает внутри себя как «посткультуру», так и остаточные «культурности». Позиции «участника» и «свидетеля» формируются в результате «критики культуры» и «посткультурно-интеркультурной» революции.

Развертывание модерна можно считать процессом радикальной и последовательно применяемой «критики культуры». Вызов негатива «культурной» архитектуры предельно четко был сформирован эпохой религиозных войн после Реформации. Можно считать, что на протяжении всего развития человечества в областях соприкосновения «культур» происходила стихийная «критика культуры», которая помогала складываться «интеркультурным» контекстам. Но модерн превращает эту критику в осознанную и тотальную. Результатом этого является последовательное формирование «интеркультуры» с постепенным увеличением «посткультурной» составляющей. Постмодернистский вариант «критики культуры» является предельным. В той мере, в какой Автор находится в области «мягкого постмодерна», он утверждает проекцию постмодернистских принципов на «философию трансдисциплинарности».

В рамках «посткультурно-интеркультурной» архитектуры научное познание и «интернаучная» позиция имеют статус «посткультурной» реальности. Если суть «культурного» самосознания определить как результат коллективно-субъективных направленностей, то достаточно очевидным способом выхода из-под их действия будет поиск той реальности, которая находится «по ту сторону культур». В качестве такой реальности модерн утверждал реальность природы. Следовательно, идя в «посткультурном» направлении, легко было приходить к естествознанию и естественнонаучной методологии. От ситуации «ощупывания мудрецами разных животных» можно было переходить к ситуации «ощупыванию мудрецами одного животного», где оказывалась потенциально возможной интегральная «зрячая» позиция.

Но «посткультурная» интенция сама имеет потенциал становиться вызовом «утраты идентичности», ответ на который будет направлять в «новую культурную» сторону.

Стимулом к написанию этой главы стало прочтение книги Л. П. Киященко и В. И. Моисеева «Философия трансдисциплинарности»26. Я обратил особое внимание на те Хартии трансдисциплинарности, которые были представлены в этой книге. Одна из них принята на Первом Всемирном конгрессе по трансдисциплинарности (Конвенто да Аррабида, Португалия, 2—7 ноября 1994 г.). Эту Хартию я буду называть первой Хартией. Она является точкой отсчета для авторов книги. Вторая Хартия является уже продуктом самих авторов и выражает их акценты. Я ставлю своей задачей расширить контекст рассмотрения тех феноменов, которые являются фундаментальными для авторов обеих Хартий. В качестве содержательного основания анализа я буду использовать разработанную мной социокультурную методологию и социокультурную логику модерна27. Первая должна раскрыть связь между разного рода теориями-практиками, появляющимися в рамках социокультурных процессов, и логикой самих этих процессов. Вторая должна задать саму логику социокультурных процессов.

1. Вызовы «кризиса нашего времени»

Рассмотрим первую Хартию трансдисциплинарности. Прежде всего, рассмотрим ее Преамбулу.

«В то время как

– современное умножение академических и неакадемических дисциплин ведет к экспоненциальному росту знания, что делает невозможным глобальный взгляд на человеческое существование;

– только интеллект, способный осознать космическое измерение современных конфликтов, в состоянии противостоять сложности нашего мира и современному вызову в лице духовного и материального саморазрушения человеческого вида;

– жизни на Земле серьезно угрожает расцвет технизированной науки, которая повинуется только ужасной логике производства ради производства;

– современный разрыв между растущим количественным знанием и увеличивающимся оскудением внутренней идентичности ведет к рождению новых форм обскурантизма с неисчислимыми социальными и личностными последствиями;

– исторически беспрецедентный рост знания увеличивает неравенство между теми, кто обладает и не обладает этим знанием, тем самым порождая растущее неравенство внутри и между народами нашей планеты;

– с другой стороны, существует надежда, противостоящая всем представленным выше вызовам, надежда на то, что это экстраординарное развитие знания смогло бы в конечном итоге привести к некоторой эволюции, отличной от развития приматов до уровня человеческих существ.

Итак, принимая все сказанное во внимание, участники Первого Всемирного конгресса по трансдисциплинарности (Конвенто да Аррабида, Португалия, 2—7 ноября 1994 г.) приняли настоящую Хартию, которая включает фундаментальные принципы сообщества трансдисциплинарных исследователей и устанавливает личное моральное обязательство без всякого законодательного или институционального принуждения для каждого подписавшего эту Хартию»28.

Проанализируем сказанное.

Какие вызовы обозначены здесь?

Первым вырисовывается вызов невозможности «глобального взгляда на человеческое существование», который связывается с «современным умножением академических и неакадемических дисциплин». Акцентируется сложность-конфликтность современного мира, «духовное и материальное саморазрушение человеческого вида». В противоположность этому утверждается интеллект, способный осознать «космическое измерение современных конфликтов». Сама собой вырисовывается стратегия, которая совершила бы двойное действие: освободила бы человека от власти разделяющей его сложности и объединила на основе универсалистской системы принципов.

Следует обратить внимание на то, что в так заданном общем вызове и общем ответе нет специфики современной ситуации. Идентификация современной ситуации как «духовного и материального саморазрушения» человеческого вида (или просто человека) составляет традиционный «диагноз нашего времени», начиная с древности. Стремление к поиску универсального «освобождающе-объединяющего» решения составляет суть обобщенного ответа на такой вызов. Специфику описываемой ситуации задет указание на науку, множественность научных дисциплин и интеллект. Это сразу отделяет научно-техническую версию «освобождающе-объединяющего» решения от религиозно-духовной. Нетрудно увидеть, что авторы Хартии находятся скорее на платформе научного зрения на мир, чем наоборот.

Далее говориться о современном мире как том, который поглощен логикой производства ради производства и технизацией науки. К этому логично было бы присоединить представление о познании ради познания. Все вместе это позволяет увидеть еще один общий вызов. Его можно было бы назвать вызовом культурной рутины. Социокультурная система представляет собой бесконечное воспроизведение своих содержаний. Если такое воспроизведение увидеть как то, что противостоит человеческой природе, то получится вызов «производства ради производства». Но каково условие, при котором культурная рутина выглядит как глобальный вызов? Это условие можно назвать осознанием культурной ситуации как «закрытого» общества и универсума. Если наличная ситуация распознается как то, что стратегически ограничивает развертывание свободы человека и мира, то ее внутренний механизм будет осознаваться как «производство ради производства».

