Германия: философия XIX – начала XX вв. Том 6. Иррациональность. Часть 2 бесплатное чтение

Обоснование витализма

По моему мнению, витализм – это чисто фактический вопрос. Ибо если существует особый класс процессов, которые можно назвать жизненными и которые никогда не могут быть тождественны так называемым механическим, то есть физико-химическим процессам, то витализм – это незыблемая доктрина, установленная на все времена. Но если не существует особого класса процессов, которые должны рассматриваться как жизненные в отличие от механических, то от «витализма» следует отказаться раз и навсегда и никогда не принимать его во внимание в серьезных научных исследованиях и натурфилософских рассуждениях. Как бы ни была поразительна эта aut-aut [или-или – wp], все же трудно прийти к окончательному решению по отношению к ней по следующей причине, как я полагаю:

Существует группа жизненных фактов, в существовании которых никто не сомневается и которые имеют ярко выраженный жизненный характер, но которые, тем не менее, обычно воспринимаются как психические факты, так что на них нельзя ссылаться для оправдания витализма, поскольку они составляют саму основу современного психологизма. Если, однако, будет доказано, что это не психические, а витальные факты, то оправдание витализма будет поставлено под сомнение; но это, конечно, приведет психологизм во всей его современной форме в самый неловкий кризис.

Со времен Локка сенсорные восприятия рассматриваются как простые психические процессы или, как выражаются, элементарные психические функции. Но так ли это на самом деле? Для того чтобы решить этот очень важный принципиальный вопрос, давайте прежде всего разберемся, действительно ли сенсорные восприятия обладают тем характером простоты, который им приписывается. Ощущение обязательно имеет некоторую продолжительность во времени, каким бы коротким оно ни было, например, очень малой долей секунды. Но то, что происходит во времени, обязательно должно мыслиться как состоящее из временных отрезков. Таким образом, каждый сенсорный процесс, какой бы короткой ни была его продолжительность, мы должны рассматривать как состоящий из любого количества чрезвычайно малых временных сегментов. Поэтому не может быть никаких сомнений в том, что сам по себе процесс ощущения, как и все временные процессы вообще, не есть нечто простое, а, напротив, нечто бесконечно составное.

Чтобы спасти догму простоты сенсорного восприятия, Вундт требует, чтобы мы абстрагировались от его длительности. Мне, однако, кажется, что сенсорный процесс перестает быть сенсорным процессом, если мы абстрагируемся от его временного хода. Аналогично и с процессом движения: он также перестает быть движением, если мы абстрагируемся от его временного хода. Кстати, Вундт также признает, что временной поток относится к сущности ощущения: «Психические факты, – говорит он, – это события, а не объекты, они проходят, как и все события, во времени и ни в один последующий момент не являются теми же самыми, какими они были в предыдущий момент» (Grundriß der Psychologie, стр. 17). Поскольку ощущение – это событие и, как все события, протекает во времени, оно ни в один последующий момент не является таким же, каким было в предыдущий, т. е. складывается из бесконечного числа элементарных частей (дифференциалов ощущения).

Все эти дифференциалы процесса ощущения обязательно остаются для нас совершенно неизвестными, потому что наше сознание не в состоянии проникнуть в бесконечно малые отрезки времени. Другими словами: дифференциалы процесса ощущения никогда не могут попасть в сознание; все они являются процессами, чуждыми сознанию, т. е. не являются процессами психической природы. Ибо процессы, которые попадают в сознание, которые происходят внутри сознания, называются психическими. Таким образом, каждый процесс ощущения, если только принять во внимание дифференциалы, из которых он состоит, является непсихическим, или, как я добавлю в дальнейшем, витальным процессом. Только тот акт сознания, посредством которого происходит интеграция дифференциалов процесса ощущения, является психическим актом.

Фундаментальная ошибка современного психологизма, как он исходит от Локка, Беркли и Юма, состоит в том, что он смешивает витальное с психическим, и, следовательно, не позволяет возникнуть ни подлинной виталистической теории, ни подлинной психологии.

Психологизм, берущий начало от английских философов, упомянутых выше, рассматривает сенсорные восприятия как нечто совершенно известное. Однако сейчас мы ни с чем в мире не знакомы так хорошо, как с нашими ощущениями; но из этого вовсе не следует, что ощущения должны рассматриваться как нечто совершенно известное. В том, как ощущения «даются» нам, совершается чудо: нечто, остающееся совершенно неизвестным во всех своих элементарных составляющих, тем не менее предстает перед нами так, как если бы оно было нам полностью известно. Однако мы не должны позволять себе обманываться этой видимостью. Для наивного сознания ощущение может рассматриваться как нечто вполне знакомое, но для когнитивно-критической рефлексии процесс ощущения – это нечто совершенно загадочное, поскольку он никогда не может быть постигнут в своих элементарных составляющих, а только как целое через перцептивный акт нашего сознания. Поэтому мы должны отличать текучее, просто пассивно «переживаемое» ощущение от актов сознания, через которые оно постигается. Эти последние, а именно акты сознания, не имеют, как я уже объяснял в лекции о прерывности сознания, никакого текучего характера; ведь если бы они текли вместе с переживанием ощущения, мы должны были бы также осознавать элементы процесса ощущения, его дифференциалы. Наше сознание постигает процесс ощущения через мгновенные прерывистые акты, т. е. акты, попадающие в математические точки времени и следующие друг за другом через малые промежутки времени (малые доли секунды), так сказать, пульсирующие. Таким образом, мы установили строгое различие между жизненными процессами и психическими актами. Ощущения, как просто текучие переживания, есть не что иное, как витальные процессы, которые следует отличать от мгновенных и прерывистых психических актов, посредством которых они приходят в сознание. Витализм везде имеет дело с текучими процессами, тогда как психология – с мгновенными, прерывистыми актами. Все текучее должно быть прежде всего пережито, ибо если оно не пережито, то никакое знание о нем не может возникнуть; все пунктуальное, мгновенное, с другой стороны, должно быть прежде всего мысленно сделано, мысленно произведено, ибо если оно не сделано, то оно не может быть визуализировано, символизировано. Жизненное должно быть одухотворено, духовное должно быть одухотворено: таков, так сказать, круговой процесс нашей духовной жизни. Дальнейшее развитие этой идеи можно найти в моих «Лекциях по натурфилософии» (16-я и 17-я лекции).

В смысле изложенной выше точки зрения, психических «процессов» вообще не существует, а есть лишь психические «акты», которые по своей природе нереализуемы. Однако, поскольку вышеупомянутые английские философы не хотели принимать ничего, что не было бы описательным, они также сделали нечто описательное из психических актов, то есть перепутали их с жизненными процессами. В результате этой варварской двусмысленности биология и психология смешались и уже не могли быть разделены. Сенсуализм – это, по сути, смешение витального с психическим, древа познания с древом жизни. Следствием этой путаницы стало то, что человек поверил, будто можно «смотреть внутрь» на «психические процессы» и, следовательно, основывать «эмпирическую психологию» на «внутреннем восприятии» или «внутреннем наблюдении». Теперь, однако, мы можем иметь знание о наших психических актах, обращаясь к ним посредством высших психических актов, но не может быть и речи о «восприятии» и «наблюдении» психических актов в собственном смысле этих выражений, поскольку психические акты не визуализируются.

Если признать, что ощущения сами по себе, в отрыве от актов их восприятия, являются жизненными процессами, то виталистическая теория, кажется, прочно установлена раз и навсегда. Но теперь возникает сомнение, не тождественны ли эти «ощущения сами по себе» тем физико-химическим процессам, которые происходят в нервных волокнах и нервных клетках и являются объектом нервно-физиологических исследований и гипотез? Тогда мы не имели бы права называть их «жизненными процессами»; по крайней мере, механистически настроенные физиологи самым решительным образом отрицали бы это право. Поэтому необходимо доказать, что те элементарные процессы, из которых вытекают ощущения, имеют жизненную, а не механическую природу. В то же время мы понимаем, что тот, кто хочет помочь витализму одержать победу, должен вести борьбу на два фронта: с одной стороны, он должен пытаться утвердить витальное против психологов, а с другой – против механистов: двойная задача, которая настолько трудна, что никому еще не удалось ее решить. Психолог предпочитает понимать все явления как психические, механик, с другой стороны, как физико-химические. Для того чтобы витализм был хоть как-то признан, его необходимо провести между этими двумя страшными скалами современной мысли. Выше мы показали, что ощущения как таковые никогда не следует путать с психическими актами; теперь необходимо также показать, что эти ощущения как таковые не являются механическими процессами.

Если мы рассмотрим любой механический процесс, например, падение камня, то в качестве эпистемологической характеристики этого процесса мы обнаружим, что он может быть засвидетельствован любым числом наблюдателей. В случае научного наблюдения, сделанного кем-то, молчаливо предполагается, что любое число присутствующих может убедить себя в том, что факт имел место. Однако существуют процессы, у которых в лучшем случае может быть только один свидетель, но никогда – два или более, и наш сенсорный опыт относится к этому классу процессов. Если падение камня засвидетельствовано n наблюдателями, то каждый из них имеет опыт этого явления падения. Если мы теперь обозначим механический процесс падения через a, а n переживаний n наблюдателей через a1, a2, a3, … и т. д., то никто не сможет спутать эти n жизненных процессов, поскольку их число равно n, с единым механическим процессом a, к которому они все относятся. Если существует множество людей, которые могут наблюдать один и тот же процесс, то опыт этих людей обязательно должен отличаться от события, которое служит общей основой множества опытов. Естественные науки возможны только при условии, что многие люди могут воспринимать один и тот же процесс: таким образом, все естествознание покоится на различии между опытом и механическим процессом. Это различие состоит, как я уже говорил, в том, что жизненные процессы могут иметь только одного свидетеля, тогда как физико-химические процессы могут иметь любое число свидетелей.

Таким образом, мы стремились отличить витальный процесс от психического акта, с одной стороны, и от механического процесса – с другой. Витальные процессы, однако, имеют с психическими актами то общее, что у них может быть только один свидетель, а именно человек, через которого они переживаются или производятся; первые, однако, не имеют текучего характера, тогда как вторые имеют прерывистый, пунктуальный характер. Что касается механических процессов, то они могут иметь такой же текучий характер, как и жизненные процессы (как, например, процессы движения), но все же существенно отличаются от последних, поскольку в лучшем случае могут иметь только одного свидетеля. Существуют, однако, и такие жизненные процессы, которые никогда не могут прийти непосредственно в сознание, например, жизненные процессы отдельных клеток, из которых состоит наше тело, но я не могу углубляться в их рассмотрение из-за скудости отведенного нам времени. Я лишь хотел набросать философский метод, который приводит к обоснованию витализма и который я попытался объяснить более подробно в моих «Натурфилософских трудах», Берлин, 1908.

Дискуссия

Дриш согласен с утверждением докладчика, что витализм – это, прежде всего, вопрос факта. – Системы Палаги и Дриша слишком различны по своей структуре, чтобы делать подробное обсуждение целесообразным. – Концепция прерывности сознания в противоположность непрерывности чего-то неопределенного другого представляется особенно важной.

Профессор Киршман: Если существует только поток в механических и жизненных процессах, но не в психических, то как мы можем знать что-либо о потоке? Докладчик удалил непрерывность из сознания, тогда как непрерывность в сознании – это единственная непрерывность, которую мы знаем или которая существует.

Древс: Деятельность сознания не существует. Сознание – это ощущение, то есть состояние, аффект. Но вся психология господина Палагии основана на активности сознания.

Палагий (Клуж-Напока), заключительное слово: Я могу быть краток, поскольку серьезных возражений не прозвучало. Я должен только сказать профессору Древсу, что мои взгляды в некоторых отношениях ближе к взглядам Эдуарда фон Гартмана, чем может показаться на первый взгляд. – Я хотел бы подчеркнуть предыдущему оратору, что непрерывное известно или «дано» нам, но только как опыт, и что мы ни в коем случае не можем проникнуть в него с помощью актов сознания; оно всегда остается «иррациональным».

LITERATUR – Melchior Palágyi, Begründung des Vitalismus, Bericht über den III. Internationalen Kongress für Philosophie, hg. von Theodor Elsenhans, Heidelberg 1909.

О ценности неточных наук

Лихтенберг делит науки на четыре класса. К первому он относит те, которые приносят почести, ко второму – те, которые приносят хлеб, к третьему – те, которые приносят и почести, и хлеб, и, наконец, к четвертому – те, которые не приносят ни почестей, ни хлеба. Его шутка, однако, заключается в объяснениях. Наука о хлебе – это даже не его собственное изобретение, а выражение, придуманное задолго до него и взятое из того факта, что те, кто, вместо того чтобы пасти или пахать стадо, хотят предаваться своим мыслям, прекрасно понимают, что для того, чтобы есть свой хлеб, они должны взять на себя должность, которая дает им хлеб. Но после того как должность счастливо получена, со многими случается так, что они снова отказываются от своих научных мыслей, и прошлое, конечно, было лучше, когда никто не стремился к таким должностям.

Мы также знаем, как студенты в университете различают два вида науки: те, которые они должны получить сертификат, и другие, где это не обязательно; от этого зависит их склонность принимать и посещать индивидуальные лекции. Однако гораздо свободнее и прекраснее пренебречь этим различием, отпустить себя и учиться вслепую в день, свет которого обладает достаточной прозревающей силой; настоящая наука подобна дню.

Но я не хотел углубляться и в это ложное различие, а остановился на различии, проведенном французами между точными и неточными науками – почему бы мне не сказать немцами? между точными и неточными науками. Хорошо известно, что к точным наукам относятся те, которые доказывают все утверждения с точностью до буквы: Математика, химия, физика, все эксперименты которых не приносят плодов без такой точности. К неточным наукам, напротив, относятся именно те, которым мы посвятили себя и которым позволили настолько увлечься своей практикой, чтобы долго терпеть их ошибки и недостатки, пока они не станут еще чище в неуклонном прогрессе от ошибок и недостатков: История, лингвистические исследования, даже поэзия – это наука, хотя и неточная. Право, ставшее жертвой истории, столь же мало претендует на полную точность, а решение присяжных – это не пример расчета, а всего лишь простой здравый смысл, который тоже подвержен ошибкам. На войне артиллерия должна придерживаться точного принципа, в то время как от кавалерии не требуется точности, когда речь идет о поражении противника.

Точным наукам благоприятствует и еще кое-что: они растворяют простейшие первичные вещества и собирают их заново. Все рычаги и изобретения, которые удивляют и пугают человечество, появились только благодаря им, а поскольку их применение быстро становится общим достоянием, они обладают наибольшей привлекательностью для огромного количества людей.

Гораздо мягче и в то же время гораздо более вялотекущими являются неточные науки; требуется более редкое устройство индивидуальных натур, чтобы тесно связать их с немецкой историей или изучением немецкого языка, в то время как мы видим, что аудитории химиков и физиков кишат молодежью, отдающей бессознательную дань духу эпохи. И все же филологи и историки по богатству своих комбинаций не уступают самым искусным естествоиспытателям; я даже нахожу, что они смело берутся за самые трудные предприятия, в то время как точные науки, напротив, уклоняются от решения ряда головоломок, решение которых еще не найдено. Может ли она объяснить нам, например, как одно растение постепенно превращается в другое, с другим цветом и запахом? Но студенты, когда указанные исторические результаты часто проходят мимо них незамеченными, гораздо легче усваивают физическую теорию.

Но достаточно уже было сказано о недостатках, которым мы подвержены; я хотел бы также подчеркнуть, в чем наша наука выделяется и, несмотря на дух времени, оказывает более глубокое влияние. Мы гораздо прочнее стоим на почве отечества и теснее и глубже связаны со всеми родными чувствами. Все изобретения, радующие и вдохновляющие человечество, исходили от творческой силы представительной речи.

Химический тигель кипит под каждым огнем, и вновь открытое растение, окрещенное холодным латинским именем, ожидается повсюду на одной и той же климатической высоте; но мы больше радуемся утраченному немецкому слову, чем иностранному, потому что мы можем вновь применить его к нашей стране; мы верим, что каждое открытие в патриотической истории принесет непосредственную пользу отечеству. Точные науки охватывают всю землю и приносят пользу иностранным ученым, но они не трогают сердца. Поэзия, которую или нельзя назвать наукой, или нужно назвать наукой всех наук, потому что она, как сияющее солнце, проникает во все человеческие отношения, поэзия не едет по ревущей железной дороге, а течет мягкими волнами по странам или звучит в песне, как ручей, шумящий по луговой долине; но она всегда исходит из родного языка и действительно хочет быть понятой только на нем. Могу ли я также спросить, создавал ли кто-нибудь из наших натуралистов Германию так, как это делали Гёте и Шиллер? Один из нас, который вчера подчеркивал то немногое, что я когда-то писал о поэзии в законе, чьи песни уже давно в устах народа, позаботился о старых народных песнях с такой добросовестной продуманностью и усердием, что это собрание теперь стоит, как прекрасный зал нашей предыстории, и будет передано будущим поколениям. Разве не приятно быть строителем этого зала? Два знаменитых историка, сидящие в нашем кругу, сколько раз они возвышали своими трудами немецкий ум; как другой друг проник в сокровенные глубины истории нашей литературы с более глубоким проникновением, чем это делали они прежде, так что их знания, прежде ограниченные немногими, теперь распространяются и начинают радовать тысячи. Лингвистические исследования также могут претендовать на небольшую часть этой славы, потому что они пытались высечь искры из немецких слов, которые считались мало грамматическими, и сохранить в своем доме простейшие наблюдения над теми, которые долгое время привыкли извлекать почти исключительно из иностранных материалов. Когда ее работа станет более полной, появится фон, на который отечество сможет оглянуться с гордостью, ведь все памятники нашего прошлого должны не только питать настоящее, но и тянуться в будущее. Великая ценность этого наследия, заключенного в языке и поэзии родины, должна живо ощущаться теми, кто вынужден от него отказаться. Я думаю о немецких эмигрантах, которые в течение десяти лет беспрерывно едут в Америку; разве не было бы целесообразно и полезно посоветовать и принять меры, чтобы сохранить среди них на новом месте, которое они выберут, старый язык и тем самым теплую связь с родиной? Так греческий язык и литература процветали в греческих колониях, так все богатство английской поэзии и истории оставалось открытым для североамериканцев во все времена, как если бы это была их собственная древность. Сила Америки всегда опиралась на материнскую Англию, даже после политического разделения двух стран. Колонии называются плантациями; действительно, это энергичное растение, глубоко укоренившееся в Европе, плодотворно посылало свои семена через широкое море в Новый Свет. Наши натуралисты считают листья и тычинки бесчисленных трав, организуют бесконечные ряды всех тварей: но что может быть более возвышенным и достойным созерцания, чем чудо творения, человеческий род, распространившийся по всей земле, имеющий богатую историю своего развития и своих деяний? Разве строение его речи, также разделенной на бесконечное множество языков и диалектов, не может дойти до нас с еще большей силой и бросить вызов нашей науке, чем самое блестящее открытие новых видов политаламии и бацилларии? Человеческое в языке, поэзии, праве и истории ближе к нашим сердцам, чем животные, растения и стихии; тем же оружием национальное побеждает иностранное. В этом также кроется простой ключ к тому, почему, не приближаясь к успехам ведущих собраний немецких натуралистов и классических филологов, наши встречи, проводимые, по общему признанию, почти исключительно в присутствии немецкой аудитории, должны быть зарезервированы и получить право вызывать более длительное участие и удовлетворение.

LITERATUR – Jakob Grimm, Über den Wert der ungenauen Wissenschaften, Kleinere Schriften, Bd. 7, Berlin 1884.