По сути описания этого вызова должно быть понятно, что он мог возникать в разных культурных системах, начиная с древности. Но его особый и постоянно возобновляющийся смысл должен конституироваться той культурной системой, в которой утверждается «открытое» общество-универсум. Модерн (новоевропейскую культуру) можно считать такой системой. В этой культуре центральную роль играет наука и техника на основе наук, а также материально-техническое производство. В логике просвещения этот комплекс играл роль того, что формирует новую глобальную жизненную перспективу. Но если такая перспектива начинает размываться, то это «производство» становится тем, что лишено исходного смысла и превращается в «производство ради производства». Итак, указание на «производство ради производства» является указанием на потерю исходного культурного смысла. Когда что-то теряет смысл, оно переходит из разряда «деятельности ради смысла» в разряд «деятельности ради деятельности».

Далее идет указание на «разрыв между растущим количественным знанием и увеличивающимся оскудением внутренней идентичности». Это стразу же отсылает к классическому противопоставлению «культуры» и «цивилизации», которое парадигмально выразил О. Шпенглер и которое можно увидеть в разных культурах в их поздних периодах. Но это то, что можно назвать стихийным переходом к «цивилизации». Модерн в этом смысле является уже не стихийным, а вполне осознанным переходом от культуры «мостов к трансцендентному» к культуре «прохождения через земную реальность». Глобализация модерна сделала такой переход глобальным переходом человечества. И разумеется, что при таком переходе должна постоянно воспроизводиться одна и та же ситуация: слишком большая углубленность в земную реальность должна воспроизводить вызов потери человеком своей метафизической глубины. Если такая глубина ассоциируется с религией и «духовностью», то углубленность в земное распознается как глобальный вызов «бездуховности». Если эта углубленность сочетается с общим кризисным состоянием человечества, то вызов «бездуховности» достигает максимума своего значения.

Следующий вызов акцентирует эксплуатацию человека человеком на основе научного знания и технического развития. Одновременно, утверждается надежда на то, что «экстраординарное развитие знания» сможет вывести человечество из той кризисной ситуации, в которой оно находится.

2. Трансдисциплинарность как транскультурность. Вызовы негатива «культурной» социокультурной архитектуры и «закрытого» общества-универсума

Предварительный анализ показал наличие в трансдисциплинарной проблематике большого количества проблем, связанных с социокультурным существованием человечества. Поэтому имеет смысл выделить из статей Хартии те, которые вполне четко относимы к логике социокультурного.

«Статья 8

Судьба человека имеет планетарное и космическое измерения. Появление человеческих существ на Земле – одна из стадий в истории Универсума. Признание Земли нашим домом – один из императивов трансдисциплинарности. Каждое человеческое существо принадлежит к некоторой национальности, но, как житель Земли, представляет собой также транснациональное существо. Признание международным законом этой двойной принадлежности – национальной и планетарной – одна из целей трансдисциплинарного исследования.

Статья 9

Трансдисциплинарность призывает к открытому отношению к мифам и религиям, а также к тем, кто уважает их в трансдисциплинарном духе.

Статья 10

Ни одна культура не имеет привилегий над другой культурой. Трансдисциплинарный подход является существенно транскультурным. <…>

Статья 12

Развитие трансдисциплинарной экономики базируется на постулате обязательного служения экономики человеку, а не наоборот.

Статья 13

Трансдисциплинарная этика отрицает любой подход, который отвергает диалог и дискуссию, независимо от того, является ли происхождение такого подхода идеологическим, научным, религиозным, политическим или философским. Разделяемое знание должно вести к разделяемому пониманию, основанному на абсолютном уважении коллективной или индивидуальной Инаковости, объединяемой нашей общей жизнью на одной и той же Земле.

Статья 14

Строгость, открытость и толерантность – фундаментальные признаки трансдисциплинарного подхода и видения. Строгость в аргументации, принимающая во внимание все имеющиеся данные, – лучшая защита от возможных искажений. Открытость включает в себя принятие неизвестного, неожиданного и непредвиденного. Толерантность предполагает признание права на идеи и истины, противоположные нашим собственным»29.

Проанализируем сказанное.

Во-первых.

Общее содержание этих статей Хартии рассматривает «трансдисциплинарность» как «транскультурность». Утверждается необходимость считать индивидуального человека не только национальным, но и интернациональным субъектом. Утверждается «открытое отношение» к мифам и религиям, отсутствие превосходства какой-либо культуры над другой. Утверждается диалог культур и дискуссия между разными культурами (представителями разных культур).

Если это является ответом на какой-то вызов, то таким вызовом будет «культурность» (культурность в кавычках), которая утверждает приоритет своей «культуры» над другими, принадлежность индивидуального субъекта только своей «культурной» системе, «закрытое» отношение к мифам и религиям, монологизм социокультурного самосознания.

Этот вызов я называю вызовом негатива «культурной» социокультурной архитектуры. По размерности «культура – индивид» это вызов «культурного деспотизма», поглощения индивидуального человека «культурными» содержаниями. По размерности «культура – культура» это вызов «культурных» противостояний, доходящих до «культурных» войн. «Культурный деспотизм» является продуктом «культуры» как «идеологического» общества, в котором задана «сверху и для всех» система предельных представлений о мире и институциональный контроль над сознанием. Можно говорить о том, что в этом случае не культура служит человеку, а человек культуре. То же самое можно говорить и о размерности «культура – культура». Здесь индивидуальный человек оказывается расходным материалом в борьбе «культурных» систем.

Если мы соберем вместе вызов по обеим размерностям, то получится вызов поглощения человека «культурными» системами и «культурными» самосознаниями. Последние должны выражать растворенность индивидуального человека в «культурных» содержаниях. Именно такой вызов и имеют в виду авторы Хартии. «Культурная» архитектура демонстрирует господство «культурного» самосознания, которое утверждает свою «культуру» как ту, которая является центром мира, окруженным варварами и «культурными» врагами. Такое самосознание является монологичным, неспособным на уважение к «иным», неспособным на диалог, не видящим в нем смысла.

Тот ответ на вызов негатива «культурной» архитектуры, который дают авторы Хартии, в моей системе понятий называется «посткультурно-интеркультурным». «Посткультурная» составляющая является тем, что соответствует общечеловеческому содержанию человеческого существования. Это содержание выходит за пределы «культурных» систем и образует единое человечество. Если представить себе ответ на вызов «культурной» архитектуры развертывающимся во времени, то это будет выглядеть как формирование «интеркультуры», сочетающей в себе как «культурные», так и «посткультурные» принципы и жизненные формы, при приоритете «посткультурного». Предельным ответом будет «чистая посткультура» как чисто общечеловеческий мир.

Надо обратить внимание на то, что формирование модерна в одном из своих базовых аспектов можно считать переходом от «культурной» социокультурной архитектуры к «посткультурно-интеркультурной». Средневековье вполне продемонстрировало вызов «культурной» архитектуры по обеим размерностям. Эпоха религиозных войн после Реформации стала квинтэссенцией «культурных» войн. Вестфальская система мира, утверждением которой закончилась эта эпоха, стала началом сознательного формирования «интеркультурной» архитектуры с постоянным увеличением «посткультурной» составляющей. При этом происходили постоянные возвраты к «культурной» архитектуре в разных ее вариантах. Если средневековые «культуры» были основаны на религиозной идеологии, то национальные «культуры» имели другое основание. Но они тоже воспроизводили вызов негатива «культурной» архитектуры. Именно такого типа «культуры» продемонстрировали себя в Первой и Второй мировых войнах. Советский союз был основан на интернационалистической (и в этом смысле «посткультурной») идеологии. Но как система, замкнутая на своих принципах, как новое «идеологическое» общество он стал и новой «культурой».

Если теперь прорисовать глобальный вызов борьбы разного рода «идеологических» обществ ХХ века, то получится новый вызов «культурной» архитектуры, направляющий в качестве ответа к «посткультурно-интеркультурной» архитектуре. Таков пафос авторов Хартии. Они подходили к этой проблематики со стороны «научных дисциплин», поэтому пафос транскультурности превратился в обобщенный пафос «трансдисциплинарности».

Во-вторых.

Другой фундаментальный аспект у авторов Хартии прорисован не так явно. Это аспект «открытого» общества-универсума. Авторы достаточно говорят об открытости «новому», «иному».

Если это понимать не в отношении преодоления замкнутости специфичных культурных миров, а в отношении преодоления замкнутости любых социокультурных миров на своих текущих содержаниях, то мы прейдём к пониманию «открытости/закрытости» общества-универсума. Средневековое общество и универсум можно считать «закрытыми». Предполагалось, что они созданы по божественному плану. Следовательно, человек не должен их менять. Человек должен следовать той жизненной программе, которая ему задана «сверху-вниз». Тоже следует сказать и об универсуме в целом. В таком типе общества человек утверждается как позитивно понимаемый «человек пассивный».

Если представить, что негативное понимание «закрытого» общества-универсума становится глобальным вызовом, то движение ответа (структурное отрицание вызывающей ситуации) должно переходить к стратегии «открытости». В ней человек должен утверждаться как позитивно понимаемый «человек активный». Он создает и меняет общество, в котором живет. Таким же «открытым» утверждается и универсум в целом. Элементы универсума утверждаются в качестве тех, кто меняет его системную организацию.

Развертывание модерна в одном своем фундаментальном аспекте может считаться переходом от «закрытого» общества-универсума к «открытому». При этом должно было осуществляться «открывание» как общества, так и природы. Про-модерновое самосознание должно было постепенно (через множество шагов «расколдовывания мира») выходить к идее «открытости». Контр-модерновое самосознание должно было постоянно воспроизводить на стратегическом плане логику «закрытости», впуская логику «открытости» на тактическом плане.

Авторы Хартии в целом утверждают пафос «открытости». Хотя у них нет проработанной социокультурной логики «открывания» мира.

3. Транскультурный пафос как постмодернистский вариант мировой освобождающе-объединяющей революции. Трансдисциплинарность как философия по ту сторону всех возможных философий

Теперь выпишем остальные статьи первой Хартии.

«Статья 1

Любая попытка редуцировать человеческое существо к формальным структурам несовместима с трансдисциплинарным видением.

Статья 2

Признание существования разных уровней реальности, предполагающих разные типы логики, – неотъемлемая черта трансдисциплинарного подхода. Любая попытка редуцировать реальность к единственному уровню с единственным видом логики не относится к области трансдисциплинарности.

Статья 3

Трансдисциплинарность дополняет дисциплинарные подходы. Это вызывает появление новых данных и новых взаимодействий между дисциплинами. Это подвигает нас к новому видению природы и реальности. Трансдисциплинарность не стремится к господству нескольких дисциплин, но ставит своей целью раскрыть все дисциплины к тому, в чем они едины, и к тому, что лежит за их пределами.

Статья 4

Краеугольный камень трансдисциплинарности – семантическое и практическое объединение тех смыслов, которые находятся в области пересечения и лежат за пределами различных дисциплин. Это предполагает рациональность открытого мышления, переосмысляющего понятия «определение» и «объективность». Крайность формализма, строгость определений и доказательство абсолютной объективности, влекущие исключение субъекта, могут иметь только жизне-отрицающие последствия.

Статья 5

Трансдисциплинарное видение решительно открыто в своем выходе за область точных наук, требуя их диалога и их примирения с гуманитарными и социальными науками, а также с искусством, литературой, поэзией и духовным опытом.

Статья 6

В сравнении с междисциплинарностью и мультидисциплинарностью, трансдисциплинарность является многоаспектной и многомерной. Принимая во внимание различные подходы к пониманию времени и истории, трансдисциплинарность не исключает транс-исторического горизонта.

Статья 7

Трансдисциплинарность не составляет ни новой религии, ни новой философии, ни новой метафизики или науки наук»30.

Проанализируем сказанное.

Во-первых.