Философия данности

Философия непосредственно данного или имманентная философия, ставящая своей целью быть наукой о чистом опыте, имеет своей исторической отправной точкой Канта. На это направление оказывает влияние Ф. А. Ланге, от которого некоторые датируют его начало. Едва ли не больше, чем со взглядами Канта, имманентная философия имеет сходство со взглядами Беркли и Юма. Локк уже подчеркивал субъективный характер ощущений; Беркли отрицает, что воображаемое соответствует воображаемому, но все еще находится в плену дуализма, поскольку утверждает различие между воспринимающим и воспринимаемым; Юм, напротив, был первым представителем чисто имманентного мировоззрения, поскольку утверждал, что только так называемые идеи или объекты обладают реальностью, а субъект является лишь именем в контексте этих объектов. В случае с Кантом, который представил идею, высказанную Юмом, лишь в «схоластической форме», эта доктрина, по мнению философов имманентности, «запутана и затуманена метафизическим понятием вещи-в-себе».

Имманентная философия, которая также связана с позитивизмом, например, с учением Лааса, по сути, хочет анализировать чистый опыт, непосредственное и тем самым данное в отношениях сознания, т.е. в сознании. Термины «быть реальным» и «быть сознательным» тождественны, как и «предмет» и « понятие», но совокупность реальных, т.е. сознательных вещей, – это не субъект, а мир в целом, так что имманентная философия – это не только теория познания, но и мировоззрение.

Неизбежным следствием учения об имманентности должен был бы стать эпистемологический солипсизм, то есть признание того факта, что познающий никогда не может выйти за рамки своего познания, которое может быть расширено до неограниченного, поскольку с включением чужого субъекта – Я – существуют только моменты познания во мне, познающем. Большинство последователей этой школы мысли пытаются избежать этого необходимого следствия, а именно Шуппе и Ремке в идеалистической манере. С другой стороны, неоднократно предполагается, что наряду с индивидуальным эго и над ним существует сознание, в котором, например, Шуппе помещает центр тяжести своей философии. Его эпистемологическая логика, не выведенная из психологии, является своего рода онтологией; она сосредоточена на реальном, дает реализацию бытия в целом и его высших видов. Согласно Ремке, внешний мир дан нам так же непосредственно, как мы даны самим себе, поскольку душа не имеет вещей ни внутри, ни вне себя: она проста. Рихард фон Шуберт-Зольдерн представляет точку зрения эпистемологического солипсизма.

В 1895 году был основан специальный орган по имманентной философии: Zeitschrift für immanente Philosophie. Издавался при сотрудничестве Вильгельма Шуппе и Рихарда фон Шуберта-Зольдерна Максом Р. Кауффманом в Берлине и продолжался Вильгельмом Шуппе с 1897 года. Было опубликовано четыре тома. В предисловии к первому номеру этого журнала, написанном Кауффманом, дается краткое описание выбранного направления. См. также введение к работе Шуберта-Зольдерна: Das menschliche Glück und die soziale Frage. Также Wilhelm Wundt, Über naiven und kritischen Realismus. См. «Erwiderung» фон Шуберта-Зольдерна, там же, и ответ Вундта, там же; а также Wilhelm Schuppe, «Die immanente Philosophie und Wilhelm Wundt», Zeitschrift für immanente Philosophie, vol. 2 – Термин «имманентная философия» был выбран самими ее представителями. Философия данности» была бы более точной. Антон фон Леклер, «Реализм современного естествознания в свете фон Беркли и Канта», Прага 1879, и «Beiträge zu einer monistischen Erkenntnistheorie», Бреслау 1882, придерживается феноменального взгляда на природу. Леклер не признает трансцендентного фактора, внементального бытия, и отвергает всякую метафизику. Его фундаментальная теорема гласит: мышление = мышление существа; бытие = мыслимое бытие, что примерно соответствует точке зрения Беркли.

Вильгельм Шуппе выдвинул сходные эпистемологические взгляды: «Das menschliche Denken», Берлин 1870, «Erkenntnistheoretische Logik», Бонн 1878, «Grundzüge der Ethik und Rechtsphilosophie», Бреслау 1882, «Das metaphysische Motiv und die Geschichte der Philosophie im Umriß», речь, Бреслау 1882, «Der Begriff des subjektiven Rechts», Бреслау 1887, «Das Gewohnheitsrecht», Бреслау 1890, «Das Recht des Besitzes», ibid. 1891, «Grundriß der Erkenntnistheorie und Logik», Berlin 1894 (повторяет основные положения «Erkenntnistheoretische Logik», но вводит и некоторые новые идеи), «Begriff und Grenzen der Psychologie», Zeitschrift für immanente Philosophie, Vol. I, «Was ist Bildung?», Berlin 1900. Всякое бытие, которое может стать предметом мысли, уже является, согласно своему понятию, содержанием сознания, а бытие, которое не должно быть содержанием сознания, есть немыслимая мысль. Но содержание сознания предполагает наличие сознательного «я». Это, конечно, чудо бытия, первое и единственное, как эго вообще может иметь состояния и содержание сознания. Истинное – это мысль, имеющая своим содержанием реальное, а реальное – это воспринимаемая вещь, имеющая причинную связь со всем остальным, что воспринимается. Помимо индивидуального сознания, Шуппе предполагает абстрактное «я» или сознание, сознание вообще, которое должно проявить себя в непосредственном сознании как нечто, что может быть только субъектом, только иметь свойства, осуществлять деятельность, но никогда не может иметь что-то другое в качестве своего субстрата, примыкать к чему-то другому, приходить к нему в качестве своего свойства или деятельности». Это сознание вообще, однако, не имеет конкретного существования, оно есть абстракция, «абстрактный момент», и его конкретными видами являются отдельные пространственно-временные индивиды сознания, отдельные Я. Это сознание вообще есть абстракция, «абстрактный момент». Это сознание в целом есть одно и то же бытие, общее для всех индивидов. «Это, следовательно, одно и то же единое Я или субъект вообще, который оказывается во стольких-то и стольких-то местах в пространстве и частицах во времени (таким образом, eo ipso уже не сознание вообще, а индивидуальное, уже не чистое Я, а индивидуальное) и видит все пространство и время вне этой частицы только из нее, и по этой самой причине пространство и время отделяются от индивидуального сознания и приобретают объективный, т.е. независимый от индивидуальностей характер». Т.е. независимые от индивидуальностей, зависящие от сознания вообще и принадлежащие ему – одно и то же пространство и время для всех». Одному и тому же сознанию в целом, лежащему в основе всех индивидов, принадлежит и одна и та же реальность, которая не зависит от того, что принадлежит индивидам, как общий объективный мир, не зависящий от них. К ней принадлежат определения, которые связаны как логические с сознанием вообще; в ней должно проявляться все, что есть объект и сознание. В том, что каждый находит в себе, как свой опыт, как восприятие или мысль, «некоторые вещи могут принадлежать сознанию вообще, которое он также находит только в себе, как одно и то же для всех, но другие вещи могут», если не в своем существовании вообще, то, по крайней мере, в своей особой природе и окраске, принадлежать индивидуальности и вытекать из нее. Последнее есть действительное субъективное, конечно, никогда не одно и то же для всех. В одном и том же восприятии, в одной и той же мысли или чувстве одно может происходить из сознания вообще, другое – принадлежать индивидуальности. Таким образом, эпистемология и логика вытекают из индивидуального сознания, поскольку имеют своим источником общее сознание. Теперь необходимо проанализировать, что в индивидуальном сознании принадлежит сознанию вообще, что принадлежит индивидуальности. И то и другое всегда происходит вместе, каждое определяется другим, общее и особенное окрашивают и формируют друг друга. Изучение индивидуального формирования общего «я» – это психология.

Этика Шуппе также связана с его эпистемологическими результатами. Добро – это то, что приносит удовольствие, и это желанно. Только чувство способно оценить это. Для того чтобы возникло моральное долженствование, волей людей должна двигать безусловная и универсально обоснованная оценка. Однако абсолютно ценным является сознание. Удовольствие от сознания или от сознательного существования является необходимым, но, конечно, этика не исчерпывается этой ценностью индивидуального сознания, а ее принципом является ценность сознания вообще, поскольку оно составляет действительное ядро сознания каждого человека. Естественная наука должна установить систему причинных связей ощущений, которая не зависит от индивидуальностей. (Ср. Richard Herrmann, «Schuppes Lehre vom Denken kritisch beleuchtet», Greifswald 1894 и Paul Natorp, Archiv für systematische Philosophie, vol. III, 1897, pp. 103—121.

Взгляды Иоганна Ремке близки к взглядам Шуппе, «Философия мира», 1876; « Мир как восприятие и понятие», Берлин 1880; «Der Pessimismus und die Sittenlehre», Лейпциг 1882; «Physiologie und Kantianismus» (лекция), Айзенах 1883; «Unsere Gewißheit von der Außenwelt» (лекция), Хайльбронн 1894; «Lehrbuch der allgemeinen Psychologie», Гамбург 1894, «Grundriß der Geschichte der Philosophie», Берлин 1896; «Zur Lehre vom Gemüt», Zeitschrift für immanente Philosophie, Berlin 1897; «Außenwelt, Innenwelt, Leib und Seele», Rektoratsrede, Greifswald 1898, который также представляет эпистемологический монизм, даже если он не причисляет себя к действительным представителям имманентности. Душа абсолютно нематериальна, только сознание, и не должна противопоставляться материальному как другая реальность, существующая сама для себя, поскольку материальное может быть противопоставлено только вновь материальному. Без внешнего и внутреннего мира, которые есть у души, она вообще не может быть понята, ибо ее существование обусловлено тем, что у нее есть мир. Отсюда очевидно, что в уверенности своего бытия она имеет в то же время уверенность внешнего мира или реальности вещей, и поэтому она не менее ясна, чем уверенность внутреннего мира или воображаемого, т. е. чувств и стремлений. В «Учебнике общей психологии» Ремке также стремится дать философскую психологию, объяснить общие вопросы, которые ставит перед нами жизнь души; эта работа призвана стать «общим руководством к индивидуальным психологическим исследованиям». Решительно борясь со спинозистским параллелизмом, Ремке в то же время предполагает взаимодействие между душой и телом. – «Фундаментальные вопросы эстетики в свете имманентной философии» рассматривает Франц Маршнер, Zeitschrift für immanente Philosophie, vol. IV, pp. 1—56.

С точкой зрения Леклера, Шуппе и Маха, а также Авенариуса, связана точка зрения последовательного мыслителя Рихарда фон Шуберта-Зольдерна. «Über Transzendenz des Objekts und Subjekts», Leipzig 1882; «Grundlagen einer Erkenntnistheorie», Leipzig 1884; «Reproduktion, Gefühl und Wille», Leipzig 1887; «Grundlagen zu einer Ethik», Leipzig 1887; «Der Gegenstand der Psychologie und das Bewußtsein», Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie, vol. 8, 1884; «Ursprung und Element der Empfindung», Zeitschrift für immanente Philosophie, vol. 1, 1896; «Über den Begriff der allgemeinen Bildung», Leipzig 1896; «Das menschliche Glück und die soziale Frage», Zeitschrift für die gesamten Staatswissenschaften, Tübingen 1896. Он отрицает возможность нахождения абстрактного Я-момента, всеобщего сознания, и предполагает лишь единый контекст всего данного, контекст сознания, который получает свое единство через три момента – пространство, время и различие. Эти три момента связаны между собой и образуют всеобъемлющее единство через единство времени. С другой стороны, мир восприятия он считает абстракцией от индивидуального опыта, которая не может быть реализована без интроекции, то есть введения, и обретает свою ценность исключительно в индивиде. Решение проблемы солипсизма ищется в том, что ничто не может быть познано вне сознания, а то, что познается, может иметь эффективность, независимую от индивидуального эго. Эпистемологически солипсизм преодолеть невозможно, поскольку любая попытка выйти за пределы эго-контекста не приводит к прорыву, а лишь к его расширению; метафизически и практически, однако, он вообще не существует. В этих двух областях это было бы безумием, а не наукой. Метафизический солипсизм должен был бы утверждать, что в трансцендентной вещи, в моей голове или в атоме моей души, весь существующий мир дан как видимость, что все мои собратья тоже лишь видимость, что весь мир – лишь процесс во мне как трансцендентном существе, что вне этого существа ничего не существует; практический солипсизм должен был бы утверждать, что мое индивидуальное эго имеет власть над всем остальным миром, может формировать его так, как ему хочется. Эпистемологический солипсизм утверждает противоположное. Этические взгляды Шуберта-Зольдерна представляют собой «эмпирический, но не просто индуктивный эвдемонизм». В психологии он отвергает трансцендентальную подоплеку Шуппе и подчеркивает необходимость научной интроспекции не только как основы гуманитарных наук, но в определенной степени и всей науки в целом.

Макс Кауффман (погиб в результате несчастного случая в Альпах в 1896 году), «Имманентная философия», т. 1, «Анализ метафизики», Лейпциг 1893, придерживается точки зрения эпистемологического солипсизма, подобно Шуберту-Зольдерну: нет различия между субъектом и объектом; при образовании понятий «я» и «не-я» все эмпирические, реальные факты с самого начала относятся к «я», тогда как вещи, принадлежащие «не-я», имеют исключительно гипотетическое, трансцендентное существование. В своей теории понятий Кауффман – убежденный номиналист, как и под сильнейшим влиянием Беркли и Юма. Мартин Кейбель в своей эпистемологии, по-видимому, зависит от Лааса и Шуберта-Зольдерна. «Wert und Ursprung der philosophischen Transzendenz», Berlin 1886; «Die Religion und ihr Recht gegenüber dem modernen Moralismus», Halle 1896. В последней работе он защищает важность независимой религии от попыток заменить ее моралью и следует Вильгельму Бендеру в его взглядах на происхождение религии; «Die Abbildungstheorie und ihr Recht in der Wissenschaftslehre», Zeitschrift für immanente Philosophie, vol. 3, 1898. В случае изображения оно должно быть равноценно идеальному опыту, но не трансцендентному.

Илариу Соколиу, «Grundprobleme der Philosophie kritisch dargestellt und zu lösen versucht», Bern 1895, также отдает дань уважения философии данности, хотя и с собственными вариациями. Segall-Socoliu, Zur Verjüngung der Philosophie [Psychologische Untersuchungen auf dem Gebiet des menschlichen Wissens], Berlin 1893, который стремится объединить доктрину имманентности и монизма с реализмом («существование расширенного содержания восприятия в транссубъективном, т.е. внешнем мире»), рационализмом и телеологическим механизмом. – Некоторые небольшие работы, авторы которых в большей или меньшей степени поддерживают имманентность, должны быть проигнорированы. Следует также отметить, что подобных взглядов придерживаются также во Франции и Англии.

LITERATUR Friedrich Überweg, Grundriß der Geschichte der Philosophie, Bd. 4, §24. «Immanente Philosophie oder Philosophie des Gegebenen», hg. von Max Heinze, Berlin 1902.

О психологии чувства справедливости

Ни в актуальной психологической, ни в юридическо-философской литературе нет достаточной информации о природе чувства справедливости. Однако в рамках позитивной юриспруденции оно обоснованно рассматривается как asylum ignorantiae [убежище невежества – wp]. 1Тем не менее, развитое чувство справедливости, не только как так называемый правовой такт (чисто научная интуиция), но и в смысле этического аффекта, несомненно, является одним из самых прекрасных и высоких цветов духовной жизни человека, и поэтому не только заслуживает внимания психолога в высокой степени, но психология чувства справедливости должна, по моему мнению, рассматриваться как фундаментальная вспомогательная наука для философии права, если последняя не впадает в ошибку чисто концептуальных спекуляций, повторяемых до изнеможения. Там, где (субъективное) право перестает быть делом чувства, его корень, который, я убежден, является также психологическим корнем объективного права – нет сомнений, что объективное право существует только ради субъективного права, – должен увянуть и умереть. Единственный достойный прочтения трактат о чувстве права ex professo, который мне удалось найти, принадлежит Густаву Рюмелину (Reden und Aufsätze 1875, pp. 62—87); я думаю, что буду изредка касаться его, но сначала попытаюсь развить здесь некоторые мысли с точки зрения, совершенно противоположной исходной точке зрения Рюмелина, которая, кстати, ввиду большой важности и трудности предмета, может претендовать лишь на предварительное и еще весьма предварительное значение, так сказать.

Во-первых, нам необходимо понять психологический смысл чувства вообще. «Чувство» – слово необычайно широкое, простирающееся от (элементарных) чувств, связанных с непосредственными чувственными восприятиями, до так называемых общих чувств и далее до интеллектуальных чувств, а внутри последних – до этических чувств. Тот факт, что в психологической литературе мы не находим согласованного определения чувства, не должен нас удивлять; равно как и попытка найти такое определение, которое может быть удовлетворительно дано только общим содержанием психологии чувства, не должна казаться по меньшей мере преждевременной. Мне только кажется необходимым с самого начала отказаться от ложного исходного положения об особой способности души как способности чувствовать, которая разветвляется в указанных направлениях. Скорее, под чувством мы понимаем основной феномен душевной жизни, не поддающийся дальнейшему описанию в его соответствующей конкретной специфике, который оттеняет каждое ощущение и каждую идею, то есть каждый образ ощущения в памяти, либо как приятный, благоприятный, подходящий для нашего самосохранения или даже улучшения существования, либо, наоборот, как неподходящий, враждебный, неприятный2. Поэтому с научной точки зрения представляется более точным не говорить об ощущениях как таковых, а, поскольку каждое конкретное ощущение – это лишь особое качество определенных ощущений (комплексов ощущений) или идей (комплексов идей), говорить об ощущениях и тонах (акцентах ощущений). В целом и – это важно – без исключений – только поверхностное самонаблюдение может нас обмануть3 – эти эмоциональные тона могут быть теперь обозначены либо отрицательным, либо положительным знаком, то есть либо как чувства неудовольствия, либо как чувства удовольствия. Хотя отдельные ощущения или идеи могут приближаться к нулевому пределу, то есть к абсолютному безразличию, этот предел никогда не достигается; если бы это было допущено, то это означало бы возможность совершенно абстрактных идей или безразличных ощущений, чисто научно-теоретической абстракции, нереальность которой, как мне кажется, я более подробно доказал в первой главе моего «Горца мира мысли»4.

Прежде всего, теперь ясно, что мы имеем дело с чисто интеллектуальными эмоциональными тонами, т. е. с идеями или комплексами идей, а не с непосредственными ощущениями, в случае тех эмоциональных тонов, которые мы обычно обозначаем словом Rechtsgefühl. Конечно, следует отметить, что не существует априорных или абсолютных эмоциональных значений для любых идей. Ср. Ziehen, Leitfaden der physiologischen Psychologie, стр. 123.

«Не только по своему содержанию, но и по своей эмоциональной ценности все наши идеи являются потомками наших ощущений. Идея благодарности или любой другой добродетели никогда не была бы связана с положительным эмоциональным тоном, если бы мы однажды не радовались актам благодарности, которые мы видели или слышали, короче говоря, которые мы чувствовали».

Но для понимания эмоциональных тонов, связанных с такими сложными представлениями, как представления о праве, то есть о нашей или чужой субъективной сфере интересов и ее признании, необходимо знание психологического закона иррадиации. Этот закон гласит, что тон чувства, свойственный определенному ощущению, может с особой интенсивностью передаваться другим элементам воображения через посредство ассоциации и даже компенсировать или, так сказать, заглушать их противоположные признаки.

«Например, дурно пахнущий цветок неприятен нам в памяти в целом (возможно, несмотря на его красивую форму): частичное представление о запахе перенесло свой эмоциональный тон на все конкретное представление. Вся наша эмоциональная жизнь, а значит, и все наше поведение находятся под влиянием этих иррадиаций. Наши антипатии и симпатии, предрассудки и предубеждения проистекают главным образом из этого источника». (Ziehem, op. cit., page 125)

Применительно к определенному сложному интеллектуальному эмоциональному тону – зависти – Цихен говорит следующее:

«Зависть – это сложный тон чувства, который иногда сопровождает ощущение и воображение другого человека при очень определенных обстоятельствах. Например, я думаю о знакомом, который приобрел то, что мне не удалось приобрести, скажем, для закрепления мнения, редкий минерал. Какому облучению подвергается мое представление об этом знакомом в данном примере? Само представление о завидующем знакомом уже имело определенный своеобразный эмоциональный тон, обычно слегка негативный, до того, как он стал обладателем минерала и, таким образом, стал объектом моей зависти. Более того, само представление о камне ассоциативно связано с представлением о моем знакомом с тех пор, как он его приобрел. Этот образ связан со своеобразным чувством вожделения и переносит его, хотя и в слабой степени, на образ знакомого. Существует также ассоциативная связь с представлением о моей собственной коллекции минералов, в которой отсутствует данный камень; это представление сопровождается сильным отрицательным эмоциональным тоном определенного качества. Это также облучает идею знакомого. Добавляются идеи о тщетных усилиях, которые я сам предпринимал, чтобы приобрести камень: интенсивно негативные своеобразные эмоциональные тона этих идей также передаются идеям известного». (Ziehen, указ. соч. С. 127).

Пытаясь воспроизвести эту схему эмпирического выведения сложного интеллектуального эмоционального тона для чувства справедливости, я пришел к следующим результатам:

1. Чувство справедливости может пробудиться только через нарушение справедливости, т. е. через нарушение интересов отдельного человека, и поэтому имеет исходное чувство с отрицательным знаком. Пока оно остается чисто индивидуальным, оно совпадает в своем элементарном корне с аффектом мести. Возьмем самый чувственно яркий и, на мой взгляд, самый примитивный случай (в том числе и в истории права) – случай физической травмы. Индивид А, пострадавший от индивида Б, естественно, отреагирует против Б чувством мести, которое, по сути, есть не что иное, как стремление к самосохранению, мотивированное ассоциациями памяти и ожиданий. См. более подробно мои «Естественные основы права и политики», стр. 181. (Это предполагает, что после совершения оскорбительного акта обидчик и (облученный!) враг признается таковым и снова наносит рану с сознательной ссылкой на полученную травму. Удовлетворение от мести теперь, наоборот, характеризуется ярко выраженным положительным эмоциональным тоном. (Кстати, конечно, этот опыт лишь внешне говорит в пользу известной догмы Шопенгауэра о «негативности чувства удовольствия», ошибочность которой, возможно, будет иногда обсуждаться позже при рассмотрении аналогичной теории Цительманна.5

2. Для того чтобы индивидуальное чувство мести смягчилось или прояснилось в чувство справедливости, необходимо, однако, добавить социально обусловленные, очень сложные ассоциации, для анализа которых нам может послужить классический пример из истории римского права. Римский центурион (Livius VI, 14), обедневший от военной службы, но имеющий большие военные заслуги, по суровому патрицианскому закону о долге присуждается к уплате своему кредитору в качестве *nexus и оказывается под угрозой продажи trans Tiberim из-за manus injectio. Чувство справедливости патрициев не обижается на это, но чувство справедливости плебеев, к которым принадлежит центурион, обижается еще больше, и в конце концов конфликт между этими взаимно противоречащими друг другу чувствами справедливости приводит к смягчению позитивного обязательственного права. Элемент, который появляется здесь в качестве дополнительного фактора чувства справедливости, Рюмелин, указ. соч. стр. 68, правильно характеризует как сострадание. Однако, на мой взгляд, Рюмелин слишком преждевременно предвосхищает его лучшее и наиболее ясное развитие в форме всеобщего человеколюбия и в конце концов даже «преобразует» его (стр. 74) в «общий принцип» «равенства всех людей», что, на мой взгляд, даже в корне неверно.

Выбранный исторический пример скорее учит нас о менее априорном альтруистическом корне этого нового элемента, представленного борьбой за существование и связанным с ней выбором того, что является социально целесообразным. Сам кредитор чувствовал, как справедливо замечает Йеринг в своей характеристике древнейшего обязательственного права (Geist des römischen Rechts I, стр. 125), в manus injectio удовлетворение своего индивидуального чувства справедливости как месть за нарушение его имущественных интересов. Патриции, однако, чувствовали себя вместе с ним, хотя и в меньшей степени, поскольку он был одним из «их людей», поскольку они могли поставить себя в его положение, а не в положение плебея, и поэтому характеризовали принуждение своего законного genoese (товарища по интересам) положительным эмоциональным тоном (иррадиацией). С плебеями дело обстояло как раз наоборот: для них представление о патриции-кредиторе уже имело негативный эмоциональный тон, хотя и более легко гармонизируемый в зависимости от личного контакта, тогда как представление о центурионе как о собственном товарище по закону имело позитивный индекс в силу общей идеи солидарности – продукта социальных условий. Положительный эмоциональный тон в данном случае, несомненно, усиливался особым уважением, которым пользовался этот человек. Таким образом, мы видим, что чувство справедливости на своем первом этапе, как альтруистически ориентированное социальное (этическое) чувство, оторванное от корысти, основывается на уже очень сложных ассоциациях представлений и иррадиациях эмоционального тона. Собственно чувство справедливости формируется только в сообществе, сосуществование которого подчиняется определенным, пусть даже неписаным, общим правилам, и, несомненно, становится осознанным только при нарушении этих правил. Таким образом, мне, по крайней мере, хотелось бы верить, что первые мысли о добре и зле в индивидуальной жизни современных цивилизованных людей зарождаются в семейном сообществе, например, когда ребенок «чувствует» себя неполноценным по сравнению с другим. В той мере, в какой правильное или неправильное является понятием, то есть комплексом ассоциаций, это понятие ценности, и в этом смысле – а не в смысле врожденной способности – чувство претендует на первенство в формировании понятия правильного. Однако, с другой стороны, развитие познания, то есть объема понятийных масс, несомненно, является необходимой предпосылкой для его более высокого развития. Это можно проиллюстрировать анекдотом из миссионерских кругов. Миссионер, интересуясь этическими представлениями туземного вождя, спрашивает его, что он считает самой большой несправедливостью (преступлением). Ответ: «Когда кто-то из нашего племени крадет женщин или скот у другого». Он переворачивает вопрос и спрашивает, что он считает величайшей заслугой, величайшей честью: Ответ: «Когда мы крадем женщин или скот у другого племени!»

То, что Хёфдинг говорит о сочувствии (Psychologie in Umrissen, p. 356), справедливо и для развития чувства справедливости. Мы видели ха, что прояснение эффекта мести для чувства справедливости возникает из возможности поставить себя «на место другого». Теперь Хёфдинг пишет, указ. соч:

«Особенно трудно поставить себя на место других людей, когда их внутренние или внешние условия жизни сильно отличаются от наших собственных. Разные языки (греки – варвары), разный цвет кожи (африканские рабы) и разные верования долгое время оказывали жесткое сопротивление росту сочувствия в человеческой расе. Отсутствие симпатии к животным часто возникает (особенно у детей) по этой причине. – Формальное, логическое следствие также может иметь здесь большое значение. Пока симпатия не развита до полной ясности, она делает исключения и устанавливает барьеры, которые не вытекают из природы обстоятельств».

3. Несомненно, что чисто формальная, логическая последовательность может привести и к ослаблению действительного чувства права, аффективной основы всякого практического правообразования. Безусловно, признание так называемых универсальных «врожденных» прав человека, разработанных христианством, этот отрыв чувства права от барьеров национальной общности, представляет собой большой шаг вперед. Однако этот же прогресс несет с собой опасность неправильной оценки ценностного момента в чувстве справедливости, что наиболее ярко выражается в suum cuique [каждому свое – wp] идеи справедливости, которая должна вступить в конфликт с догмой о «равной ценности всех людей», как мы уже видели, даже подписанной Рюмелином. Старая германская аксиома judicium inter pares [справедливость среди равных – wp] основана на противоположном понимании. Только равный в социальном плане может в какой-то степени сопереживать положению того, чьи интересы были нарушены. Крестьянин действительно будет испытывать правовое сочувствие к фермеру, чья крестьянская собственность была нарушена, например, кражей скота; – но может ли он судить и сочувствовать, когда речь идет о нарушении интеллектуальной (художественной) собственности или профессиональной чести офицера, – большой вопрос.

4. Наконец, ссылаясь на Гербарта (см. Берольцхаймер, Система философии права и экономики, т. II, с. 263), Рюмелин, указ. соч., с. 70f, ищет истоки чувства справедливости во врожденном инстинкте порядка. (Herbart: «Der Streit mißfällt». ) Он пишет:

«Как созерцательный инстинкт порядка, он (инстинкт порядка) ищет единства и гармонии для наблюдения за миром; он порождает идею прекрасного и истинного, искусства и науки. Как практический инстинкт, связанный с волей, он ищет единства и гармонии для деятельности инстинктивной жизни; он порождает идею добра с различением субъективной и социальной формы, морали и права».

Я признаю, что чувство права в своем благороднейшем развитии, в своей научной и художественной утонченности также имеет большое сходство с эстетическим наслаждением гармонией (или, в случае нарушения права, – с неудовольствием дисгармонией), но я считаю априорной ошибкой желание вывести этот, самый прекрасный интеллектуальный цветок из врожденного общего инстинкта в этом направлении. Чувство права не формируется в человеческой душе заранее, а, если воспользоваться выражением, часто употребляемым Бенеком в его психологических набросках для объяснения так называемых способностей души, в лучшем случае предопределяется. Другими словами: это очень сложный продукт исторического развития, обусловленный разнообразными ассоциациями и как таковой изменяемый в любое время. Она коренится в эгоистическом (индивидуальном) самоутверждении, имеет ту же исходную точку, что и месть, но получает свое дальнейшее развитие из общинной жизни и, как всякое этическое чувство, растет по мере познания. Следует, однако, заметить, что при таком уточнении и расширении оно обычно теряет свою свежесть и интенсивность. Такое страстное чувство справедливости, как, например, у римлян первого периода, немыслимо среди современных цивилизованных народов. Здесь, как говорит Рюмелин,

«вся юридическая жизнь превращается в специализированный предмет, переплетения жизненных условий становятся столь неисчислимыми, потребность в очень резких и точных разграничениях становится столь настоятельной, что чувство справедливости скоро выдыхается на этом долгом пути и должно быть заменено логико-техническим элементом». (Рюмелин, указ. соч., стр. 83)

Однако большая опасность, заключающаяся в том, что формирование и администрирование права в конечном итоге оторвется от первоначального чувства права6, может быть, на мой взгляд, устранена только путем углубления наших психологических знаний (индивидуальной и международной психологии, особенно сравнительной психологии) и их использования как de lege lata [в соответствии с действующим правом], так и de lege ferenda [в отношении будущего права].

LITERATUR Ludwig Kuhlenbeck, Zur Psychologie des Rechtsgefühls, Archiv vür Rechts- und Wirtschaftsphilosophie, Bd. 1, Berlin und Leipzig 1907/1908

Теория энергии и прагматизм

Дамы и господа!

Философские школы, о которых в наши дни говорят громче всего, – это, пожалуй, те две, которые обозначены вышеупомянутым названием. Обе они тесно связаны с критикой. Современная наука скромна, или, скажем прямо, скептична; она больше ни во что не верит – ни в атомы, ни в пространство, ни в души, ни в что-либо еще. Старый мастер Кант проводил этот скептицизм в жизнь самым резким образом, но в то же время прикрывал и скрывал его самыми красивыми и сложными формулами. Его скептицизм был таким же острым, а может быть, даже острее, чем у Юма. Наш взгляд на мир ошибочен, ошибочен от конца до конца и не может быть заменен лучшим.

Таким скромным человеком стал Иммануил Кант; его преемники, однако, идут дальше в скромности (и очень справедливо), говоря, что наше мировоззрение может быть ошибочным, но с таким же успехом оно может быть и правильным, и мы не можем судить об этом. Одним из худших современных скептиков в кантовском смысле является Август Вайссманн, для которого эта доктрина приобрела совершенно научную окраску. Наш мозг – это физиологическая адаптация, поэтому он никак не предназначен для познания, а только для действия. Если бы у нас был мозг, сформированный для совершенно посторонней цели – распознавания истины, мир, вероятно, показался бы нам совершенно иным, чем сейчас. Такой взгляд на вещи подкрепляется эволюционным законом экономии природы. Вероятно, природе потребовались бы неисчислимые усилия, чтобы оборудовать наш мозг для правдивого и истинного познания природы, и мозг, необходимый для этого, должен был бы быть в тысячу раз сложнее, чем наш. Потребовалось уже достаточно усилий, чтобы создать достаточно полезный мозг таким образом, чтобы живое существо могло в какой-то степени помогать себе в жизни с помощью символов и всевозможных иллюзий.

По отношению к истине все наши символы – обманки, но по отношению к потребностям нашей жизни они являются надежными проводниками, поскольку вредные обманки устраняются борьбой за существование.

Прагматизм настаивает не столько на негативных, сколько на позитивных элементах этого предложения: наше знание подтвердило себя в жизни, и это жизненное испытание является единственно возможным критерием правильности нашего знания. Теория энергии несколько больше восходит к первоначальной тенденции критической философии, поскольку она отвергает вопрос о реальности и считает, что наука может быть поглощена определением законов опыта. Если старый вопрос: «Что длится в мире?» оказался неразрешимым, то теперь, согласно натурфилософии, мы ставим вопрос иначе: «Что изменяется в мире?» и «По каким законам это изменение происходит?». Читая работы Оствальда, никто не может не вспомнить о древних греках, о тех временах, когда учение о бытии и учение о становлении враждовали друг с другом, и прежде всего о великом Гераклите с его знаменитой фразой: «Все течет, бытие – это обманчивая видимость, которая образуется, когда распад и рост на мгновение сдерживают друг друга». Точно так же Оствальд говорит: Мы не должны спрашивать о субстанциях или вещах вообще; мы признаем только энергии, все или почти все из которых могут быть преобразованы друг в друга. Философское противоречие, с которым мы здесь сталкиваемся, в конечном счете основано на дихотомии нашего опыта. Мы переживаем отчасти изменения, отчасти постоянные вещи; последние принято называть ощущениями, и мы часто думаем об изменении, как если бы одно постоянное ощущение сменилось другим и т. д.; но на самом деле лишь в редких случаях мы действительно переживаем ощущения; в основном мы переживаем не постоянное, а изменения ощущений. Между тем мы лучше всего ориентируемся в мире, сравнивая и сопоставляя между собой постоянные ощущения. Поэтому в процессе изменений у нас сформировалась привычка концентрировать свое внимание не столько на том, что меняется, сколько на начальных и конечных звеньях ряда, причем эти постоянные звенья мы обычно создаем сами, игнорируя их небольшие, только заметные изменения. Вещество первоначально было в основном таким отрывком из мира изменений, но с самого начала люди не столько пытались определить постоянный опыт с помощью этого понятия (или понятия вещи), сколько постичь реальность, скрытую за опытом и длящуюся за его пределами. Сторонники новой натурфилософии, вероятно, полагают, что смогут вновь уйти от этого понятия, сосредоточив внимание не на том, что постоянно, а на изменениях и законах изменений.

Я не могу не думать, что сам Оствальд упускает из виду тот факт, что мир энергий – это нечто совершенно новое и отличное от мира опыта. Энергия, конечно, не является чем-то неизменным, как, например, вещество, но, тем не менее, в ней есть что-то от этой самой неизменности. Энергия неразрушима, она лишь изменчива, но не разрушима. Нечто подобное не относится к опыту. Энергии могут изменяться друг в друге только по определенным законам, и прежде всего по закону эквивалентности. К переживаниям подобные законы вообще не применимы, и, прежде всего, они абсолютно все разрушимы. Я считаю, что современная теория энергии содержит много прекрасного, но она все еще нуждается в очищении в направлении осознания того, что она тоже работает с гипотезами, а не непосредственно с опытом. Родоначальник критицизма, сам Кант, совершает ту же ошибку, что и Оствальд, считая, что явления могут быть пережиты как таковые, и в то же время понимая под ними именно объекты объективного мира, которые как таковые являются гипотезами, а не переживаниями. Эмпиризм преувеличивается критиками и выходит далеко за свои оправданные пределы, когда эти люди учат, что наука должна обходиться без гипотез и работать только с опытом. Это означало бы отказ от синтетических максим Канта и отступление к аналитическим, и было бы чистейшим самоубийством науки. Наука вообще не может опираться на чисто субъективное, а должна везде считаться с объективным, то есть с гипотезами. От прежнего догматизма истинную критическую и эмпирическую науку отличает то, что они признают истинными только те гипотезы, которые поддаются проверке. Научные гипотезы должны быть способны подтверждаться опытом, а это означает, опять же на психологическом языке, что они должны однозначно определять новые ожидания. Я считаю, что этот очищенный критический принцип вполне совместим с теорией энергии. Закон эквивалентности не относится непосредственно к опыту, но, тем не менее, теснейшим образом связан с ним, поскольку однозначно определяет наши ожидания и поэтому может быть в любой момент эмпирически проверен. Таким образом, энергии – это не человеческие переживания, а существа, которые живут отдельно от нас, совершенно независимо от нас. Что же это за существа? Сам Оствальд дает нам ответ, что это причины, и здесь он снова совершенно прав, мы вряд ли можем представить себе что-то другое под этим понятием. Таким образом, они находятся на основе закона причинности, который гласит, что каждый опыт должен иметь свою причину. Но если не играть только с этим принципом, а отнестись к нему серьезно, то неизбежно требование, чтобы энергии действительно существовали или были выражением чего-то реально существующего, ибо только то, что действительно существует, может быть причиной. Таким образом, даже с теорией энергии мы не можем избежать старого критического вопроса о том, признает ли наша наука истину или нет. Можно, конечно, отмахнуться от этого вопроса чисто скептически, сказав себе, что, если это только полезно, мы остаемся совершенно равнодушными к тому, сколько постоянных источников ошибок фальсифицируют все наше мировоззрение. Но эта абсолютная сдержанность всегда остается для нас неестественной, потому что наука работает с законом причинности. То, что наша наука так чрезвычайно полезна и что она помогает нам правильно ожидать опыт, должно иметь и причину, causa, и очевидно, что искать эту причину следует в определенном соответствии между нашими гипотезами и реальным миром. Если бы натурфилософия допускала такой эпистемологический оптимизм, она бы приблизилась к прагматизму. В любом случае, эпистемология, настаивающая на том, что мы никак не можем ничего знать о вещи-в-себе, не очень полезна; она займет весьма почетное, но очень одинокое положение по отношению к остальной науке. Сам Кант не мог смириться с чистым скептицизмом, но считал, что с помощью практического разума он может заглянуть в обетованную землю истинной реальности. Считается, что это очень скромно со стороны человеческой науки – признать, что мы ничего не распознаем правильно, но, несомненно, еще более скромно сказать, что это утверждение также не может быть доказано. Плодотворной и полезной является не та эпистемология, которая описывает время и пространство, причинность и множественность и т. д. как человеческие источники ошибок как таковые, а только та, которая стремится раскрыть действительно вероятные, а не абстрактно возможные источники ошибок в нашем мировоззрении. Только когда задача эпистемологической критики осмысляется таким образом, она может стать пролегоменом, основанием для будущей метафизики.

В первом смысле7, возможно, будет правильным рассматривать качества органов чувств как чисто человечески обусловленные и, таким образом, в определенной степени как источники ошибок, которые формируют нашу сенсорную картину мира в чисто символическую. Но рассматривать закон причинности и причинное ожидание как источник ошибки в том же смысле для нас невозможно, да и не имело бы смысла, поскольку идея реальности, которую мы хотели бы очистить, разбилась бы, как от взрыва, и распалась бы на чистое небытие. Итак, несмотря на Канта и всю критику, мы, современные люди, верим в объективную силу закона причинности: каждое следствие имеет свою причину. Из этого вытекает и самый первый принцип метафизики, который может быть сформирован подобным образом: Сколько разнообразия в опыте, столько и в объективной, метафизической реальности. Это также означает, что рассматривать время как субъективно обусловленную, человеческую форму восприятия можно лишь с очень сильными оговорками. Конечно, если кто-то скажет, что наша концепция временной последовательности насквозь отклоняется от того, чем объективно является временная последовательность, и что она представляет ее лишь чисто символически (подобно тому как зеленый цвет является лишь человеческим символом для вибрации эфира), то возможность такой концепции не может быть опровергнута, и наука также может с радостью признать ее, но только при условии, что закон причинности не будет поколеблен. Таким образом, каждое положительное различие, которое мы встречаем в опыте, должно соответствовать реальному различию в объективной реальности, или, другими словами:

В дополнение к нашему субъективно обусловленному образу времени должно существовать и иметь реальность какое-то объективное время.