С одной стороны, здесь можно увидеть стремление смотреть на реальность как на множество всех возможных научных дисциплин, взятых как ракурсы многомерного предмета. С другой стороны, в этом можно увидеть стремление собрать все вообще возможные ракурсы смотрения на жизнь: как научные, так и все другие.

В этом ракурсе призыв к трансдисциплинарности выглядит как призыв к тотальному применению принципов «посткультурности-интеркультурности» и «открытости», когда в число культурных единиц включаются все возможные формы мышления и деятельности, все возможные типы организованностей. Транскультурный пафос выглядит как постмодернистский вариант мировой освобождающе-объединяющей революции.

Я уже начал разговор о пафосе освобождающе-объединяющей революции, которую можно прочитать в пафосе трансдисциплинарности. Здесь уместно прорисовать этот пафос более подробно. Это не новый пафос. Его действие можно увидеть уже с древности. Осевая эпоха продемонстрировала в разных вариантах философий и религий выражения освобождающе-объединяющего действия. Рассмотрим это на примере христианства. Евангелическое христианство можно назвать стремлением совершить мировую освобождающе-объединяющую революцию. Оно предлагало отбросить все социальные, культурные и иные разделения людей и объединить их на основе универсалистской этики и монотеистической религиозности. У христианства как религиозной революции, которая дает человеку все, что ему нужно, не было никакого смысла сохранять множество отрицаемых им организованностей и культурностей.

Шаг христианства можно продемонстрировать через аналогию с шагом Декарта. Совершая тотальное сомнение, он отметает все наличные истины, создавая сознание как «чистую доску», на которой затем записываются новые истины, по-новому объединяющие людей. Сразу же можно указать на то, что до Декарта подобный шаг совершал Августин, когда закладывал основания христианской философии. Такой же шаг записан в мировых религиях. Каждая из них предполагало в качестве первого шага «тотальное сомнение», которое освобождало универсум от отживших и разделяющих людей форм мышления и бытия. Затем она превращала человеческое сознание в «чистую доску». Затем записывало на эту доску новые принципы устройства универсума и позиции человека в нем. При этом задавались новые принципы всемирного объединения.

Историческая судьба мировых религий продемонстрировало слияние принципов «мировых освобождающе-объединяющих революций» с логикой социальной системности. Эти религии (их конфессии) устанавливались в качестве официальных религий в социальных системах и получали в качестве условия необходимость оправдывать наличное социальное устройство, которое задавало новое разделение людей, как внутрисистемное, так и межсистемное.

В Хартии трансдисциплинарности можно увидеть современную, постмодернистскую версию мировой освобождающе-объединяющей революции. В чем будет специфика этой революции? Такую специфику можно определить как отсутствие стремления делать глобально-отрицающий шаг. В идеальном действии евангелического христианства человечество должно было превратиться в мировую коммуну (коммуну коммун), объединенную универсалистской этикой и монотеистической религиозностью. В трансдисциплинарном варианте этой революции нет отрицания каких-либо субъектов, их внутренних определений. Есть только глобальный призыв к открытости для универсалистской этики.

Какова эта этика? В христианской версии это этика любви, предполагающая преодоление человеческого эгоизма. Человек должен выйти в некое пост-эгоистическое состояние. Можно ли увидеть нечто подобное в призыве к трансдисциплинарности? Я думаю, вполне. Преодоление «дисциплинарности» вполне можно прочитать как трансдисциплинарное выражение пост-эгоистического состояния. Все субъекты должны быть готовы видеть и уважать «иное» в других субъектах. Они должны так же видеть и уважать «иное» в себе самих. Субъекты должны быть готовы к универсалистскому мышлению и чувствованию, к выходу за пределы всех возможных форм мышления и чувствования. Все это утверждается как принцип, который не позволит кому-то замыкаться на каких-то принципах и организованностях, превращая окружающие его принципы и организованности во «врагов». Если делать акцент на «освобождающей» части постмодернистского действия, то оно должно освобождать от когнитивного, организационного и какого-либо другого «эгоизма» (так как приверженность своим принципам и жизненным формам в противовес другим принципам и жизненным формам и можно считать сутью «эгоизма»). Утверждая глобальный пост-эгоистический переворот, пафос трансдисциплинарности призывает к выходу за пределы всех возможных форм самозамыкания.

Итак, можно считать, что пафос трансдисциплинарности является постмодернистским вариантом пафоса изначального христианства. Если прорисовать предельно общую логику, которая связывала бы мировую революцию христианства с ее трансдисциплинарным вариантом, то промежуточным пунктом должно быть Просвещение. В этой эпохе христианская революция нашла свое второе рождение. В логике Просвещения можно увидеть воспроизведение мировой освобождающе-объединяющей революции. Это логично, ведь Реформация как глобальная революция внутри католической системы мира пыталась вернуться к изначальному христианскому пафосу. Реформацию можно считать глобальной контр-системной революцией в рамках католической миросистемы. Если освобождающий пафос этой революции довести до предела, то получится просвещенческий контр-религиозный пафос. Религия будет распознаваться как то идеологическое основание, которое оправдывает наличную социальность, какой бы она по содержанию не была. Просвещенческий вариант «мировой освобождающе-объединяющей революции» должен объединять уже на контр-религиозном основании. Это и демонстрирует Кант в своей работе «Основы метафизики нравственности». Человек оказывается освобожденным от власти всех внешних для него организованностей и объединяемым на основе только этического категорического императива.

Но просвещенческий вариант мировой революции оказался так же соединен с логикой системной социальности, как и христианский вариант. Развертывание модерна показало, как логика освобождающе-объединяющего действия соединяется с разного рода социальными организованностями. Кроме того, модерновые революции показали негативные аспекты социально-идеологических вариантов освобождения-объединения. Вспомним шаг Декарта: 1) через глобальное сомнение очистить сознание от всех старых содержаний, подлежащих демонтажу, превратить его в «чистую доску»; 2) затем нужно наполнить чистое сознание новыми содержаниями, претендующими на новую истинностную основу. Теперь сделаем проекцию этого шага на социальность. В результате мы получим то, что создает негативный аспект всякой революции. Освобождение социального поля от «старых» содержаний окажется революционным террором по отношению ко всем, кто оказывается за рамками проекта «нового мира». Наполнение социального поля новыми содержаниями окажется жестким в своих методах авангардом, создающим «черно-белую» логику борьбы «нового» со «старым». Этот негатив можно видеть в Великой французской революции, Русской революции и во всех других социальных революциях, совершавших освобождающе-объединяющее действие.