Из сказанного легко понять, что категория множественности, по выражению Канта, применима и к объективной, трансцендентной реальности и не может, как это было бы принято в восточной философии, пониматься как человеческое искажение трансцендентного божественного всеединства.

В этом вопросе мастер критики остался в противоречии с самим собой. С одной стороны, он учит, что множественность является априорной категорией понимания и в этом отношении стоит в одном ряду с субъективными понятиями пространства и времени, но с другой стороны, он ясно дает понять, что понимает истинные реальности, ноумены, как мысли Бога. Здесь, таким образом, в трансцендентный мир вкрадывается категория множественности, или, другими словами, старая восточная, а затем и плотиновская проблема соотношения божественного всеединства и множественности мира остается острой и нерешенной.

Мы, современные люди, однако, не хотим принимать никакие реальности, даже трансцендентные, без множественности. Здесь мы придерживаемся фразы Гербарта: «Сколько видимости, столько и предположений о бытии» и интерпретируем ее, добавляя: «Сколько различий в опыте, столько и в объективной реальности».

Это, наконец, дает правильную точку зрения на вопрос об объективности пространства. Наше представление о пространстве может быть лишь символическим образом реальности, но должно существовать и объективное пространство, в том смысле, что система различий, составляющая наше представление о пространстве, основана на системе трансцендентальных различий.

Этими предложениями я вышел за рамки описания натурфилософии и прагматизма, чтобы указать направление, в котором эти две философские системы должны быть дополнены, чтобы прийти к согласию с совершенно современной и настолько безупречной, насколько это возможно, эпистемологией.

Прагматики не должны опираться на точку зрения Вайссманна, согласно которой все наши символы обманчивы, но тем не менее счастливы, поскольку они полезны. Напротив, опираясь на закон причинности, они должны задаться вопросом, почему вся наша наука полезна, и попытаться выяснить, в какой степени источники истины действуют в нашем знании наряду с источниками ошибок. И натурфилософия не должна уклоняться от вопроса о сущности вещи; весьма забавно видеть, как Оствальд справляется с понятием вещи. По его мнению, вещь – это скорее грамматическое, чем эпистемологическое вспомогательное понятие, изобретение для обеспечения предметной формы, и на самом деле она должна обозначать лишь ограниченный участок ряда переживаний. Очевидно, что это лишь недоразумение, вызванное его натурфилософией, поскольку вещь на самом деле никогда не является опытом, а опыт как таковой никогда не был вещью. После того как Оствальд с помощью своего артистизма избежал понятия вещи, он немедленно и неизбежно вновь сталкивается с философским понятием объекта, сначала в форме понятия субстанции. Он нападает на нее, как храбрый рыцарь, и несколькими ударами разрушает ее. По существу, у него есть только одно возражение против объекта, а именно: понятие субстанции часто соблазняет нас видеть в вещи только постоянную вещь (со многими свойствами), тогда как на самом деле, возможно, все свойства были бы одинаково независимыми вещами. Вся эта линия мысли приводит к тому, что он упускает из виду различие между различными энергиями и энергетическими системами в отношении изменчивости. Пространство и время кажутся ему вовсе не энергиями, а причинами, которые не могут изменяться. Даже масса, хотя Оствальд прилагает все усилия, чтобы привести ее в соответствие с другими формами энергии, не может быть преобразована в другие формы энергии. Я считаю, что метафизика натурфилософии, которая, безусловно, возможна, должна была бы начинаться именно здесь, с различия в изменчивости энергетических систем. Демокрит и старый материализм уже начали здесь: Одно и то же вино вчера казалось мне кислым, а сегодня – сладким, в зависимости от моего состояния здоровья и ума. Свойства, изменчивость которых зависит только от меня, субъективны, а не объективны. Поэтому чисто субъективные изменения предполагают объективно неизменную вещь, но чисто объективные изменения также включают в себя неизменную вещь. Натурфилософия говорит нам, что неизменное в мире – это сумма энергии; но это всего лишь число, символическое понятие, и метафизик не может не применить закон причинности и здесь и не спросить себя: почему сумма энергии неизменна? Очевидно, только потому, что существует предел изменений. Таким образом, энергия – это субстанция, и ограниченное изменение – одно из ее свойств. Именно эта субстанция не может быть увеличена или уменьшена. Закон постоянства суммы – это не трансцендентная платоновская идея, воздействующая на мир подобно магической формуле, а всего лишь указание на вышеупомянутые свойства мировой субстанции.

Этими несколькими словами я хочу лишь указать на то, что и прагматизм, и натурфилософия содержат стороны, благодаря которым они указывают за пределы скептицизма Канта и на объективную метафизику.

LITERATUR: Kristian Birch-Reichenwald Aars, Energielehre und Pragmatismus, Bericht über den III. Internationalen Kongress für Philosophie, hg. von Theodor Elsenhans, Heidelberg 1909

Цель и ценность

Сегодня часто утверждают, что существует фундаментальное различие между наукой о природе и наукой о цели и ценности. Концепция цели и ценности чужда первой, поскольку она лишь фиксирует то, что есть, но не определяет то, что должно быть.

Применительно к области неорганического естествознания, от логики до химии, эта точка зрения, несомненно, верна. Но как только речь заходит о явлениях жизни, цели и задачи, ценность и вред выходят на первый план настолько явно, что даже самое поверхностное рассмотрение не может обойти их вниманием. И даже если попытаться интерпретировать возникновение целей как естественный процесс в смысле, например, Дарвина, это, разумеется, не отрицает существования целей; ведь что может быть более ясным признанием существования вещи в науке, чем попытка объяснить ее?

Из того, что понятие цели и ценности сразу же появляется в биологии, следует вывод, что оно тесно связано с жизнью и обусловлено ее особенностями. Фактически, это понятие сохраняется во всех высших областях, которые следуют за биологией, в психологии, а также в самых разных отраслях свободной и прикладной науки о культуре; более того, его значение возрастает по мере того, как мы поднимаемся по этой лестнице. Таким образом, жизнь и цель должны быть связаны, и тем более, чем выше формы жизни.

Таким образом, и в области неорганического Шопенгауэр затрудняется доказать «волю в природе» и не выходит за рамки определенного символизма, который можно ценить высоко или низко в зависимости от личного настроения. С другой стороны, ему легко продемонстрировать всестороннюю активность целей и ценностей в области жизни и тем самым доказать волю как основное понятие всей жизнедеятельности. Объективная концепция, которую он дает понятию воли, на самом деле является доказательством целей, в которых желаемое ценное отделено от отвергаемого или противоположного жизни.

Причина этой связи нам хорошо известна со времен великого поворота в биологии во второй половине прошлого века. Мы поняли, что могут существовать только те живые существа, которые организованы консервативным образом. Нам нет нужды вдаваться в нынешние споры о том, какими средствами создается и поддерживается эта консервативная организация. Нам достаточно осознать ту элементарную истину, что живое существо, которое не делает или не может делать то, что необходимо для сохранения его существования (как индивидуального, так и национального), которое не знает или не может избежать того, что вредит или разрушает его существование, не может иметь постоянного существования, даже если оно должно было прийти к временному существованию в силу тех или иных обстоятельств. В этом смысле целенаправленное – синоним сохранения, и вопрос приобретает форму: как живое существо поддерживает себя?

И здесь мы уже чуть более полувека знаем лаконичный ответ: живое существо – это комплекс, в котором свободная энергия расходуется на цели сохранения (включая размножение). Поэтому получение свободной энергии – это единственная необходимость жизни. Слова Шиллера о том, что мировой организм поддерживает себя «через голод и через любовь», – поэтически гениальное предвосхищение этой общей энергетической теории жизни. Мы можем определить «голод» в общем смысле как стремление к приобретению необходимой свободной энергии, но мы должны добавить, что «организация» также должна быть подчеркнута как существенная предпосылка, а именно способность преобразовывать свободную энергию для решения конкретных индивидуальных задач живого существа. Если разрушение или паралич основных частей живого существа, которые прямо или косвенно служат целям преобразования, препятствуют надлежащему преобразованию, то оно также должно погибнуть в море свободной энергии. Так обстоит дело, например, с сильно постаревшим индивидуальным организмом, который потерял способность к ассимиляции и должен умереть от голода между приемами пищи.

Отсюда мы можем проследить корни понятия цели вплоть до неорганического. Оно оказывается необходимым следствием фундаментального свойства свободной энергии, которое уже проявляется повсеместно в неорганике, но не приводит там к понятию цели, поскольку мы не склонны улавливать детерминированные тенденции развития и сохранения, которые также присутствуют там с этой точки зрения.

Это фундаментальное понятие – диссипация свободной энергии. Со времен фундаментальных открытий Сади Карно, Роберта Майера, Джеймса Жоуля, Германна фон Хельмгольца и Уильяма Томсона нам известен общий факт, что количество свободной энергии в известном мире постоянно уменьшается. Поскольку свободная энергия – это та часть общей энергии, которая определяет различные процессы во Вселенной, ее можно в целом описать как условие событий. Таким образом, ситуация такова, что в мире, насколько нам известно, спектр возможных событий постоянно уменьшается.

Именно это придает нашему миру характерную однобокость, которая определяет всю нашу судьбу. Во времени нет произвольного движения вперед и назад, как в пространстве, но время неумолимо и непреложно прогрессирует в смысле все большей диссипации свободной энергии, и нет ни на небе, ни на земле средств, способных отменить этот процесс или аннулировать его последствия.

Классическая механика не учитывала этот базовый факт, и, согласно ее уравнениям, каждое событие может происходить как в прямом, так и в обратном направлении. В конечном счете, именно по этой причине исследователи, которые мыслят и видят глубже, неоднократно отвергали чисто механическое объяснение мира. Даже если эта причина в большинстве случаев действует неосознанно, она не становится менее решающей и всегда будет оставаться таковой, чем больше человек осознает недостатки механики в этом отношении. Даже попытки связанного с почтенным именем Болтцмана механического понимания факта диссипации привели лишь к более ясному пониманию причин необратимости природных явлений, но не к их преодолению. Вот первые источники понятия стоимости, в которые мы можем проникнуть согласно современному состоянию наших знаний. Чтобы понять это, достаточно нескольких очень простых соображений.

Если мы считаем, что можем обратить вспять все происходящее и тем самым отменить его, то нам не нужно ни на минуту беспокоиться о том, хорошо или плохо мы поступаем, целесообразно или нецелесообразно. Ведь если какое-то действие приведет нас к нежелательной ситуации, нам нужно будет лишь обратить процесс вспять, чтобы восстановить прежнее состояние и тем самым устранить последствия своей ошибки. Другими словами, в наших действиях не будет никакого вреда. В действительности же мы часто поступаем так, что пытаемся исправить свои ошибки, но знаем, что никогда не сможем восстановить прежнее состояние, а всегда должны платить за ошибку какими-то потерями, которые никогда не сможем полностью восполнить. По крайней мере, мы потратили на это некий период нашего существования, который безвозвратно потерян.

Это отнюдь не уловка, чтобы представить себе эти обстоятельства и сделать их понятными для всех. Ведь из этих соображений совершенно ясно следует вывод, что закон расточения является наиболее общим источником всех ценностей и что поэтому все, что так или иначе наделено предикатом ценности, должно быть в состоянии постичь в своей глубочайшей сущности через применение закона расточения. Разумеется, этот закон устанавливает основу и тем самым общую форму ценностей; то неисчерпаемое разнообразие, которое это понятие впоследствии находит в своих многообразных человеческих приложениях, обусловлено другими факторами, лежащими в природе жизненных явлений всех видов. Но эти новые факторы могут лишь формально дополнять основной фактор, но никогда не могут размыть его сущность.

Эту сущность можно охарактеризовать следующим образом. Рассеивание свободной энергии само по себе неизбежно и необратимо. Единственная свобода, которой мы обладаем перед лицом этого факта, заключается в том, что мы можем в значительной степени влиять на ход диссипации во времени. Если кусок фосфора окисляется на воздухе за несколько часов и плавится в кислую жидкость, то если я переплавлю его в стакан, он сохранит свои свойства в течение столетий, возможно, тысячелетий. Однако в принципе придется признать, что даже стеклянная стенка не может быть абсолютно непроницаемой для воздуха и что, возможно, через миллионы лет фосфор постигнет та же участь, которой он вскоре подвергнется при беспрепятственном доступе воздуха. Но если мы не можем абсолютно исключить доступ воздуха, мы, конечно, можем поставить на его пути препятствия чрезвычайной степени и тем самым довести временной ход процесса до непревзойденного масштаба.

Это влияние на временной ход диссипации свободной энергии и направление ее преобразований на органические цели является сегодня великой проблемой всей жизнедеятельности. Формирует ли растение органы своих зеленых листьев, через которые оно преобразует солнечную энергию для своих целей, или мыслитель постигает глубочайшие связи событий, чтобы помочь и предупредить своих собратьев, – всегда речь идет о том, чтобы направить этот неудержимый поток энергии в русло, благодаря которому живое существо обеспечит свое сохранение и развитие. В другом месте8 я показал, как подобные соображения, в частности, могут пролить новый свет на проблему права; здесь же гораздо более общее понятие ценности предстает как наиболее общее биологическое выражение того же основного факта. Эффект общей диссипации, затрагивающий как неорганику, так и органику, усиливается специфическим явлением жизни, а именно старением. Пока в расчет принимаются только законы, известные в неорганике, непонятно, почему любой организм не может жить вечно, если в его распоряжении достаточно пищи или вообще достаточно свободной энергии. Как мы знаем, опыт учит нас, что такое условие не выполняется и что в живых существах все же действует фактор, который уничтожает особь через определенное время, в зависимости от вида, даже если не удается доказать никаких других факторов, сокращающих жизнь. По выражению другого поэта, мы все должны умереть от самой жизни. Каждому существу дается конечный период времени, по истечении которого оно должно отказаться от своего индивидуального существования.

Уже упоминалось, что на сегодняшний день не существует достаточной теории смерти. Если бы она существовала, то, несомненно, указала бы нам наиболее эффективный способ продления жизни. Однако широкая распространенность этого явления заставляет предположить, что мы имеем дело с чем-то, причинно связанным с фундаментальной конституцией земного живого существа, так что, хотя продление жизни и может быть задумано с помощью науки, вероятным или возможным представляется лишь временное ограничение, а неограниченное исключается.

Как бы то ни было, эта общебиологическая временная обусловленность определяет и абсолютную ценность времени для индивида, которая добавляется к ценности времени, уже основанной на факте всеобщего рассеивания и по своей природе приобретающей большее значение для больших временных отрезков существования видов. Она относится к тому же типу, что и диссипация энергии, поскольку также приводит к ярко выраженному единству времени; обращение индивидуального ряда развития живого существа кажется нам еще более невозможным, чем обращение любого явления диссипации, и мы считаем гораздо более немыслимым, чтобы старик мог регрессировать к молодости, чем чтобы вода захотела течь в гору. Для происхождения понятия ценности, таким образом, оба научных факта имеют последовательное значение, причем второй имеет еще более сильное влияние из-за нашего более близкого знакомства с ним.

Таким образом, общая цель всех живых существ, по-видимому, состоит в том, чтобы по возможности остановить рассеивание энергии и, во всяком случае, направить ее в интересах самой жизни. Суверенным средством здесь является порядок.

Порядок и гармония означают согласованное направление в ходе вещей или в неостановимом процессе рассеивания. Собирание и гармонизация – это совокупность всей технической, экономической и государственной деятельности. Если при «естественном» ходе событий, т. е. не зависящем от человеческой проницательности, отдельные процессы в среднем направлены друг против друга, так что (кроме общего рассеяния) ничего определенного не возникает, то, наоборот, всякое сознательное вмешательство в этот естественный ход событий, всякая организация событий, основана на том, чтобы заменить эти случайные направления единым и тем самым придать ему все большую силу. В чем же тогда причина того, что политическая организация римлян оказалась настолько превосходящей политическую организацию греков? Потому что этот народ смог организовать несоизмеримо большие массы людей в единую деятельность, в то время как политические способности греков достигли своего конца с полисом. И в наши дни: что означает самый заметный и самый распространенный фактор власти современной экономической жизни, который вот-вот вытеснит старые факторы политической власти государственных организаций, а именно трест? Опять же, не что иное, как объединение и согласование существующих, но до сих пор неорганизованных энергий.

Когда природа вечной длины нити

Равнодушно крутится на веретене,

Когда всех существ негармоничное множество

Звучит назойливо вперемешку;

Кто разделит струящуюся вечно одну и ту же линию

Живительно, так, чтобы ритмично зашевелилась?

Кто дает индивидуальному общее посвящение,

где оно бьется в дивных аккордах?

И ответ поэта: сила человека.

Наверное, нет необходимости продолжать эту тему, ведь мы находимся на привычной почве гуманитарных наук. Но тот факт, что порядок имеет такой успех, полностью объясняется тем особым свойством всех событий, что они необратимы, то есть необратимы из-за закона диссипации свободной энергии, и это порождает фундаментальные различия в последствиях, которые имеет каждый процесс. Эта необратимость является источником всех ценностей и целей, и с этой точки зрения организация процесса диссипации, или, говоря более кратко, организация свободной энергии, оказывается центральной проблемой всей науки о культуре, а значит, и центральной проблемой философии права.

LITERATUR – Wilhelm Ostwald, Zweck und Wert, Archiv für Rechts- und Wirtschaftsphilosophie, Bd. IV, Berlin und Leipzig 1910/11

Прагматизм

I. Прагматизм.

Habemus papam. И вот мы счастливо имеем еще одну философскую фразу, ставшую кличем новой школы мысли, философского движения, которое мощно звучит от Америки до старого континента и начинает рябить поверхность наших изумленных вод. «Возрождение философии», которое берлинский философ Карл Штумпф начертал в язвительных строках ректорской речи этого года (Лейпциг, 1908), пробуждает живое эхо по ту сторону океана, где философский дух уже несколько десятилетий как начал бурно развиваться и крепнуть. Мы привыкли воспринимать Новый Свет как философскую колонию Старого Света, особенно немецкой философии. Но как эта бывшая английская колония откололась от материнской страны, чтобы вырасти в империалистическую мировую империю, устремленную вдаль, так и американский дух, как и во всех областях знания, так и в философии, предпринимает серьезные усилия, чтобы не только властно потребовать своей интеллектуальной независимости и провозгласить зрелость, но даже претендовать на определенное лидерство. Наша самая благодарная бывшая рыночная территория собирается не только импортировать, но и в значительной степени экспортировать, причем не только в сельском хозяйстве и промышленности, в торговле и технологиях, но и в интеллектуальных ценностях. Новая нация устала довольствоваться пассивным торговым балансом. Она стремится к колонизации, убийственно конкурирует с английской родиной, ставит ногу на шею немецкой промышленности, с шипением бросает на ветер испанскую «Армаду» и бросает серьезный вызов самому молодому гиганту среди стран Дальнего Востока. Но национальный гигант также соревнуется в интеллектуальных товарах. Ученик хочет стать учителем. От потребления он перешел к производству. По инициативе германского императора Соединенные Штаты вступили в «обмен» с Германией, классической страной науки, особенно философии, на основе научного равенства. Америка посылает в Берлинский университет философов (PEABODY), лекции которых не только замечают, но и принимают с большой теплотой.