Если считать, что ХХ век достаточно четко продемонстрировал разные варианты революционной логики в разных сферах человеческой деятельности, то это должно было сформировать тот вызов, на который отвечает постмодерн своим призывом к максимальной мягкости и гибкости, к максимальному отрицанию односторонности и жёсткости. Можно считать, что постмодернистский вариант мировой освобождающе-объединяющей революции в качестве вызова (того, от чего нужно освободить) утверждает различные варианты «дисциплинарности», то есть односторонности-одномерности, стремления замкнуться на чем-то «своем», не универсальном. Принципом объединения оказывается универсальное принятие всего, что может быть противопоставлено «своему». Нетрудно использовать для понимания этой логики метафору христианской универсалистской этики любви.

Во-вторых.

Как относиться к утверждению авторов Хартии о том, что «трансдисциплинарность не составляет ни новой религии, ни новой философии, ни новой метафизики или науки наук»? Это следует считать достаточно четким выражением именно постмодернистского пафоса. Если в качестве «дисциплинарностей» распознаются не только конкретные религии, философии и науки, но и религия, философия и наука как таковые, то тогда их отделенность друг от друга должна войти в состав отрицаемого трансдисциплинарностью. Разумеется, что трансдисциплинарность при этом оказывается «еще одной» философией. Но той философией, которая претендует на роль «философии по ту сторону всех возможных философий». Она ведь хочет «снять» все эти философии в новом синтезе.

4. Постсоветский вариант философии трансдисциплинарности

Киященко, в свою очередь, выдвигает в заключение книги свой вариант Хартии трансдисциплинарности.

«Подводя итог нашего исследования хотелось бы представить свою версию Хартии Трансдисциплинарности, которая, с нашей точки зрения, отражает специфику отечественной школы трансдисциплинарности, ориентированную на постнеклассический этап развития научного знания, ее более онто-гносеологическую и концептуальную направленность, дополняя и расширяя приведенные выше основные положения Хартии, принятой в 1997 г., а также резюмируя основные идеи философии трансдисциплинарности так, как они были представлены в этой книге.

Статья 1

Трансдисциплинарность выражает себя как трансцендирующий сдвиг дисциплинарного научного знания в область объемлющего его знания жизненного мира. В результате дисциплинарное знание не теряет себя, но выдвигается к переоткрытию собственных начал, апостериорным источникам априорных форм мышления, к философии трансдисциплинарности.

Статья 2

В основе философии трансдисциплинарности лежит парадоксальный опыт преодоления пределов, необходимый для разрешения экзистенциальных проблем жизненного мира. Он реализуется в полемической взаимосвязанности (общении без обобщения) участвующих в обсуждении сторон на основе личной ответственности субъектов, осознающих конечную природу своих представлений о добре и зле, и социальной подотчетности (непритязательной ответственности).

Статья 3

Стиль трансдисциплинарного философствования выражен в открытой на иное рациональности, находит свое применение в переходе между традиционно выделенными в мышлении и пре-творенными в деятельности эвристически полезными интервалами всеобщего и общезначимого, абсолютного и относительного, личностного и коллективного, истинностного и полезного и т. д. Открытость такой интегративной методологии выражается в антидогматической незавершенности любых синтетических построений и возможности их дальнейшего обогащения и преобразования»31.

Проанализируем сказанное.

Во-первых.

Прежде всего, я хотел бы прорисовать постсоветский вариант философии трансдисциплинарности. Киященко акцентирует специфику отечественной школы трансдисциплинарности как «ориентированную на постнеклассический этап развития научного знания, ее более онто-гносеологическую и концептуальную направленность».

С моей точки зрения, специфику отечественной школы трансдисциплинарности можно определить как «постсоветскую». Для общего определения философии трансдисциплинарности (как я старался это показать) подходит понятие «постмодернистская». Анализ Хартии трансдисциплинарности показывает, что она более сконцентрирована на социокультурном составе проблем. В ней видно проявление логики транскультурности, то есть того, что можно называть «посткультурно-интеркультурной» революцией модерна. Пафос трансдисциплинарности оказывается в своей основе пафосом «посткультурности-интеркультурности». Другим фундаментальным пафосом трансдисциплинарности можно считать пафос «открывания» мира. В той мере, в какой вторая половина ХХ века может считаться «диалектическим модерном», она утверждает бесконечно «открывающийся» универсум. Пафос трансдисциплинарности воспроизводит логику «открытости», утверждает бесконечность шагов «открывания». Третий фундаментальный слой содержит внутри себя логику «мировой освобождающе-объединяющей революции». Это постмодернистский вариант такой революции, который пытается откорректировать все прежние варианты. Хотя авторы Хартии не хотят называть логику трансдисциплинарности религией, философией или наукой, она выступает в качестве глобальной философии, в которой принципы трансдисциплинарности выступают в роли этического категорического императива (что еще больше демонстрирует ее как воспроизведение в постмодернистском контексте просвещенческого варианта «мировой освобождающе-объединяющей революции», как ее выразил И. Кант).

Специфику отечественной школы трансдисциплинарности должна задавать советская социокультурная система. В качестве главного, на что надо указать, является ее административно-командный характер. Она была «идеологическим» обществом, то есть в ней была установленная «сверху и для всех» система предельных представлений о мире (идеология) и институционализированный контроль над сознанием. Это создавало смещение творческих сил общества (и теоретиков, в частности) в область науки. С одной стороны, творчество могло быть максимально свободным тогда, когда оно погружалось в логику научного предмета. Тем самым оно могло максимально возможно освобождаться от идеологического давления. Примерно в той же логике можно было максимально освобождаться от давления идеологии при рефлексии над наукой. То, что называлось философией и методологией науки могло быть нишей относительного свободомыслия. Именно такое смещение, можно считать, и создавало акцент на науке и философии науки. Если те принципы, которые выражены в Хартии трансдисциплинарности, шли скорее от общего культурно-философского климата, то отечественная линия, направленная в ту же сторону шла от философии и методологии науки. Можно считать, что это и определяет специфику пост-советской линии трансдисциплинарности. Здесь можно видеть прежде всего постмодернистскую версию философии науки. Точнее, она выглядит и как «мягкий постмодерн», и как «мягкий модерн».

Во-вторых.

Что можно видеть в приведенных первых трех статьях?

Ярче всего выражена логика «открытости». Киященко утверждает радикальную философию «открытого» универсума, бесконечного совершения шагов «открывания» мира. Трансдисциплинарность выражает себя как «трансцендирующий сдвиг дисциплинарного научного знания в область объемлющего его знания жизненного мира». В основе философии трансдисциплинарности лежит «парадоксальный опыт преодоления пределов». Стиль трансдисциплинарного философствования выражен в «открытой на иное рациональности». Но дисциплинарное знание «не теряет себя, но выдвигается к переоткрытию собственных начал». Открытость такой интегративной методологии выражается в «антидогматической незавершенности любых синтетических построений и возможности их дальнейшего обогащения и преобразования». В разных вариациях утверждается «открытый» характер научного знания и познания. Вроде бы, это вполне себе модерновый пафос. Но характер радикального утверждения этих принципов указывает на то, что вызовом, на который отвечает философия дисциплинарности Киященко, является нечто и «закрытое», и близкое. Это вполне может быть советское «идеологическое» общество.

Надо обратить внимание еще на два момента. Первый – представление о «жизненном мире», в который оказываются погруженными «дисциплинарности» и который является источником проблем, заставляющих «дисциплинариев» выходить за свои пределы. Второй – четкое представление о «философии трансдисциплинарности». Оба эти представления делают трансдисциплинарность и более определенной с точки зрения характера мышления и более определенной с точки внутренней логики. Авторы Хартии 1994 года настаивают на том, что трансдисциплинарность не является религией, философией или наукой, тем самым утверждая свою стратегию как новый вариант «мировой освобождающе-объединяющей революции». У Киященко трансдисциплинарность утверждается как именно философия.

Представление о «жизненном мире» направляет к некоему внерациональному (или даже иррациональному) основанию универсума, которое противостоит рационализирующей и оформляющей сути «дисциплин» и «дисциплинарности». Можно сказать, что в борьбе жизненного мира и дисциплинарности выражается борьба между «материей» и «формой». Ранее я говорил о том, что модерн можно считать «материалистической» революцией относительно социальности и универсума. В этом смысле можно говорить о социальном «материализме» и универсальном «материализме». Суть первого в том, что элементы социума (индивиды) обладают конструктивным приоритетом и формируют системное основание общества. Общество строится и трансформируется «снизу-верх». Такова же и направленность построения системных форм универсума в универсальном «материализме». Они тоже строятся и трансформируются «снизу-вверх». В социальном и универсальном «идеализме» все наоборот. Конструктивным приоритетом обладают «формы». Они задают системную основу, которую «материя» должна принимать и реализовывать через себя.

Если мы будем считать, что средневековая система мира основывалась на «идеалистических» представлениях, то модерн станет «материалистической» (в разных аспектах) революцией. Развертывание модерна осуществлялось как снятие с общества и природы средневековых форм и замена их теми, которые идут от «самой реальности». Позитивизм модерна является выражением его «материалистической» сути. Когда были сняты средневековые одежды, оказалось, что универсум одет в новые сковывающие его одежды. На новом этапе нужно было совершать еще один шаг «снятия» – уже по отношению к раннемодерновым формам. Далее нужно было повторять этот шаг еще и еще. Так должна была складываться логика «диалектического» модерна. Ее можно выражать и как утверждение бесконечно «открывающегося» универсума, и как бесконечную борьбу «материи» против власти заданных ей сверху «форм». Нужно было воспроизводить логику «материализма».

Утверждение «жизненного мира» выглядит как утверждение логики универсального «материализма». Как пишет Киященко, «открытость такой интегративной методологии выражается в антидогматической незавершенности любых синтетических построений и возможности их дальнейшего обогащения и преобразования».

5. Между логикой «единого» и «транс-единого»

Рассмотрим следующую группу статей Хартии в версии Киященко.

«Статья 4

Ключевой категорией философии трансдисциплинарности является категория транс-единого – такого вида единого, которое не изолировано от многого, но открыто на него как свое иное, вбирает в себя его определения и выступает как категория много-единого. В нашей философии открытой интеграции развивается ее современная версия как категория пост-транс-единого.

Статья 5

Категория пост-транс-единого включает в себя опыт философии пост-современности, в частности постмодернизма, но развивает его далее, восполняя постмодернистские плюралистические позиции тенденциями и образами открытой интеграции, осуществляющейся в когнитивно-коммуникативных диалогических практиках. Важную роль в этих интегративных тенденциях играет методология трансдисциплинарного дискурса, интегральный, интервальный и субъектно-ориентированный подходы, логика «включенного третьего» (антитетика), уровневый подход, сетевые модели рациональности, единство фундаментального и прикладного.

Статья 6

Философия трансдисциплинарности базируется на принципе транс-кумулятивности – включения классических моделей в некоторое превышающее их состояние, переход к которому сопровождается качественно-революционным преобразованием, прерывом постепенности и созданием нового эмерджентного состояния, которое, однако, не теряет связей со своими классическими истоками. В таком отношении транс-кумулятивности, с нашей точки зрения, находится трансдисциплинарный дискурс к разного рода дисциплинарным практикам.

Статья 7

В основе трансдисциплинарной философии науки лежит более просторный образ реальности, рядоположенно и транс-кумулятивно вбирающий в себя регионы внешнего и внутреннего бытия. Реальность не исчерпывается в рациональных образах и представлениях, но хранит в себе тайну бытия как своего начала. Формула научной объективности расширяется до единства объективно-субъектных и объектных определений, в основе которой лежат структуры обобщенной, субъект-объектной (ин) вариантности (обобщенной симметрии)»32.

Проанализируем сказанное.

Во-первых.