У американцев еще не было приземленной философии. Малебранш и Беркли, шотландцы и Локке были их первыми учителями. Первый американский мыслитель собственной формы, Джонатан Эдвартс, находился под таким же влиянием Малебранша, как и Бенджамин Фрэнклин под влиянием старых английских утилитаристов, особенно Бэкона. Американская мысль колеблется взад-вперед между утилитаризмом и спиритуализмом так же, как англичане колеблются между номинализмом и реализмом с XIII века. Великим номиналистам со времен Дунса Скотуса, Александера фон Халеса, Роджера Бэкона и Вильгельма фон Оккама противостояла, как сомкнутая фаланга, реалистическая доминиканская доктрина в Оксфорде. Но Фрэнсис Бэкон и Хоббс, Локк и Бэркли, Смит и Хьюм также имели своих спиритуалистов среди неоплатоников Кембриджской школы и в шотландской философии (Рейд, Стеварт, Бровн). Наконец, ярко выраженный английский утилитаризм, который – с эпистемологической точки зрения – оказывается номиналистической доктриной, примененной к этике, постоянно порождал идеалистически-спиритуалистическое встречное движение среди таких людей, как Джереми Бентхэм и Джеймс Милл, Джон Стюарт Милл и Герберт Спенсер, центром которого была школа Томаса Хилла Грина, к которой присоединились Брэдли и Кейрд. Американская ветвь этого «трансцендентального» или спиритуалистического движения, которое началось с Ралфа Уолдо Эмерсона и достигло кульминации в лице Уильяма Т. Харриса (в его «Журнале спекулятивной философии», основанном в 1867 году), ведет к первому американскому университету, Гарвардскому, где типичные представители современного номинализма и реализма (сегодня называемого прагматизмом и трансцендентализмом или идеализмом) в настоящее время скрещивают свои остро отточенные и отточенные клинки.

Во главе идеалистов в Гарварде стоит Джосайя Ройс, ведущий дух американского спиритуализма, к которому его немецко-американский коллега, Хьюго Мёнстерберг, недавно так тесно присоединился в своей «Философии ценностей» (Лейпциг, 1908), что смог посвятить свою книгу своему дорогому коллеге по Гарвардскому университету, профессору Ройсу, в «Дружбе и почитании». И так же, как в XIII веке. И точно так же, как в XIII веке в Оксфорде доминиканцам, представлявшим реалистическую версию универсалий с Альбертом Магнусом и позже Томасом фон Аквином, противостояли францисканцы под руководством Александра фон Галеса, отстаивавшие номинализм с Дунсом Скотусом и позже с Вильгельмом фон Окхамом, Сегодня «прагматик» Уильям Джеймс, профессор Гарвардского университета (где работает и Пибоди), сражается с открытым козырьком и в полном вооружении против своих коллег-идеалистов Ройса и Мёнштерберга.

Изречение Бена Акибы о том, что нет ничего нового под солнцем, подтверждается прагматизмом. Ни имя, ни вещь не новы. А Уильям Джемс, если не первый основатель этого метода мышления, то, по крайней мере, самый эффективный его популяризатор, имеет хороший вкус дать своим лекциям по «Прагматизму», которые недавно вышли в очень привлекательном переводе венского философа Вильгельма Иерусалема, апологетический подзаголовок: Новое имя для старых методов мышления. Популярные философские лекции. Это фактически обезоружит серьезную критику. Ведь люди не будут особенно расстраиваться из-за нового имени, да еще и в непритязательном обличье популярных лекций. Но все гораздо глубже. Со времен Хельмхольца, Хуксли и Маха мы привыкли слушать научно-популярные лекции с вниманием и ожиданием фундаментальных мыслей. При ближайшем рассмотрении прагматизм Джеймса оказывается не просто книгой, долетевшей до нас в немецком обличье – лекции Пибоди в Берлинском университете также были опубликованы в немецком переводе, – а большой интеллектуальной волной, впервые докатившейся до нас из-за океана и требующей нашего своевременного внимания. Прагматизм может вызывать противоречия. Однако у нас нет причин молчать. Это серьезное движение, предпринятое человеком, которого, как психолога и философа религии, мы без колебаний на минуту поставим в первый ряд современных мыслителей. Даже если в последнем томе «Американской философии», недавно опубликованном Дж. Вудбриджем Райли (Нью-Йорк, 1907), нет никаких следов прагматического метода (он цитирует Джемса только один раз, на странице 157), поскольку он ограничивается «Ранними школами», прагматизм сейчас у всех на устах. В Гарварде он стал шибболетом философов-кафедралов, и мы предсказываем этому модному направлению в философии не долгую, но все более интенсивную жизнь. Ибо это движение накалило темпераменты до точки кипения. Духи вспыхивают. Великолепные искры летят в этом соревновании между американскими мыслителями. Американцы вносят в философскую полемику новый ингредиент, которого нам так не хватало со времен Ренессанса: юмор. Они сражаются не личными колючими речами и острыми инвективами, как это делали между собой византийские гуманисты, а изящным фехтованием и отточенным оружием. На смену неуклюжей и безжалостной дубине, которой орудовал гуманист и человек эпохи Возрождения, приходит гибкий и податливый дамасский клинок.

Уильям Джемс уже затронул эту тему в своей двухтомной «Психологии». Это очень личная книга – несмотря на ее строгую научность. Озорство хихикает и иногда проглядывает посреди самых серьезных аргументов. Особенно мне запомнился пассаж о «милом старичке» и «немецком ученом» в его тонкой характеристике Фехнера (Principles of Psychology, Vol. I, 1890, p. 549). Его теория потока мыслей и опровержение теории сознания Герберта Спенсера – одни из самых блестящих произведений современной психологической литературы. Везде Джемс был и остается художником и исполнителем захватывающего насилия. Со времен Шопенгауэра мы не слышали акцентов такой радикальной визуальной силы. Конечно, не стоит искать мефистофельского качества специфического юмора Шопенгауэра, едкого и обидного характера его язвительной ингрима в оптимисте Вильяме Джемсе или восторженных упоений в пророческом оракульном тоне философского апокалиптика Ницше. Но хорошая доза той убедительной силы, которая исходит от непревзойденных стилистов Шопенгауэра и Ницше, присуща и стилю изложения Джемса. Юмор напоминает Шёпенгауэра, энтузиазм – Ницше, и счастливая смесь этих двух ингредиентов в Джемсе объясняет тот продолжительный эффект, который этот американский философ начал оказывать сначала в Америке, затем в Англии, Франции и Италии, и, наконец, даже в Германии.

Если ключевым словом прагматического метода является: активность, эффективность, практичность (power to work) =, то эта американская философия блестяще прошла свой прагматический тест на выносливость. Она работает. Она будоражит умы людей, вызывает яростную оппозицию, но и встречает восторженное одобрение – словом, она вносит жизнь и движение в философские дебаты нашего времени. Ни Джон Дьюи из Чикаго, ни логик Чарльз Сэндерс Пейрс из Университета Джона Хопкинса, ни представитель «гуманизма» в Оксфорде Фердинанд Кэннинг Скотт Шиллер, которых сам Уильям Джеймс называет отцами или крестными отцами прагматизма, не смогли бы достичь всего этого, если бы им не помогла пропагандистская сила пера Уильяма Джеймса, столь же живого, сколь уютного и сильного духом. Прагматизм стоит и падает вместе с Уильямом Джеймсом. Джемс использовал прагматизм как метод задолго до того, как нашел гипнотизирующий термин «прагматизм» у Пирса. Вспомните параллельный процесс с Лейбницем, который уже давно задумал свою теорию монад, прежде чем нашел термин «монада» у младшего ван Гельмонта. Но как только он нашел термин, которым хотел окончательно окрестить свою систему, он уже не расставался с ним. То же самое было и с Джемсом. Только десять лет назад в устном диалоге с ПЕЙРСОМ он взял на вооружение термин «прагматизм». Но смелый темперамент Джемса позволил ему быстро закрепить за собой этот термин и провозгласить его философским боевым кличем. В своих «Разновидностях религиозного опыта» Джеймс рассказывает историю возникновения прагматизма. В «Воле к вере» (Нью-Йорк, 1897) и в духовно искрящейся и эмоционально теплой «Беседе с учителями» (Нью-Йорк, 1899) он повсеместно применяет прагматический метод. Джемс разворошил осиное гнездо. Американские, английские и французские журналы выступили с критикой прагматизма. Диалектические удары наносились справа и слева, то тут, то там. Даже уважаемое «Философское обозрение» РИБО вышло из своего резерва. В февральском номере 1906 года он опубликовал интеллектуально-критическое эссе Лаланда. Кстати, в декабрьском номере 1878 года и январском 1879 года «Философское обозрение» уже опубликовало на французском языке фундаментальное эссе американского логика Пирса, незадолго до этого (в январе 1878 года) опубликованное Пирсом в американском журнале «Научно-популярный ежемесячник» под названием «Как сделать идеи понятными». Но сам ПЕЙРС использовал прагматический метод только в этом эссе, не вводя его названия. Конечно, он чаще использовал его в устных дискуссиях с Джемсом; публично – только с 1902 года, о чем Пирс сообщает в «Монисте» за апрель 1905 года и в «Словаре философии и психологии» Балдвина, 1902, т. I, с. 321.

Однако в центр философской дискуссии нашего времени прагматизм попал только благодаря последней книге Уильяма Джеймса: «Прагматизм – новое имя для некоторых старых способов мышления». Джеймс посвятил эти энергичные лекции, приправленные диккенсовским юмором, памяти Джона Стюарта Милла следующими характерными словами: «От него я впервые научился прагматической открытости ума и с радостью назвал бы его нашим лидером, если бы только он был жив». Мы должны будем помнить об этих словах посвящения, когда перейдем к критическому рассмотрению прагматизма. Книга Джемса ударила как диалектическая бомба. Эта книга распространилась в Старом Свете почти американскими темпами. В апреле 1907 года Джемс написал предисловие к своему «Прагматизму», а в ноябре того же года Вильгельм Иерусалем, венский переводчик книги, написал свое. Мы думаем и работаем с такой скоростью, как если бы мы передавали свои мысли по телеграфу или телефону – беспроводная философия“. К концу того же года, когда Джемс прочитал свои лекции по прагматизму в Колумбийском университете в штате Нью-Йорк, не только английский, но и немецкий перевод „Иерусалема“ был у всех на руках. Однако о том, что прагматизм у всех на устах в тот момент, когда я пишу эти строки (январь 1908 года), может свидетельствовать следующая подборка. Два первых январских номера американского журнала „The Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods“ от 2 и 16 января 1908 года содержат весьма примечательный критический разбор прагматизма, сделанный Артуром О. Лоуджоя под заголовком: „Тринадцать прагматизмов“. И как если бы Джемс хотел защититься от этих 13 пунктов нападения паллиативной контркритикой, он опубликовал эссе под названием „Прагматистский счет истины и его непонимающие“ во главе январского номера американского „Философского обозрения“ (т. XVII, 1), в котором он с веселым беспристрастием рассматривает семь неправильно понятых взглядов и интерпретаций прагматизма. К счастью, в диалектических турнирных упражнениях там нет и следа филологического бешенства или тевтонского фурора, в которые обычно неприятно перерастают подобные полемические споры на старом континенте. Человек есть и остается джентльменом. Различия во мнениях встречаются обходительной улыбкой, но никаких ворчливых отрицаний или проклятий, предающих анафеме [проклятия – wp]. Хороший тон с обеих сторон оказывает успокаивающее воздействие. В январском номере „Revue de Métaphysique et de Morale“ Ксавье Лёна (т. XVI, 1) впервые публикуется не только эссе Эмиля Бутруа, маститого старшего из французских философов, „Уильям Джеймс и религиозное переживание“, но и трактат Д. Пароди „Прагматизм в изложении В. Джеймса и Шиллера“. В верхней части январского номера „Revue philosophique“ журнала Рибот мы находим второе эссе А. Лаланда „Прагматизм, гуманизм и вера“. В январском номере английского „Mind“ (Новая серия №65) И. Эллис Мактаггарт обсуждает прагматизм Джемса (стр. 104—110). В Италии Папини вел активную пропаганду прагматизма, которому он посвятил специальный журнал („Леонардо“). Только на немецкой стороне они следовали несколько нерешительно и неохотно. Они предлагают „пассивное сопротивление“. В последнем издании ÜBERWEG-HEINZE (десятое издание, четвертая часть, 1906) „прагматизм“, разумеется, уже принят к сведению. Профессор Мэттон Монро Кёртис, редактор „Американской философии“, пишет (стр. 532): „Прагматизм – это, говоря психологическим языком, прагматизм: Прагматизм – это, в психологических терминах, вера в то, что идеи всегда стремятся к действию и что психическая жизнь всегда телеологична. Логически выраженный: логика схематически формулирует то, что упорядочивает жизнь, конкретный опыт, с целью достижения практических целей. Ее философский смысл заключается в том, что все факты природы, как физической, так и духовной, находят свое выражение в «воле». Воля и энергия тождественны.

Это направление соответствует практическим тенденциям американской жизни и мысли, поскольку ставит перед идеализмом конкретную цель (правильнее сказать: устанавливает фиксированный предел). Январь 1908 года, столь плодотворный для прагматизма, принес также два заметных заявления с немецкой стороны. В «Philosophische Wochenschrift» от 11 января 1908 года (том IX, №№1 и 2) доктор Рихард Мюллер-Фрайенфельс (Richard Mauller-Freienfels) опубликовал хорошо осведомленный обзор «Уильям Джеймс и прагматизм». Наконец, Вильгельм Йерусалем, переводчик «Прагматизма» и горячий сторонник этой новой школы мысли, опубликовал поучительное введение к «Прагматизму» в «Немецкой литературной газете» от 25 января 1908 года (т. XXIX, №4).

Если теперь суммировать все перечисленные здесь симптомы, то можно отметить две вещи. С одной стороны, очевидно, что «прагматизм» произвел более бурный и шумный эффект, чем любое философское движение со времен Ницше. С другой стороны, перечисленные здесь симптомы вызывают у редакторов «Архива» неоспоримый критический долг занять критическую позицию по отношению к этому «новому имени для старых методов мышления», как сам Джемс называет прагматизм, ввиду того огромного эха, которое прагматизм вызвал повсюду. Наше исследование сначала будет посвящено новому имени, а затем перейдет к новому методу.

II Затея с историей термина «прагматизм».

Не только книги, но и имена имеют свою судьбу. Философское слово «прагматизм» не так ново и не так захватывающе и характерно, как кажется его создателю Чарльзу Пирсу и его глашатаю Вильяму Джеймсу. И снова Бен Акиба торжествует: нет ничего нового под солнцем. И когда Джемс дает своей энергичной книге «Прагматизм», в которой он обрушивает настоящий шквал ослепительных ракет – это лекции в Бостоне и Нью-Йорке, прочитанные с пафосом прирожденного ритора, – подзаголовок: новое название для некоторых старых способов мышления, правда заключается в том, что это название так же старо, как и прагматический метод или способ мышления.

Выражения pragma и pragmateia столь же часто встречаются в платоновском диалоге «Кратил», но особенно в логических сочинениях Аристотеля (см. указатель Боница), сколь редки они в послеаристотелевской и тем более в досократовской философии. Значение слова pragma колеблется между «вещью», «предметом», «объектом» и «реальностью». В платоновском «Кратилосе» фраза pragmata legein, pragmata onomazein используется для обозначения деятельности, направленной на вещь или объект. В Платоне «enteixetai oion esti to pragma» означает, что именование или обозначение вещей состоит в указании на то, как эта вещь устроена. Согласно Платону, именование (onomazein) – это делание, действие (praxis) по отношению к вещам, например, резать, ткать или сверлить. Здесь прагма означает активность, действие (Кратил 387C). Здесь имя (onoma) противопоставляется названному объекту (pragma) так же, как dianoia противопоставляется logos в платоновском «Теэтете». Конкретные индивидуальные вещи (pragmata 262e) находятся в таком же общении друг с другом, как и их родовые типы (eide): syntheis pragma praxei oi onomatos kai pematos. Именно язык придает знакам или фонетическим образам вещи или предметы (pragmata).

У Аристотеля языковой фонетический знак соотносится с понятием, как имя соотносится с вещью. Здесь прагма означает конкретный индивидуальный объект. Аристотель замечательно подчеркивает разницу между числовыми знаками и фонетическими символами. В разговоре, говорит Аристотель, мы никогда не узнаем вещи (прагмы), а лишь используем имена как знаки вещей. Поэтому мы ошибочно путаем имя и вещь, заменяя вещь ее именем, как в системе счисления при вычислениях. В аристотелевской логике термин прагма играет важную роль в отличие от онома. В «Указателе Аристотеля» Боница содержатся десятки отрывков под ключевыми словами pragma, pragmateia, pragmateuesthai. Один раз даже встречается термин «прагматолог» (1438 β 20). Сопоставление прагмы и онома, по-видимому, было распространено в сократовском кругу, предположительно уже среди софистов. Однако Аристотель также использует термин pragma в том значении, которое сегодня приписывают этому слову Пьерс и Джемс. Иногда Аристотель понимает его как реальное, данное в опыте, в отличие от просто мыслимых или чисто мыслимых вещей (entia rationis). В логических сочинениях и в «Метафизике» Аристотель неоднократно проводит различие между мыслью (dianoia) и реальным (pragmasi).

Не зря Джемс причисляет Сократа и, в особенности, Аристотеля к отцам прагматического метода, – говорит Джемс (Прагматизм, стр. 31), – в нем нет абсолютно ничего нового». Сократ был его последователем. Аристотель методично использовал его. Локк, Беркли и Хьюм с его помощью внесли значительный вклад в установление истины! Но не только сам метод, эмпирико-индуктивная процедура, которую Аристотелис богато развил наряду с силлогизмом и дедукцией, восходит к Аристотелису, но и терминологическое использование и натурализация «прагматизма» связаны с Аристотелисом. У Сократа и Платона этот термин появляется лишь случайно и эпизодически, и только в противопоставлении онома; только после Аристотеля термин приобретает логическую и эпистемологическую окраску. Теперь он означает конкретное в противоположность абстрактному, реальное в противоположность просто мыслимому, индивидуальный психический опыт в противоположность его логической связи, короче говоря: vérité de fait (дело факта) [истина фактов – wp] в противоположность vérité éternelle [вечная истина – wp]. То, к чему мы обращаемся как к pragma (вещь, предмет, материя, дело, опыт, идея, короче говоря, «реальность»), является психологической истиной, в то время как dianoia гарантирует нам вечную логическую истину. Учение, провозглашенное Джемсом с Локком и английскими сенсуалистами: истинное и ложное – это суждения, которые относятся не к вещам вообще, а только к идеям, – старый аристотелевский обиход. Вещи и предметы, говорит Аристотель, реальны или нереальны; истинны или ложны только идеи. С точки зрения этики, это эпистемологическое общее место в «Гамлете» Шекспира, как и в старом «Гераклите», означает, что добро и зло – это одно и то же. Вещи сами по себе не являются ни хорошими, ни плохими; разум делает их таковыми. Прантль (Geschichte der Logik im Abendlande, Vol. I, p. 118) прекрасно воспроизводит этот ход мысли: объективное существование вещей не зависит от утвердительных или отрицательных высказываний человека о них, и не потому, что мы, люди, подразумеваем или говорим что-то, что оно объективно, но мы подразумеваем и говорим это, потому что оно объективно существует. Таким образом, АРИСТОТЕЛЕС указывает на постоянное внимание к опыту для всего прогресса, который должно совершить знание от просто истинного к необходимому и общему, но делает человека и его мышление ответственным за все то, что является или не является истинным.

Прагматизм по своему замыслу, если, возможно, не по своему действию, есть не что иное, как теория истины. Поиск нового критерия истины придает жизнь и краски этому философскому движению, которое возникает ярко и распространяется с молниеносной скоростью.

Шестая лекция «Прагматизма» Джемса озаглавлена: «Понятие истины в прагматизме». Непосредственная отправная точка этого движения, эссе Чарльза Пирса в американском журнале «Popular Science Monthly» от января 1878 года под названием: «Как сделать вещи понятными» – не что иное, как программное объявление нового критерия истины, который в то время еще не был окрещен «прагматизмом». В более позднем эссе («Что такое прагматизм», Monist, апрель 1905, стр. 171) Пирс сам сформулировал этот критерий истины прагматизма – полезность знания, его пригодность, его эффективность или полезность (power to work) – кратко и четко: «Просто рассмотрите, какие мыслимые практические последствия может иметь идея объекта: тогда идея этих последствий эквивалентна идее этого объекта». Георг Зиммель, которого Джемс, по общему признанию, называет типичным прагматиком – с несравненно большим основанием, чем, кстати, Рудольф Эйкен, чья теория деятельности гораздо больше напоминает Фихте, чем Милля и Спенсера, – уже нашел еще более сжатую версию в первом томе «Archiv für systematische Philosophie» (1895), не зная названия прагматизма и даже не поминая это направление, которое в то время еще находилось в зачаточном развитии. Эссе «Об отношении теории выбора к эпистемологии» завершается словами, которые можно было бы поставить перед словом «прагматизм» в качестве девиза: «Полезность познания одновременно производит для нас объекты познания». (стр. 45)

Уже Зиммель рассматривает полезность познания как основной фактор, приводящий к определенным способам действия, так что «первоначально познание не является сначала истинным, а затем полезным, но сначала полезным, а затем названным истинным». В своем усилении до избирательного акта Зиммель придает этому критерию истины биологический изгиб, который стал преобладающим со времен Авенариуса и Маха. Сама мысль является подлинно лейбницевской. Лейбниц признает истинным существование только того, что действует (quod agit). В Англии и Америке этот критерий истины получил эпитет «инструментальный» (в отличие от «нормативного»).