Прежде всего следует обратить внимание на введение понятий «транс-единого» и «пост-стран-единого». В них можно видеть альтернативу понятию «единого» философии «закрытого» универсума. Можно было бы сказать, что понятие «единого» принадлежит классической философии. Но с моей точки зрения это было бы некорректно, так как подведение всего философствования до «неклассики» и «постнеклассики» конца XX – начала XXI века под понятие «классики» уничтожает важное разграничение, связанное с модерновым переходом от логики «закрытости» к логике «открытости». Для философии в рамках стратегии «закрытого» универсума было логично вводить понятие «единое» в качестве того, что собирает части универсума в целое. Причем это целое предполагалось не продуктом объединения того, что находится внизу и что создается движением «снизу-вверх». Целое предполагалось как то, что создает все множество дифференциаций через свое нисхождение в мир множественности, в «материю».

Можно сказать, что философия «единого» была тем или иным вариантом «идеалистической» философии, когда это «единое» играло роль «формы форм» (или роль мета-формы), которая собирает весь универсум в некоторое целое. Если мы представим развертывание модерна на уровне предельного теоретизирования как последовательную борьбу «материи» за права создавать мир «снизу-вверх», то это будет и последовательной борьбой с концепцией «единого». Здесь можно видеть разные варианты. В умеренном варианте на стратегическом уровне могло утверждаться «единое», а на стратегических уровнях могли утверждаться разные варианты «материализма». То есть на стратегическом уровне можно было утверждать «закрытость», а на тактических уровнях – «открытость». В радикальном варианте про-модернового мышления можно было утверждать» открытость» и на стратегическом уровне. Тогда на месте «единого» могло утверждаться нечто ему противоположное (например, нечто сходное с «транс-единым» или «пост-транс-единым»). Для эволюции про-модернового мышления должны были совершаться последовательности революций, которые в конечном итоге утверждали «открытость» на стратегическом уровне. Для контр-модернового мышления должна была демонстрироваться логика, по которой на тактическом уровне принимались какие-то достижения модерновой эмансипации, а на стратегическом уровне воспроизводились стратегии «идеализма» и «закрытости». Для контр-модерновых философий утверждение «единого» (в том или ином его понимании) было и продолжает оставаться логичным. Для современных про-модерновых философий нужно искать нечто, противоположное «единому». В радикальном постмодернистском варианте на стратегическом уровне можно даже не утверждать ничего, то есть никакого варианта «единения». Но в мягком его варианте можно утверждать примерно то, что утверждает Киященко: «транс-единое» и «пост-транс-единое». Нужно, чтобы единение случалось, но чтобы оно проводилось строго в логике «снизу-вверх» и не становилось тем, что нависает над «дисциплинами». Это такой вариант единого, который во всякое время готов к тому, чтобы расформироваться и принять в себя логику новых содержаний, идущих «снизу-вверх».

В этой точке рассуждений снова можно обратиться к советскому контексту и пост-советской логике трансдисциплинарности Киященко. Негативную суть советского «идеологического» общества можно увидеть именно в том, что оно на стратегическом уровне превратилось из того, что утверждало стратегию «открытости», в то, что реально оказалось «закрытым». На первоначальном этапе революции 1917 г. утверждалось «открытое» общество-универсум. Большевистский вариант революции продолжался в логике утверждения «открытости». Но в дальнейшем, при утверждении «открытости» на уровне идеологии, реальное общество оказывалось «закрытым». Особенно ясно это выражалось на уровне предельного теоретизирования. Официальная советская философия утверждалась как догматическая система, которая уже задает «сверху-вниз» общие формы жизни и мышления. Разумеется, что такое «единое» должно было становиться объектом критики, идущей «снизу-вверх». Версия философии «открытого» универсума, которая выстраивалась от философии науки (или «философии дисциплин»), должна была утверждаться и как транс-дисциплинарная, и как создающая в качестве продукта единения «транс-единое».

Во-вторых.

Представление о «транс-кумулятивности» выглядит как принцип преодоления другого ракурса «закрытости». «Закрытость сверху» выражается во власти «форм» над тем «материальным» содержанием, которое находится под ними. Но есть «закрытость снизу», которая выражается в нежелании «дисциплин» выходить за пределы своих частных ракурсов зрения на реальность. В проекции на социально-культурное пространство это выражается в нежелании «культурностей» выходить к мировому общечеловеческому уровню бытия. Если «дисциплины» выступают в роли таких «культурностей», то в качестве принципа «открытости универсальному» можно будет выдвигать принцип «транс-кумулятивности». Дисциплинарии должны превращаться в транс-дисциплинариев и философов транс-дисциплинарности.

Эта глава является критическим осмыслением той проблематики, которая задана М. Н. Эпштейном в статье «Гуманология: наука о человеке, переступающем границы своего вида»33. Здесь, как и прежде, я буду и анализировать позицию автора статьи, и предлагать тот взгляд на проблематику, который предоставляет разработанная мной социокультурная логика модерна.

Буду называть М. Н. Эпштейна Автором.

1. Вызов «конца мира» и варианты ответа на него. Гуманология как стратегия преодоления «слишком человеческого». Техноинтеллектуальная революция как «посткультурная» революция

Автор задает следующую диспозицию для своих рассуждений.

Во-первых.

«Судьба человека в начале XXI в. все чаще рассматривается под знаком его исторического конца и вступления в эпоху трансгуманизма. Еще в XX в. трансгуманистические движения вдохновлялись ницшевской философией сверхчеловека, а затем постструктуралистской эпистемой «конца человеческого» (М. Фуко). В XXI в. идея исчерпания и преодоления человека получила новый импульс: с одной стороны, в грандиозных успехах технической цивилизации и создании искусственного интеллекта; с другой – в растущей биологической уязвимости человека, что сполна продемонстрировала пандемия. Мы все более переселяемся в виртуальные миры, созданные нами самими.

Сейчас становится все яснее, что медленная эволюция разума в форме человека как биологического вида подходит к новому рубежу – этапу ускоренной эволюции разума в виде информационнокибернетических систем, быстро сменяющих друг друга на основе непрерывно растущих вычислительных и производительных мощностей. При этом возникают три позиции: две из них хорошо заявлены и общеизвестны, а третьей придерживаюсь я сам»34.