Американский логик Джон Дьюи («Studies in Logical Theory», Chicago 1903) дал направление этой эмпирико-индуктивной или «инструментальной» логике, а оксфордский философ К. Ф. С. Шиллер в серии работ («Аксиомы как постулаты» в сборнике «Личный идеализм», 1902; «Гуманизм», 1903; «Исследования по гуманизму», 1907) попытался создать более популярную версию и потребовал переноса инструментального метода, который до тех пор действовал только в логике, на все области знания и смог донести его до широкой читательской аудитории ярким, живым языком. Поначалу прагматики плыли под разными флагами. Интенциональные или инструментальные – так первоначально называли прагматиков, более заинтересованных в логике. «Джеймса называли «радикальным эмпириком» до того, как он использовал этот термин в лекции для «Философского общества» профессора Харрисона в Калифорнийском университете в 1898 году и применил его к религии (см. «Прагматизм», стр. 29). Ф. К. С. Шиллера называли «гуманистом» до того, как он присоединился к Джемсу и принял термин «прагматизм» для своего мировоззрения. Итак, подводя итог, можно сказать, что та же самая битва, которая в течение последнего десятилетия шла в Германии между психологами и логиками – полемика Мельхиора Палыги дает наилучшую информацию о состоянии проблемы – принимает форму стычки между прагматиками и спиритуалистами или идеалистами pure sang [чистая форма – wp] по ту сторону воды. Протагора – модель одних (Шиллер так же привержен протагоре, как, например, Лаас и Мач), Платон – других. Новое вино в старых бурдюках. Эмоциональное содержание прагматизма Джемса исходит от Протагора, тогда как своим методом и выражением он обязан Аристотелю.

Сам Джеймс комментирует историю прагматизма следующим образом (Прагматизм, стр. 28): Название происходит от греческого слова pragma, означающего «действие», от того же корня, который лежит в основе наших слов «практика» и «практический». Эта этимологическая деривация от Джемса по меньшей мере односторонняя. Мы показали выше на основе использования языка Платона и Аристотеля, что pragma по своей сути означает вещь, объект, реальность и, таким образом, имеет более эпистемологический привкус. Популярным выражением было «авто» к прагме – «сам предмет». Оттенков «практичный», «полезный», «желанный», «желаемый», «желанный», «желанный» изначально в прагме не было. Только у стоиков, наиболее типичных представителей прагматизма в современном понимании этого слова, то есть с акцентом на намеренном и полезном, осязаемо телеологическом, прагма приобрела вторичное значение, введенное Джемсом. Как известно, стоики были представителями того космически-антропоцентрического утилитаризма, который возводил человеческую полезность в стандарт реальности и истинных ценностей.

Вот как определяет его великий глава стоической школы Хрисипп у Диогена Лаэртского (VII, 94): Добро – это то, что нравственно полезно. Зло – это то, что морально вредно. Вопрос о telos находится в центре их этики. Всякое благо, говорится в ней (там же, VII, 98), полезно (sympheron). Мы называем благом то, что приносит нам пользу (ophelimon). Если Аристотель уже утверждал, что в природе нет ничего бесполезного или напрасного, то стоики карикатурно доводят этот утилитарный принцип до полного идиотизма. С появлением Хрисиппа утилитаризм превращается в фарс. Согласно Цицерону (de natura deorum II, 13, 37), все вещи в мире существуют только ради богов и людей, как, например, лошадь для езды, вол для пахоты, собака для охоты и охраны. Градуированный порядок существ столь же утилитарен по отношению к человеческому роду, составляющему центр мира, как и само человеческое сообщество, выведенное и основанное чисто утилитарно (Cicero, de finibus III, 20, 67). И вот фактический основатель прагматизма Чарльз Сэндерс Пирс прямо указывает на родство своих идей со Стоа. В «Словаре философии и психологии» Балдвина, 1902, т. II, с. 323, родоначальники прагматизма, Пирс и Джеймс, сами используют ключевое слово «прагматизм». Этимологически там приводится следующая деривация: Прагматизм (гр. pragmatikos, сведущий в делах [сведущий в делах – wp]). Как показано выше, эта деривация исторически несостоятельна. В употреблении находятся только pragma и pragmateia, но не pragmatikos. И даже pragma у Платона или Аристотеля никогда не означает «сведущий в делах», то есть искусный, умный, опытный, но изначально вещь или предмет, в отличие от имени или звукового символа. Однако в послеаристотелевской философии термин pragma или pragmateia исчезает из употребления. В «Doxographi Graeci» Германна Дильса эти выражения встречаются лишь в полудюжине мест. Чем позже употребляется слово pragma, тем больший акцент делается на практическом значении, подчеркиваемом Пирсом и Джемсом, точно так же, как пост-аристотелевская философия в целом смещает фокус мысли с теории на практику, с логики и физики на этику. Не благо восходит к истинному, а истинное теперь восходит к благу. И это основная идея прагматизма Пирса-Джеймса. Решающей эпистемологической точкой зрения Пейрса и Джеймса являются последствия. Как со времен первых утилитаристов большого масштаба, киников или гедонистов, нам известна мораль последствий, а именно мораль полезности, названная так позже Бентамом и Миллем, так и в прагматизме есть попытка сформулировать логику последствий. Определение Джемса следует поставить в один ряд с определением, данным выше Пирсом (Пирс, кстати, повторил свое определение в словаре Балдвина, «Прагматизм»). Прагматизм – это, согласно Джемсу, « учение о том, что весь смысл понятия выражается в практических последствиях, последствиях либо в форме поведения, которое следует рекомендовать, либо в форме опыта, с которым следует считаться, если понятие истинно». Очень примечательно, что Пирс, по его собственному утверждению, получил вдохновение для своего прагматического метода, прочитав «Критику чистого разума» Канта (Словарь II, стр. 322). Как Кант был однажды пробужден от догматической дремоты Юмом, так и Пирс был пробужден Кантом. Но Пирс добавил: «тот же способ обращения с онтологией, похоже, практиковали стоики». [тот же способ обращения с бытием практиковали уже стоики – wp]. Однако реальным стимулом для него была логическая постановка прагматической проблемы – он был математиком школы Вейерштрасса, в чем он признается там же, в то время как Джемс преимущественно психологически ориентирован и интересуется философией религии, так что за фактическую плодотворность «нового метода» следует благодарить Джеймса. Пирс с обходительной и тонкой отстраненностью рассказывает о том, как Джемс в 1896 году в «Воле к вере» с радостью взял на вооружение свой метод и применил его в жизни, не зная в то время термина «прагматизм»: «Доктрина, похоже, предполагает, что цель человека состоит в действии – стоическая аксиома, которая уже не так настоятельно рекомендуется сегодняшнему писателю в возрасте шестидесяти лет, как тридцатилетнему».

Это проясняет исторический генезис прагматизма, основанный на самопризнании его создателей: выражение заимствовано из платоновско-аристотелевского обихода, а сама теория возникла со ссылкой на «стоическую аксиому». Суть всей проблемы – в примате воли, практического разума, как сказал бы Кант, над мышлением. Вот почему Джеймс также гораздо более строгий волюнтарист или активист, чем, например, Вундт; он гораздо ближе к доктрине примата чувства над разумом, как это было в английской эмоциональной философии XVIII века и сегодня празднует свое возрождение в психологической школе Теодуля Рибо во Франции и в «Weltanschauungslehre» Хейнриха Гомперца в Вене. У Джемса, как и у Рибо, волюнтаризм Шопенгауэра приобретает изгиб Гамана-Якоби, которому Гёте когда-то дал лаконичную формулу: Чувство – это все. Джемс очень ошибается, вступая в страстную полемику с Гербертом Спенсером, в котором он видит свою эпистемологическую противоположность, в то время как в своей последней работе Спенсер учит примату чувства точно так же, как Джемс и Рибот. Прочитайте трактат Спенсера «чувство против интеллекта» в его последней работе «Факты и комментарии», 1902 год, и вы найдете следующие предложения, которые уже дословно присутствуют у Дунса Скота, но которые не уступают по решительности предложениям Джеймса: «Главным компонентом разума является чувство» (стр. 25) … «чувства – хозяин, а интеллект – слуга» (стр. 30). Это суккус [целебное зелье – wp] Джеймс-Риботской формы волюнтаризма Шопенгауэра.

Если прагматизм таким образом черпает свои теории из Стои, а вдохновение для него – у Канта, который также наделял практический разум приматом над теоретическим, то, возможно, Кант также является невинной причиной того, что название «прагматизм» было подхвачено и введено в повседневный философский оборот как мелкая монета. Я имею в виду не столько название «Антропологии» Канта, которую сам Кант назвал «в прагматических терминах», сколько предисловие Канта к этой работе, в котором прагматическое противопоставляется физиологическому:

«Физиологическое знание о человеке занимается исследованием того, что природа делает из человека, прагматическое – того, что он, как свободно действующее существо, делает из себя, или может и должен делать из себя». Согласно Канту, например, все правила благоразумия являются прагматическими («Grundlegung zur Metaphysik der Sitten», стр. 42, издание Rosenkranz). Он называет прагматичным все практическое, что служит благу человека. «Практический закон из мотива счастья я называю прагматическим» («Критика чистого разума», с. 611). Согласно Канту, прагматизм, таким образом, был бы правилом благоразумия или утилитарным предписанием, обладающим случайной убедительностью. Решающая характеристика необходимого и общезначимого полностью отсутствует в прагматическом познании; это только вера, а не знание (Kr. d. r. V., стр. 623). И это не необходимое, а случайное убеждение.

«Такое случайное убеждение, которое, однако, лежит в основе реального использования средств для определенных действий, я называю прагматическим убеждением» (Kr. d. r. V., стр. 628, издание Адикеса).

Как видно, прагматическая концепция истины, выдвинутая сегодня Джемсом и Шиллером, по мнению Канта, представляет собой практически самый низкий уровень познания истины. Джемс использовал термин «прагматический», который у Канта всегда имеет пренебрежительный оттенок, по крайней мере, в шкале оценок, хотя бы потому, что Кант радикально отвергает все утилитарные расчеты и занимает более низкую ступень, как когда-то Гёзен и Санскулот: unname превращается в имя чести – лингвистическая переоценка кантовских ценностей. Утилитарное – это подтекст прагматического. И именно это практико-утилитарное sousentendu [непроизносимое – wp] является столь же диссонансным звуком для уха немецкого идеалиста из Кенигсберга, сколь и приятным для уха «умного» американца. Для Канта полезность – это контраргумент против абсолютных моральных ценностей, поэтому прагматически-полезный способ смотреть на вещи или обращаться с ними имеет лишь ориентирующую ценность, как картотеки или алфавитные порядки библиотекарей, которые все же лучше, чем полный беспорядок. Но такой прагматический порядок – это в лучшем случае искусственная, пусть и полезная школьная классификация, но не естественная классификация. По мнению Канта (Werke VI, стр. 315), разница между прагматическим делением школ и законностью деления природы фундаментальна: деление школ предназначено только для того, чтобы подвести существа под названия, деление природы – чтобы подвести их под законы.

Здесь становится понятным все различие между сегодняшним прагматизмом и кантовской версией и концепцией. Кант принял бы прагматический метод, как его сегодня отстаивают Джемс и Шиллер, для «Физики нравов» (сегодня называемой социологией), но не для «Метафизики нравов»; для «Антропологии», но не для «Критики практического разума». Это связано с тем, что прагматический метод может дать нам только правила благоразумия или поведения, но никогда – обязательные, непреложные заповеди, категорические императивы. Он остается ограниченным сферой относительного и терпит полный крах, когда речь заходит об абсолютном. Но именно этого и добивается релятивист Джемс. Для него абсолют – это всего лишь пограничное понятие. Он сознательно отказывается от метафизики морали, чтобы скромно обойтись физикой морали (эмпирико-индуктивной социологией). Если Кант возразит, что с помощью прагматического метода можно в лучшем случае получить простое разделение школ, которое ориентирует, но не разделение природы, которое повелевает, Джемс ответит: это именно то, чего я хочу. Я – диалектический демократ. Поэтому я ненавижу все абсолютное, независимо от того, абсолютный ли это монарх или абсолютная концепция. И те и другие тиранят; но я ненавижу тиранию в любой форме, включая концептуальную. В лучшем случае я мирился с suprema lex как с императивом благоразумия, но никогда как с категорическим императивом voluntas regis – называется ли этот «rex» королем, императором, царем или же он называется бытием, сущностью, Богом; но я подчиняюсь suprema lex salus publica в своих собственных хорошо понятных интересах, потому что я – созаинтересованная сторона, соконститунт и собенефициар. Если «школьные разделения» обладают таким дальнодействием и силой действия, что способны управлять конституционными государствами с сотнями миллионов людей, как это происходит во всей западной культурной системе – парламенты, конституции, республики или монархии, несомненно, являются ничем иным, как школьными разделениями, – то такое прагматическое школьное разделение может при определенных обстоятельствах стать мощной защитой против якобы абсолютного естественного разделения. Абсолютная «концепция» и «категорический императив» – лишь логические братья и сестры абсолютного монарха и абсолютного Иеговы. Именно здесь скрещиваются прагматический релятивизм и платоновско-кантианский концептуальный абсолютизм.

Кстати, термин «прагматический» имел историческое значение задолго до Пирса. Прагматическая санкция» Карла VI определяла австрийское престолонаследие в соответствии с утилитарными соображениями и принципами, служащими интересам общественного благосостояния. Да и в немецком языке умного, расчетливого, благородного человека называют прагматичной головой – без всяких дурных коннотаций. В историографии «прагматический метод» натурализовался гораздо дольше, чем могли мечтать Пирс и Джемс. В «Учебнике исторического метода» Эрнста Бернгейма доктринальному (прагматическому) методу истории посвящен целый раздел (стр. 17f). Суть прагматической историографии Бернгейм определяет следующим образом: На этом этапе материал считается желательным не только ради него самого, но и ради определенных полезных приложений; из произошедшего нужно извлечь что-то для практических целей. Первым вполне обоснованным представителем прагматической точки зрения является Фукидид. Полибий ввел термин: прагматическая история («Истории». Книга I, глава 2). Недостатками прагматического метода историографии являются: Субъективность и тенденциозность в ущерб объективности. И это также те подводные камни, которые философский прагматизм Джемса и Шиллера, как мы покажем позже, должен ловко избегать.

Но не только в историографии прагматический метод был полностью у себя дома со времен Фукидида; он также был знаком нам в изложении истории философии в течение примерно полувека. Где Пирс взял слово «прагматизм», у Канта или у Аристотеля, он и сам не знает. Выражение явно витало в воздухе. Сам Пирс сообщает («Что такое прагматизм», Monist, апрель 1905 г.), что 30 лет назад, в своей первой публикации, упомянутой выше, он, возможно, и ввел в оборот этот вопрос, но еще не слово «прагматизм». Он использовал это выражение только в устной беседе, пока Джемс, который не знал его даже в «Воле к вере», не присвоил его и не сделал философским лозунгом. В своей книге «Лейбниц и Спиноза» (Берлин, 1890) я доказал, что Лейбниц сделал то же самое со своим термином «монада».

Хотя он иногда встречал его у Платона, но только когда он вместе с младшим ван Гельмонтом работал над «Королевой Софией Шарлоттой», он окончательно присвоил этот термин, который ван Гельмонт придал ему большое значение, и ввел его в обиход. Кстати, не только Пирс использовал термин «прагматизм» для обозначения своей теории деятельности; французский мыслитель Морис Блондель, представитель «философии действия», ввел его в то же время, но независимо от него. В своем трактате «Pragmatisme et Pragmaticisme» (Revue Philosophique, 1906, стр. 123) Андре Лаланде рассказывает, что когда Блондель спросил его, как он пришел к термину «прагматизм», он ответил: «Я предложил мне в 1888 году имя прагматизма, и у меня возникло чистое сознание, что я его подделал, ни разу не вспомнив этот мотив» и т. д. В своей работе «Действие» он проанализировал разницу между праксисом, прагмой и поэзисом и выбрал термин «прагматизм» в то время, когда Пирс использовал его только в устном общении. Впрочем, такая «двойственность» случаев не удивительна, тем более что этот термин был предложен прагматической историографией, которая была в моде в то время. Уже в 1867 году Конрад Герман написал «Историю философии в прагматической обработке» (Лейпциг). В этой работе Герман пишет о прагматическом методе в историографии философии, утверждая, что «выражение прагматического кажется ему наиболее подходящим» для его способа изложения истории (Предисловие, стр. VII). «Выражение прагматического обозначает само по себе только то, что является просто фактическим или реально существующим в вещах, и в этом отношении оно, по-видимому, совпадает с концепцией чисто нарративного или чисто эмпирического представления истории». (там же, стр. VIII) Таким образом, Герман сознательно противопоставляет себя спекулятивному методу Гегеля, как он объясняет на стр. 463f.

«Прагматизм – единственный истинно научный принцип обращения с историческим материалом. Суть всего исторического прагматизма состоит в том, чтобы устранить случайность из истории и поставить на ее место каузальную необходимость. Прагматический метод должен объединять данные детали в целые ряды. Прагматическая историография оперирует не принципами, а фактами».

Ранее Конрад Германн изложил свою программу в специальном эссе «Прагматический контекст в истории философии», согласно которому всякий исторический прагматизм имеет «определенный практический смысл». Именно этот «практический момент», по-видимому, и привлекал Джемса. После всего этого ему не нужно было бы давать «старому методу» «новое имя», тем более что метод появляется у Фукидида и теоретиков закона силы среди софистов, а само имя имеет историческое звучание со времен Полибия и философское – со времен Платона и Аристотеля.

III Прагматический метод

Прагматизм» не предлагает нам нового мировоззрения, но он предлагает нам новую тональность, новое звучание, новый жест. И вот теперь, когда название и происхождение прагматизма прояснены, настало время критически рассмотреть сам метод и докопаться до его сути.

Суть прагматического метода заключается в сведении всего логического к телеологическому. Каждый метод классификации вещи, говорит Джемс («Воля к вере», стр. 76), есть лишь метод ее обработки для какой-то цели. Понятия, «роды», – это телеологические инструменты. Абстрактное понятие может быть действительной заменой конкретной реальности только в том случае, если оно соответствует конкретному интересу, который его мыслит. Густав Ратценхофер говорит об «имманентном интересе», который не только представляет собой фундаментальную основу всех событий и действий в мире социальных образований, но и претендует на метафизическое значение. Прагматический метод признает примат практического разума над теоретическим, действия над бытием. Как и у Фихте, а еще раньше у Лейбница, для прагматиста все «бытие» следует из «делания». Джемс дает этому примату следующую версию, характерную для его стиля («Воля к вере», стр. 42: «Основной вопрос о вещах, которые впервые приходят в сознание, – это не теоретический (вопрос): «Что это?», а практический: «Стоп! Кто там?» или, лучше, как метко выразился Горовиц, «С чего мне начать?».