Во-вторых.

«Первая позиция: постгуманизм (или трансгуманизм). В США еще в 1990е гг. возникло движение трансгуманизма, которое пытается соединить прорывы в области компьютерных и генетических технологий с философией преодоления природных ограничений, присущих человеку как смертному существу. На смену ему придут более совершенные киборги, бессмертные и бесконечно самосовершенствуемые технические или биотехнические носители разума. Постгуманизм нацелен на возникновение так называемой сингулярности, взрывной точки развития, которая современными футурологами, такими, как Р. Курцвайл, прогнозируется на середину XXI в. Тогда созданные человеческим интеллектом механизмы и компьютерные системы выйдут на передний край эволюции разума и поведут за собой все более отстающих (а иногда и упирающихся) человеков»35.

В-третьих.

«Вторая позиция – антитехницизм. Все эти кибернетические организмы и мыслящие механизмы – дьявольские извращения и прельщения, посланные человечеству в наказание за гордыню и грозящие самоистреблением человеческому роду. Они опасны и неуправляемы, а главное, овеществляют и обездушивают человека. Техника, особенно высшая, интеллектуализированная, уводит человека от сокровенной истины бытия, от духовных глубин и божественных тайн… В этом антитехницизме сходятся многие верующие разных конфессий, руссоисты, фундаменталистынационалисты, традиционные гуманисты, экзистенциалисты, хайдеггерианцы, экологистызеленые и многие другие»36.

В-четвёртых.

«Третья позиция – техногуманизм. Это позиция взаимообусловленности и соразвития человека и техники в цивилизации XXI в., представление о гуманистическом смысле техноэволюции»37.

Проанализируем сказанное.

Во-первых.

Главное, на что здесь надо обратить внимание, это постановка жизненного вызова и ответа на него (точнее, группы ответов). Человечество подошло к своему концу. Возникает вызов глобальной трансформации человека. Этот вызов связывается с наступлением «эпохи трансгуманизма», с «грандиозными успехами технической цивилизации», «созданием искусственного интеллекта». Одновременно, акцентируется «растущая биологическая уязвимость человека».

В качестве ответов на этот вызов утверждаются два основных: постгуманизм (трансгуманизм) и антитехницизм. Автор считает, что обе эти альтернативы являются крайними и выдвигает третью позицию: гуманологию. «Гуманология – наука о человеке, переступающем свои видовые границы, о трансформациях человеческого в процессе создания искусственных форм жизни и разума. Гуманология соотносится с учением Ф. Ницше о сверхчеловеке и концепцией „сверхскладки“ Ж. Делёза. <…> Согласно гуманологической концепции исчезновение человека заложено в его кенотической природе, включающей перенесение своей сущности на нечто отличное от себя»38.

Зададим вопрос: можно ли в этой диспозиции увидеть форму, имеющую прецеденты в истории? Это важно для понимания концептуального хода, который предпринимает Автор. Мой ответ – да. В постановке проблемы и спектре предлагаемых решений вполне можно увидеть схему жизненного «вызова – ответа», который можно назвать «концом эпохи», «концом мира». Самый яркий и самый важный для проводимого анализа пример этого можно видеть в эпохе конца античности и Западной Римской империи. Тот вызов, ответом на который можно считать христианство, должен был ощущаться как «конец мира». В каком направлении христианство дает свой ответ на вызов? Оно переформатирует представление о человеке. Оно задает религиозно-антропологическую революцию. С одной стороны, идеологи христианства говорят о переходе от веры во многих богов к вере в единого Бога. С другой стороны, они говорят о замене «ветхого человека» «новым человеком». Для человека Римского мира его мир должен был восприниматься не как часть человечества, а как все человечество. Следовательно, распад Рима был крушением не части мира, а всего мира. Ощущение «конца истории» перешло в содержание христианского учения.

Если выделить в этом схематическую основу, то получим, что есть ощущение «конца мира», «конца истории». Это создает фундаментальный жизненный вызов. Ответом на этот вызов становится представление о фундаментальном преобразовании представления о мире и человеке. Одним из таких ответов становится религия спасения. Суть ее в утверждении возможности человеку (в индивидуальном и коллективном смысле) спастись от разрастающейся глобальной катастрофы. Человек должен перейти границы своей природы. Он должен превратиться в «нового человека», по-новому понимающего Бога, по-новому понимающего и создающего себя. Должна произойти глобальная антропологическая революция.

Если эту схематику сделать предельно обобщенной, то мы получим формулу «катастрофы-спасения»: 1) утверждение «конца мира», «конца истории» в качестве глобального вызова, на который нужно найти ответ; 2) утверждение стратегии спасения, которая позволила бы человеку избежать глобальной катастрофы; 3) в качестве содержания стратегии спасения нужно утвердить новое представление о мире и человеке, нужно совершить глобальную антропологическую революцию. Если, приняв сказанное, снова посмотреть на распорядок, заданный Автором, то можно увидеть в нем конкретизацию формулы «катастрофы-спасения»: 1) глобальный вызов «конца истории» превращается в вызов «конца человека как биологического вида»; 2) утверждается возможность спасения того, что составляет сверхбиологическую суть человека; 3) утверждается «гуманологическая» логика в качестве стратегии спасения.

Во-вторых.

Прежде всего, следует указать на то, что вызов, который рисует Автор, задан предельно обобщенно. Нет указаний на то, какие именно стороны человеческой природы должны быть преодолены в ходе антропо-технологической революции. Это означает, что Автор не столько борется с какими-то конкретными свойствами человеческой природы, сколько с человеческой природой как таковой. Переход в новое состояние Автор ассоциирует с идеей «сверхчеловека». Тем самым, можно подозревать, что Автор задан не столько стремлением ответить на глобальный вызов, сколько стремлением реализовать «перспективу ответа», подбирая к этому ответу подходящий жизненный вызов. Говоря по-другому, Автор отталкивается не от жизненного вызова, а от перспективы техноэволюции. Эта перспектива сама по себе предполагается позитивной. А вызов просто прорисовывается по формуле «катастрофы-спасения».