Вслед за Пирсом и Дьюи, Джемс использует «прагматический метод» только «для разрешения философских споров, которые иначе были бы бесконечными» (Прагматизм, стр. 27). Сам Джемс в «Воле к вере» называл этот метод радикальным эмпиризмом. Американский логик Джон Дьюи из Чикаго называет этот метод, как мы уже знаем, «инструментальным» взглядом на понятие истины. Если вновь возникающий опыт может быть помещен в удовлетворительные отношения с другими частями нашего предыдущего опыта, значит, он истинен. Версия, которую дал прагматическому методу американский философ Чарльз Сэндерс Пирс в своем эссе «Как сделать идеи ясными», еще более резкая (см. «Религиозный опыт в его многообразии», с. 412): Убеждения – это правила наших действий. Работа мышления приводит нас к определенным привычкам в наших действиях. То, как мы действуем, и есть весь смысл мысли для нас. Чтобы добиться полной ясности в отношении любой проблемы, нам достаточно изучить, какие чувства вызовет в нас то или иное предположение – сразу или позже – и как мы должны будем организовать свои действия, если наше предположение окажется верным. (См. также «Прагматизм», стр. 28). Наконец, Джемс добавляет свою собственную формулу («Прагматизм», стр. 33). Теории – это не ответы на загадки, а лишь инструменты. Прагматизм не стремится к установлению каких-либо конкретных результатов, а лишь утверждает ценность радикального эмпирического метода. Он «снимает жесткость всех теорий, делает их податливыми и позволяет им работать». Поскольку в нем нет ничего принципиально нового, он гармонирует со многими старыми философскими течениями. Так, она согласуется с номинализмом в том, что везде придерживается индивидуальности, с утилитаризмом в том, что везде подчеркивает практическую точку зрения, с позитивизмом в том, что презирает чисто лингвистические решения проблем, лишние вопросы и метафизические абстракции. (стр. 33)

Волюнтарист Джеймс мог бы пойти еще дальше и включить в число своих предшественников великих волюнтаристов и энергетизм от скотистов до «бытия из дела» Фихте и «воли к власти» Ницше. В действительности прагматизм – это не что иное, как последовательное развитие примата практического разума, не в смысле кантовско-платонистского концептуального реализма, но, безусловно, в стиле того заядлого номинализма, который был в Англии со времен Дунса Скота, Роджера Бэкона и Уильяма Оккама. Ведь эти английские номиналисты, как и Джемс сегодня, сочетали крайний волюнтаризм с приматом практического разума, эпистемологический номинализм с этическим индивидуализмом.

При ближайшем рассмотрении радикальный эмпиризм, номинализм, волюнтаризм, этический индивидуализм и политический либерализм оказываются логически тесно связанными. Не случайно, что эта доктрина зародилась в Англии, непокорной островной стране с ее «Мой дом – моя крепость», «Законом о Хабеас корпус» и «Магна харта». Личность везде занимает центральное место. Когда речь идет о познании, критерием истины является личная убежденность (мы переводим «belief» у James, точнее как «убежденность», хотя Юм все еще называет это «верой»), и она основана на вещи, объекте, отдельном факте. Отсюда культ фактов, которому англичане неустанно поклоняются и уже принесли в жертву формальные гекатомбы метафизических систем. Реален только индивид (universalia post rem [общие понятия вторичны, реальность первична]). Для познания этот индивид – факт, для воли – индивидуальный поступок, для религии и морали – индивидуальная совесть, для государства, наконец, – индивидуальный гражданин. Для vérités eternelle [вечных истин – wp] в платоновском смысле у англичан есть лишь слабо развитый орган. Кембриджская школа», английские неоплатоники, шотландцы и современные неогегельянцы, такие как Грин, Кейрд и Брэдли, образуют в Англии лишь боковые линии, в то время как основной поток английской мысли со времен Данса Скота, Роджера Бэкона, Тэмпла и Френсиса Бэкона вливается в русло номиналистско-утилитаристского потока. – И вот уже более шести веков это русло называется: Материя факта.

Не зря Джемс называет Джона Стюарта Милла своим святым покровителем диалектики. Прагматизм продолжает древнюю английскую традицию номинализма, который отпраздновал свои высшие триумфы у Беркли и Юма и увидел свои цветущие мечты в «индуктивной логике» Милля, в рамках биологического метода, который стал доминирующим после Дарвина и Спенсера. Совпадение прагматического метода с результатами Авенариуса и Маха не случайно, так же как и то, что Мах пришел к принципу экономии мышления совершенно независимо от Авенариуса. Если в век эволюционистского мировоззрения, которое у нас в крови со времен Ламарка, Эрасмуса, Дарвина и Лайелла, мы вновь продумаем старые проблемы с точки зрения биологии, которая стала господствующей со времен Чарльза Дарвина и Герберта Спенсера, то мы должны прийти к тем же решениям, поскольку предпосылки мышления имеют сходный характер. Здесь нет никакого конфликта приоритетов, а лишь естественная встреча единомышленников, эмпирически ориентированных мыслителей, которые переосмысливают старые загадки философии. Учитывая схожесть точек отправления, непреднамеренная встреча в точке прибытия не только понятна, но и неизбежна. Сам Джемс время от времени намекает, что прагматический метод берет начало от Аристотеля. Более того, Джемс даже считает Сократа последователем этого направления. Ведь Сократ призывал к эпагогическому [ведущему к общему – wp] методу, который впоследствии Аристотель развил в теорию индукции, при этом не следует забывать, что Аристотеля ложно представляют как одностороннего представителя силлогизма и дедукции. Аристотель имел большее представление об индуктивном процессе, чем все его последователи вместе взятые. Как и в случае с дедукцией, Аристотель заложил логические основы теории индукции. В этом отношении «Новум органон» Френсиса Бэкона лишь оставил дверь открытой. Младший Милль, напротив, прекрасно понимал, чем индуктивная логика обязана Аристотелю. И вот сегодняшний прагматизм снова стоит под созвездием Аристотеля. Точно так же, как сегодняшние энергетизмы восходят через Лейбница к Аристотелю, который впервые разработал динамично-энергетическое мировоззрение (он даже популяризировал термин energeia) на основе теории развития, и точно так же сегодняшние неовиталисты под руководством Дриша и Рейнке берут аристотелевскую концепцию энтелехии [свойство чего-то иметь цель в себе – wp] и ставят ее в центр своей системы, В точно таком же смысле сегодняшние прагматики берут на вооружение концепцию цели Аристотеля, который впервые создал доктрину «практического разума» и требовал ее первенства задолго до Дунса Скота и Канта. В своих «Семи книгах по истории платонизма» Генрих фон Штейн представил убедительные доказательства того, что философская мысль на протяжении двух тысяч лет колебалась взад-вперед между Платоном и Аристотелем. Это так же верно для двадцатого века, как и для его предшественников. Полвека назад Тренделенбург вернул внимание к Аристотелю. Неокантианство под руководством Когена, с другой стороны, помогло Платону одержать победу. Теперь Аристотель снова на вершине благодаря Лейбницу. Сегодня мыслители, интересующиеся биологией, снова группируются вокруг Аристотеля, как и те, кто ориентируется на математику и логику, собираются вокруг Платона. На немецкой почве эта дихотомия выступает под боевым лозунгом: психологизм против логизма, витализм против механицизма, позитивизм против идеализма. В Америке и Англии она имеет формулу: Прагматизм против Трансцендентализма. Tout comme chez nous. [Французская пословица: plus que ca change, plus c’est la même chose также применима к философским спорам, школам, названиям партий и «жужжащим» словам. [Чем больше что-то меняется, тем больше оно остается прежним – wp].

Если видеть суть прагматического метода в применении и переносе практического на теоретическое, полезного (силы работать) на узнаваемое, телеологического на логическое, короче говоря, в превращении полезных ценностей в истинные, то этот «новый метод» может опираться на весьма почтенную традицию. Ее основоположником, по верному признанию Джемса, является Сократ. «Это самое прекрасное слово, – говорит Платон (Государство V, 457b), – которое когда-либо было сказано и которое когда-либо будет сказано, что полезное – прекрасно, а вредное – безобразно». Ксенофонт комментирует эту сократовскую мысль, согласно которой полезность должна быть критерием эстетических ценностей, вульгарно, но захватывающе и остро: «Навозная корзина, выполняющая свое назначение, прекраснее, чем неуместно расставленный щит». (III, 8, 3—7 и IV, 6, 9). Полезное и хорошее у Сократа совпадают. Эвдемония, объединение добродетели, знания и счастья, включение практики повседневной жизни в теорию знания было великой страстью Сократа, который, по преданию, проклял тех, кто первым отделил полезное от прекрасного. Как в греческой калокагатии [идеал физического и умственного совершенства – wp] молчаливо требуется совпадение эстетического с этическим, так со времен Сократа формируется своего рода алетогатия [идеал истины – wp], которой Зиммель дал краткую версию: полезность познания производит для нас объекты познания. – И вот Джемс, следуя великому примеру первого прагматика (Сократа), проклял бы того, кто первым отделил полезное от истинного, если бы темперамент и хорошее воспитание позволяли ему вообще проклинать. Кстати, даже Платон, который в первый период своего творчества, вплоть до диалога «Протагор», еще не был столь нереалистичен и враждебен чувствам, как в «Федоне» или «Федре», впоследствии был не прочь сделать уступки «практическому разуму». По крайней мере, мне кажется, что сопоставление «практического» и «гностического», которое так любит Джемс, уходит своими корнями к Платону. В «Государственном деятеле» (258) Платон заявляет: «Есть искусства, которые свободны от всякого действия и содержат только познание. Есть и другие искусства, например, все те, что требуют ручных действий, которые используют науку, имманентную действиям, связанную с ними Naut, в том смысле, что они постигают вещи, которые еще не были сами по себе. В соответствии с этим вся наука может быть классифицирована таким образом, что один вид называется практическим, а другой – просто гностическим. Аристотель идет еще дальше, проводя знаменитое трехстороннее деление: Всякая мысль либо практична, либо поэтична, либо теоретична (Метафизика E 7, 1025. b. 25). Как истинный прагматик, Аристотель определяет мышление следующим образом (Никомахова этика, §2, 1139 a 26): Это мышление есть практическое мышление и практическая истина; в теоретическом мышлении, которое не является ни практическим, ни поэтическим, истинное и ложное занимают место прекрасного и дурного. Даже если истинное и ложное являются содержанием всякого мышления, то содержанием практического мышления является только истина в ее соответствии с правильным стремлением. Доктрина «практического разума» Канта восходит, как верно заметили Брандис и Тренделенбург, к nous praktikos Аристотеля, который основывает всю свою теорию истины на этой фразе, если не в слове, то, по крайней мере, в смысле. Ведь Аристотель также является типичным прагматиком, поскольку он допускает, что весь практический разум связан только с целями. Вся концепция природы у Аристотеля настолько глубоко телеологична, что он осмеливается сделать уже упоминавшееся ранее вопиющее утверждение, что природа ничего не делает без цели или напрасно. По этой причине он не возражает против включения телеологического, которое доминирует в его концепции природы, в логическое, в nous.

Согласно Аристотелю, практический разум заключается в его отношении к целям. Именно поэтому он иногда называет его «практическим разумом, рассуждающим ради цели». Цель (telos) фиксируется раз и навсегда. Здесь нет рассуждений о целях, которые везде самоочевидны, а только о средствах. Врач не советуется сначала с самим собой, должен ли он лечить, ритор – убеждать, политик – издавать ли хороший закон, но, определив себе цель, ищет средства, с помощью которых она будет достигнута (Nicom. Ethics 8, 1112, b, 12). Ибо у нас общее со всеми животными и вообще с живыми существами стремление к радостному и приятному (de anima, β 414. b. 3). Цель – это высшее руководящее понятие всего практического разума. Как каждое отдельное событие в природе, согласно учению материалистов, должно быть подчинено высшему понятию механической закономерности, так и, по мнению архи-телеолога Аристотеля, каждое отдельное действие должно быть подчинено понятию цели как высшему родовому понятию действия (de anima, γ 10, 433, 15).

Поэтому для Аристотеля цель является высшей предпосылкой, conditio sine qua non [основной предпосылкой – wp] (эта фраза, конечно, уже принадлежит Платону) всех действий, так же как закон или идея, согласно Платону, является необходимой предпосылкой и условием всех событий в целом. Как ни странно, Аристотель – такой же индетерминист, как и Джеймс, который в своей «Воле к вере» (глава IV, с. 121—164) рассматривает «дилемму детерминизма» и приходит к учению о свободе воли, которое Фридрих Паульсен, сторонник немецкого издания книги, отвергает сам (с. VIII). Трактовка Джемса о «случайности» демонстрирует поразительное согласие с аристотелевской доктриной «возможного». Аристотель утверждает (de interpr. 9, 19, 7): Если бы не было свободы, то не было бы и практического разума. Но раз он есть, то должна быть и свобода. И Аристотель, и Джемс игнорируют ту трудность, что с установлением цели как высшего «родового понятия» действия, по Аристотелю, или «предельного понятия», по Джемсу, человек может быть так же мало свободен по отношению к этому высшему родовому понятию, как он свободен в своем анатомическом строении или в своих биохимических процессах по отношению к естественному закону. Если понятие цели является доминирующим понятием для всех действий, независимо от того, называется ли оно энтелехией у Аристотеля и Дриша или доминантой у Рейнке, то каждое индивидуальное действие человека остается подчиненным ему так же, как каждая его физиологическая деятельность подчиняется закону причинности. Ни Аристотель, ни Джемс не могут вывести нас из этой дилеммы индивида и рода, индивидуальной воли и коллективной воли, особи и рода, свободы личности и равенства или связанности родовыми интересами человека, случайности и необходимости, самосохранения и сохранения вида. Это вечная суть всей философии – великая антиномия Вселенной!

Примат практического разума, характерный для Джеймса и представителей «инструментальной» логики, – в крови послеаристотелевской философии Греции. Теоретические интересы повсеместно уступали место практическим. И если у гедонистических учеников Сократа, киников, уже была сильно развита утилитарная жилка, то во всех трех школах после Аристотеля утилитарность стала преобладать не только как критерий действия, но и как критерий истины. Прагматизм является преобладающей доктриной вины в Стои не в меньшей степени, чем в явно утилитарном учении Эпикура. Как мы уже показали, Пирс прямо указал на его зависимость от Стои. Добродетель и знание у стоиков, как и у Сократа, совпадают. Если они также отказываются от термина «практический разум», то тем более резко подчеркивают момент полезности. В своей антропоцентрической самонадеянности они рассматривают всю природу как полезный эффект человека – вплоть до абсурдного преувеличения. Эстетическое сводится к этическому, как и у Сократа. Только прекрасное хорошо, говорит глава школы Хрисипп (Диоген Лаэрций, VII, 101), и в других местах: хорошие поступки прекрасны, плохие – безобразны; прекрасное следует восхвалять, плохое – критиковать. У эпикурейцев утилитарная точка зрения торжествует во всем. В конце концов, они являются ответвлениями теории закона силы, которая берет свое начало от Тукидида и достигает своей кульминации в фигуре Калликла в платоновском «Горгии». Согласно этой теории, обычай и закон, общество и государство, религия и мораль – не более чем продукты общественной пользы. В конце концов, даже концепция Бога мотивирована утилитаризмом и генетически восходит к утилитарным функциям, начиная с Продика в древней софистике.

Таким образом, прагматический метод оказывается одним из древнейших известных нам методов мышления. В античном противопоставлении physis и thesis, природы и закона, которое Демокрит, вероятно, впервые противопоставил вполне осознанно и с резко подчеркнутой продуманностью, прагматический метод выражен ясно и отчетливо; это теория «тезиса», примененная к логике и эпистемологии. Если Джемс описывает фактическую сущность прагматизма как, во-первых, метод и, во-вторых, генетическую теорию истины (стр. 41), то мы считаем, что показали здесь, что прагматический метод так же стар, как и термин «прагматизм». Оба они уже стоят на пороге того «пантеона вечных мыслей», как когда-то назвал философию Гегель. В настоящий момент выявление возраста этого новейшего направления в философии не имеет целью выразить ценностное суждение о его интеллектуальном содержании. Скорее, такое суждение мы сможем вынести только тогда, когда проследим исторический продольный срез прагматизма с помощью систематического поперечного среза, обратившись к его генетической теории истины.

IV. «Генетическая теория истины» прагматизма

Генетическая концепция истины прагматизма чувствует себя уютно и комфортно только вблизи фактов, но чуждо и холодно вблизи абстракций. Для него истина – это «лишь некое общее название для всех видов определенных трудовых ценностей в опыте» (Прагматизм, стр. 43). «Вечные истины» логиков оставляют его холодным до глубины души, в то время как «истины факта» составляют его реальную область. В неустанных попытках логиков, рационалистов и эпистемологических концептуалистов найти идеи, высшие формулы, законы и абсолютные стандарты необходимости и универсальности номиналист-прагматик видит лишь выражение души, нуждающейся в отдыхе, жаждущей окончательного вывода, своего рода «нирваны знания». Противоположный логическому классицизму тип мышления – эмоциональный романтизм. Как первый жаждет спокойствия окончательных ответов, так второй жаждет вечной неугомонности беспокойного вопрошания. Парменид там, Гераклит здесь. Я исследовал эти два темперамента в философии в своей книге «Sinn des Daseins» («Смысл существования», Тюбинген, 1904) и решительно высказался за необходимость психологии формирования философских систем. Там я отличал тип интеллектуального мыслителя от эмоционального, когнитивного мыслителя от исповедального. Только потом из «Прагматизма» Джемса я узнал, что моя эволюционистская критика на самом деле является прагматизмом. С Вильгельмом Иерусалемом в Вене дело обстояло иначе. В «Deutsche Literaturzeitung» от 25 января 1908 года, стр. 205, Джейрузалем пишет: «Я сам узнал из рецензии Шиллера на одну из моих книг, что я философствую в соответствии с прагматическим методом». Однако я делаю значительный шаг за пределы прагматизма, пытаясь вывести логические категории генетическим путем в эссе «Der Neo-Idealismus unserer Tage» (впервые опубликовано в нашем «Archiv» в 1903 году).

Генетическая теория истины прагматизма отрицает критерий истины настолько мало, что не знает иного стремления, кроме как придать истине биологическое основание. На основе фактов и в тесном контакте с доминирующей дисциплиной знания наших дней, биологией, она хочет показать, «почему люди ориентируются на истину и должны всегда ориентироваться на нее» (Прагматизм, стр. 43). Однако, если бы прагматизм был прав, якобы «вечные» истины не диктовались бы абсолютистски сверху, а демократически выстраивались бы снизу с помощью опыта и демонстрировались бы посредством индуктивных обобщений («empeires», как называет их Вундт). Каждый новый опыт истинен только тогда и только в той мере, в какой он помогает нам поставить себя в соответствующие отношения с другими частями нашего опыта. Законы – это не что иное, как общий опыт, который мы облекли в форму концептуальных сокращений. Universalia post rem. Такие концептуальные сокращения являются прекрасным «меморандумом для памяти», подобно тому как, согласно Миллю, каждая дедукция является лишь обратной индукцией, но как таковая, по крайней мере для контроля, является ценным логическим пособием. Конечно, понятия – это только символы для сокращенного опыта и как таковые пустые слова (flatus vocis [дым и зеркала – wp], говорит средневековый номиналист); но не совсем нерелевантные, потому что не бесполезные, добавляет прагматист. Оправдание каждой теории заключается в ее применимости на практике. Любое средство мышления «истинно» в той мере, в какой оно целенаправленно связывает части нашего опыта и выражает их наиболее кратким и экономным способом (говоря словами Авенариуса и Маха). Понятия «истинный» и «хороший» становятся одним и тем же. Калокагатия греков превращается в алетогатию, как это было уже у Сократа. «Истинное означает все, что оказывается хорошим в области интеллектуального убеждения по определенным врожденным причинам» (Прагматизм, стр. 48). Хорошим же является все то, что благоприятно влияет на образ жизни человека, способствует его настроению, возвышает образ жизни, короче говоря, увеличивает высоту и глубину жизни человеческого типа. Поэтому прагматизм не признает ни рационалистической, ни сенсуалистической догмы, а только догму «пригодности», «эффективности» для повышения отношения к жизни, короче говоря, только догму активности, силы действовать. «Если теологические идеи могут это делать, если понятие Бога, в частности, доказывает свою состоятельность в этом отношении, то как может прагматизм отрицать существование Бога?» (Прагматизм, стр. 51). Это позволяет нам проникнуть в суть философии религии Уильяма Джеймса.

Джеймс не испытывает ужаса перед «Абсолютом». У него есть обнадеживающее преимущество – он позволяет нам «моральный отпуск». И если бы такие кандидаты на звание высшего родового понятия, как «нечто», «субстанция», «бытие» или «мыслимое», представляющие собой завершение логической пирамиды, смогли доказать свою безусловную полезность для организации жизни, то, возможно, не логик и эпистемолог, но уж точно психолог религии Джеймс заключил бы свой договор с «Абсолютом», с «единством мира», хотя внутренне он плюралист. Ибо генетическая теория истины не закрыта для осознания того, что склонность и стремление к единству, «трансцендентальному единству апперцепции», как называет его Кант, глубоко укоренены в человеческой природе. Вопрос лишь в том, укоренилось ли оно, как это представляется трем великим учителям единства – Пармениду, Спинозе и Гегелю. Прагматизм не отрицает «родового единства» объектов между собой. Поэтому мне непонятно, почему Джемс («The Philosophical Review», January 1908, vol. XVII, p. 17) сделал следующую уступку солипсизму в своем эссе «The pragmatist account of trutz and its misunderstanders»: «It must be confessed that pragmatism, worked in this humanstic way, is compatible with solipsism.» [Следует признать, что прагматизм, работающий в этом гуманистическом ключе, совместим с солипсизмом. – wp] Здесь я должен защищать Джемса против Джемса. Насколько точна его следующая характеристика прагматизма: «It joins friendly hands with the agnostic part of Kantism, with contemporary agnosticism, and with idealism generally» [Он пожимает руку агностической части кантианства, современному агностицизму, а также идеализму в целом. – wp], так же решительно прагматизм должен защищать себя от эпистемологического слияния или даже слияния с солипсизмом. Здесь по-прежнему применимы слова Шопенгауэра: солипсизм нельзя опровергнуть. Но лечение холодной водой может пойти ему на пользу. Сам Джемс говорит (Прагматизм, стр. 87): Самая важная связь, существующая между вещами, – это, говоря прагматическим языком, их родовое единство. Вещи объединены в роды, в каждом роду есть множество образцов, и то, что можно вывести из рода для одного образца, верно и для всех остальных образцов этого рода. Мы можем легко представить себе, что каждый факт в мире был бы единственным, то есть отличался бы от всех других фактов и был бы уникальным в своем роде. В таком мире, где нет ничего, кроме единичностей, наша логика была бы бесполезна, поскольку деятельность логики состоит в том, чтобы на основе единичного предсказывать то, что верно для вида. Если бы в мире не было двух одинаковых вещей, мы не смогли бы выводить будущий опыт из нашего прошлого». Таким образом, Джемс ставит солипсизм, особенно как прагматик, на место и преодолевает его научным путем. Солипсизм означает разрушение всей науки и ее инструмента, логики, в то время как прагматизм означает обратное: построение науки на основе биологически обоснованной логики.

Возможно, Джемс заложил бы этот биологический фундамент еще глубже и закрепил бы его прочнее, если бы был знаком с работой Ричарда Семона «Мнема» (второе издание 1908 года). Семон развил известную теорию Геринга об инстинктах как «опыте вида» в масштабную систему, которую я рекомендую вниманию прагматиков, а также недавно опубликованную работу Элиаса фон Кайона «Орлабиринт как орган математического синнестетика для пространства и времени» (Берлин, 1908). Экспериментальные исследования фон Циона направлены против всякого нативизма и априоризма кантовской теории пространства-времени. Призыв «назад к Лейбницу», который неоднократно звучал в «Sinn des Daseins» и в ряде других работ, фон Кайон находит более понятным и более приемлемым для естествоиспытателя, чем «назад к Канту». «Лейбниц, – пишет фон Кайон (стр. XV, Предисловие), – ближе к духу эпохи энтропии Клаузиуса, клеточной теории Шванна и бактериологии Пастера и Коха, чем Кант». Очень понятно. Сегодня мы мыслим более биологично. Это предполагает телеологический подход. А поскольку Лейбниц, как я показал в своей работе «Лейбниц и Спиноза» (Берлин, 1890), основывал свою теорию монад на открытиях микроорганизмов Шваммердама, Лиувенхока и Мальпиги, даже если он ее и не построил, то уж точно проверил, энергетизм и витализм Лейбница нам ближе, чем мыслитель более геометричный Спиноза и более критический Кант.

Прагматизм принадлежит, намеренно или ненамеренно, к той группе современной философии, которая вместе с ЛЕЙБНИЗОМ стремится вернуться к аристотелевскому понятию энтелехии. Натурфилософы вроде Оствальда, биологи вроде Рейнке, эпистемологи вроде Авенариуса и Маха – все они телеологичны, эволюционистски и энергетически ориентированы. То, что их разделяет, – это нюансы; то, что их объединяет, – это основной тон, основной философский настрой того гераклитизма, который достиг своего наивысшего триумфа в эволюционизме Герберта Спенсера. Все течет, все находится в процессе становления, в том числе и истина. Для рационализма, справедливо отмечает Джемс (Прагматизм, стр. 164), реальность является законченной и полной от вечности, тогда как для прагматизма она все еще находится в процессе становления, и ее формирование лишь частично ожидается из будущего. Это не говорит против старого опыта, который Джемс уважает в высшей степени. После Авенариуса наивный реализм, образ реальности эпистемологически среднего человека, снова вступил в свои права. То, что Авенариус сделал для спасения чести наивного реализма, генетическая теория истины Джеймса и Шиллера хочет сделать для «здравого смысла» в целом. Старая английская теория здравого смысла, тень communes notitiae Стоа, возрождается в прагматизме. Подобно тому, как пролегомены, ортос логос [правильный разум – wp] и конай энноя были когда-то критериями истины для Стои, против которых критическая письменность Плутарха вместе с армией *пирроновского скептицизма взяла оружие, так и Джемс заявляет: наши фундаментальные методы мышления являются открытиями наших древнейших предков и смогли пережить весь последующий опыт (стр. 107). Вот почему он, вместе с Махом, Оствальдом и Дюгемом (а почему не с Авенариусом?), призывает вернуться к здравому смыслу. Критерием генетической теории истины является, с одной стороны, плодовитость, с другой – ее проверяемость через новый опыт. Согласно Джемсу (p. 125f), истинные идеи – это те, которые мы приобретаем, которые мы можем утверждать, воплощать в жизнь и проверять. Ложные идеи – это те, для которых все это невозможно.

Истинное – это не что иное, как то, что ведет нас вперед по пути мысли. Мы живем вперед, говорит Джемс вместе с датским мыслителем, но понимаем назад. Сумма конденсированного родового опыта наших предков – Геринг называет это «инстинктом», Семон – «мнемой» – формирует и оформляет убеждения, которые определяют наши действия. Истина не существует, «она действительна, она утверждает себя» (стр. 143), и поэтому Джемс сводит свои генетические теории истины к следующим двум предложениям (стр. 144):

1. истина – это система пропозиций, имеющих безусловное право быть признанными в качестве действительных.

2. истина – это название для всех суждений, которые мы считаем необходимым делать в силу своего рода императивного долга.

Если мы добавим к этому, что Шиллер определяет: «Истинно» то, что «работает», а Девэй утверждает: истинно то, что приносит «удовлетворение», то мы установим основные положения генетической теории истины прагматизма. (Кстати, ДЭВЕЙ протестует против интерпретации «Истина – это то, что дает удовлетворение» (The Journal of Philosophy, февраль 1908, стр. 94). Существует ли конечная точка истины? Является ли понятие истины в прагматизме, рассматриваемое в обратном направлении, регрессом, рассматриваемое в прямом направлении, прогрессом в бесконечности, как понятие цели и идея развития у Аристотеля? Вовсе нет! Как для Спенсера однажды будет достигнуто абсолютное состояние равновесия Вселенной, а для Клавзия энтропия мира приблизится к максимуму, так и для Джемса существует абсолютная точка покоя в далеком будущем, в конце дней, в намеке на эпистемологическую эсхатологию [учение о надежде на совершенство – wp] и апокалипсис – логическую нирвану. «Абсолютная истина в том смысле, что никакой будущий опыт не может ее изменить, это идеальная точка, к которой однажды сойдутся все наши нынешние истины» (стр. 141). И таким образом прагматик Джемс в своей логике и эпистемологии ведет к мессианству и пророчеству в той же мере, что и в своей «воле к вере». Абсолют, который «трансценденталисты» проецируют назад, отбрасывают в далекое прошлое или даже увековечивают в платоновском царстве идей, Джемс из прагматических соображений, из телеологических побуждений хочет спроецировать вперед, в самое отдаленное будущее, как далеко идущий идеал «мелиористического» [мироулучшающего – wp] отношения к жизни и образу жизни.

Для прагматика влияние на образ жизни является критерием жизнеспособности истины. В борьбе за существование идей Джемс применяет формулу борьбы Дарвина и теорию отбора Спенсера. Философские истины также участвуют в борьбе не на жизнь, а на смерть. Если гипотеза оказывается энергичной, живой, стойкой, значит, она доказала свое право на существование с помощью этой селективной эффективности; если нет, то это мертвая «гипотеза», которую выбрасывают на свалку. Прагматизм добавляет к этому метафизический докторский вопрос о том, имеет ли мир реальность только в головах людей, то есть имманентно, или также вне их голов, то есть экстраментально. От решения этой проблемы не зависит образ жизни человека – в оркус [царство мертвых – wp] с этой мертвой гипотезой! Конечно, Джемс может удержаться даже от того, чтобы рискнуть онтологической гипотезой, ноэтическим [эпистемологическим – wp] плюрализмом, которому он придает большую вероятность (Прагматизм, стр. 102f), но он готов отправить и ее в мертвое царство, как только она окажется неэффективной.

Для Джеймса научная гипотеза, особенно философская, жива только тогда, когда она имеет эвристическую ценность, открывает перспективы, расширяет горизонты и, таким образом, обещает что-то в будущем. Истина – это телеологический процесс адаптации. Прошлое имеет ценность лишь постольку, поскольку оно содержит указатели на будущее. Вся логика имеет смысл только как целесообразная реакция на жизнь, так же как вся религия имеет свое глубочайшее основание в том, что мы реагируем на жизнь в целом нашими чувствами – в этом Джемс следует по пути Шлейермахера, как показал Воббермин. Поэтому интеллект – самое подходящее оружие, которое человек выковал для себя в борьбе с окружающей средой, потому что с помощью интеллекта и его органа – логики – человек способен наиболее адекватно реагировать на разрушительные воздействия внешнего мира и наиболее экономно выявлять благоприятные из них. В конце концов, логика – это продукт отбора – отбора наиболее удачного оружия, которое человек выковал для себя в борьбе за самосохранение и сохранение вида. Поэтому не существует вневременных или вечных истин, а есть только относительные, действенные, телеологически обоснованные истины для времени и для человека. Ибо познание – это, говоря словами Маха («Erkenntnis und Irrtum», 1907), приспособление мыслей к фактам, или просто приспособление мыслей друг к другу. А Авенариус дает следующее определение: Познание – это все, что способно вызвать жизненное различие. Гуманизм» Ф. К. С. Шиллера («Личный идеализм», Лондон, 1902, с. 60) говорит совсем другое: Мир по своей природе является hyle [субстанцией – wp], а значит, тем, что мы из него делаем. Бесполезно определять его тем, чем он был с самого начала, или тем, чем он является в отрыве от нас; он есть то, что мы из него делаем. Ибо мир пластичен. Шиллер прекрасно понимает, что это возвращает нас к «Протагору». В своей последней книге («Исследования по гуманизму», 1907) он объявляет теорему гомо-менсуры Протагора воплощением прагматической доктрины истины. В защиту Протагора, что, кстати, уже было сделано Эрнстом Лаасом в его работе Шиллера, чье глубокое содержание долгое время оставалось неоцененным, он сравнивает Протагора с Паулюсом.

С этого момента начинается критика. Нежелание объединять прагматизм с позитивизмом, релятивизмом, психологизмом и феноменализмом ему не помогает. Все серьезные критики (Лаланд, Лавджой, Кальдерони, Мактаггарт) выявили это согласие. Конечно, существуют тонкие демаркационные линии, отделяющие прагматизм от позитивизма, как это сделал Уильям Джеймс в январском номере американского журнала «The Philosophical Review» за 1908 год (стр. 2). Но то, что отделяет прагматизм от позитивизма и психологизма, – это окраска, то, что их объединяет, – это тенденция.

Прагматизм суммирует все те тенденции нашего лихорадочно возбужденного философского времени, которые под именами натурфилософии, энергетизма, психологизма, позитивизма, феноменализма, фризовского эмпиризма и релятивизма ведут общую борьбу против вещи-в-себе, против всякой метафизики: Натурфилософия, энергетика, психологизм, позитивизм, феноменализм, фризский эмпиризм, релятивизм, которые ведут общую борьбу против вещи-в-себе, против всей метафизики, против трансценденции, идеализма, короче говоря, против того платонизирующего кантианства, которое наиболее последовательно представлено и энергично отстаивается Марбургской школой (Коген, Наторп). И снова, перефразируя Джемса, «нежные» сталкиваются с «грубозернистыми», «однажды рожденные» с «дважды рожденными», как радикально обозначил эти два типа Нейман, с элементарной силой. Как рационалисты и иррационалисты, классики и романтики, рациональные мыслители и эмоциональные мыслители, логики и мистики стоят вооруженные до зубов против друг друга в каждом жанре мыслителя, так и горячо эмоциональная философия поднимается под древним, но свежепозолоченным щитом «прагматизма», которая когда-то была дома в Англии, затем в Германии (Гаман, Якоби) и которая теперь представлена во Франции Риботом, а в Австрии Генрихом Гомперцем, снова поднимает голову против старой философии разума рационалистов, логиков и идеалистов. Вечный [вечный – wp] процесс чувства против понимания, который в конечном счете является лишь неизбежным отражением ментального дублирования чувства (или воли) и понимания, с которым все люди вынуждены бороться внутри себя, снова должен сразиться на форуме XX века.

Прагматизм не прощает себе ничего, когда открыто признает, что он не является ни новым именем, ни новым методом мышления, но по существу и прежде всего дальнейшим развитием той вековой антиметафизической и антирационалистической тенденции в рамках нашего биологически заинтересованного века, которая началась с Протагора и достигла своей кульминации у Юма. И поскольку мы живем сейчас в эпоху попыток диалектической гальванизации – неокантианства, неофихтеанства, неошеллингианства, неогегельянства – я бы счел термин «новогумизм» более подходящим, чем древнее название «прагматизм», в качестве обобщающего общую тенденцию всех этих философий. И поскольку сам Джемс в своем посвящении Миллю указывает, насколько его мышление близко к мышлению Милля, он не мог не понимать, что на самом деле это Юм и всегда Юм, который говорит от прагматизма, тем более что сам Милль – это только Юм, продуманный до конца и отлитый в параграфы индуктивной логики.

В течение многих лет я отстаивал тезис с некоторыми из моих студентов: Кант не опроверг HUME. В своей книге «Социальный оптимизм» (Jena 1905) я доказываю, что HUME – не скептик, а глава позитивизма, и что Кант не опроверг его ни в одном пункте. Процесс еще не закончен. Документы свернуты. Давайте приготовимся к новой битве (стр. 154).

Подобное заявление партии Юма против партии Канта теперь можно найти в «Прагматизме» Уильяма Джеймса. Мольба также в том менее приятном вторичном значении этого слова, которое не исключает, а скорее включает риторическую напыщенность и пропагандистское насилие. Как и положено эмоциональному философу – вспоминаются Гаманн или Якоби – преобладает темперамент, но приправленный такой счастливой дозой юмора, что прагматизм в изложении Джемса должен иметь искрящийся, бодрящий, зажигающий и вдохновляющий, т.е. пропагандистский эффект. Характер изложения – скорее позднекиническо-стоическая диатриба, светская проповедь в стиле Эпиктета, Марка Ореля, Эмерсона, Хилти, без страстного пафоса Карлайла; но именно в этом личном прикосновении к специфически джеймсовскому прагматизму и заключается его «сила действовать».

Джеймс настолько хорошо знаком с историей человеческой мысли, что от его внимания, конечно, не ускользнуло, что прагматическая формула «power to work», как и ее более ранняя разновидность «will to believe», является лишь тенью формулы, которую Гегель называл «will to think», Шопенгауэр – «will to live», а Ницше – «will to power». В частности, «воля к власти» была в крови английской мысли со времен Фрэнсиса Бэкона. Его «tantum enim possumus quantum scimus» [Мы можем сделать столько, сколько знаем – wp] можно с уверенностью поставить на вершину «прагматизма» Джемса. Воля к власти, как она проявляется в теоретиках закона силы у софистов (особенно у Калликла в платоновском «„Горгии“», который, вероятно, послужил образцом для «Übermensch» Ницше), у эпикурейцев, у Гоббса и Спинозы, – это также последнее слово в примате практического разума, провозглашенного генетической теорией истины. И в этом Джемс остается верен старой английской традиции, связывая примат практического разума с номинализмом и утилитаризмом. Задолго до Шопенгауэра, Спенсера и Джемса номиналист Дунс Скот дословно отстаивал этот тезис: воля – господин и правитель, интеллект – слуга (Voluntas imperans intellectui est causa superior respectu actus ejus, Opera ed. Ven. 1597 fol. 165 a). А Уильям Оккама слепо следует учению о примате воли. Таким образом, три основные тенденции английской мысли с XIII века сходятся в прагматизме Пирса, Дьюи, Джемса и Шиллера: эпистемологический номинализм ведет через Локка, Беркли и Хьюма по прямой линии к Миллю и Джемсу. То, что там называлось номинализмом, для Локка означало эмпиризм, культ фактов, фетишизм «материи факта». То, что определяло примат воли над интеллектом у Дунса, содержится в качестве мотива мысли в «Левиафане» Хоббса как монархический центр воли, как сакральная государственная власть, как основной инстинкт самосохранения, который мы вновь встречаем как suum esse conservare у Спинозы, следующего за Гоббсом и Стоа. Этот примат воли, требуемый «Критикой практического разума» Канта, резко подчеркнутый «бытие вытекает из делания» Фихте, наконец, и в особенности поставленный в центр философских дискуссий субстанциализацией воли у Шёпенгауэра, получает следующий поворот у Джемса. Вместо слепого Хёдура, тупой воли к миру в творчестве Шопенгауэра, Джемс отдает первенство чувству, тому «моральному чувству», систему которого Адам Смит разработал вместе со своим закадычным другом Юмом, но в связи с английской философией чувства XVIII века. У Джемса, однако, это чувство получает биологическое обоснование, которого в принципе уже требовал Юм, не имея, конечно, возможности его реализовать, поскольку состояние биологии при жизни Юма не позволяло этого сделать. Только со времен Спенсера и новой теории наследственности, будь то в версии Спенсера или Вейсманна, мы смогли обеспечить биологическое основание в том виде, в котором его когда-то предполагал Хьюм, и прагматизм Джемса осуществляет этот акт мышления. Наконец, с XIII века английской мысли была присуща третья тенденция, которая в полной мере и в чистом виде достигает кульминации только в прагматизме: утилитаризм. Роджер Бэкон заложил здесь основы, как это делали софисты и гедонисты в античности. Разница лишь в том, что древние утилитаристы провозглашали мораль последствий, тогда как сегодня прагматики требуют логики последствий. Истина для прагматиков (особенно для Шиллера) – это слово, такое же, как добро или красота. Науки культивируются, а истины провозглашаются за их полезность – такова квинтэссенция прагматизма. Этой утилитарной «доктрине науки» и ее обоснованию мы обязаны Роджеру Бэкону из современников. Как и Джемс, Роджер Бэкон, как и его более поздний тезка Френсис Бэкон, требовал прежде всего «плодов». В Opus majus (I, 55) Бэкон говорит: «Аристотель и другие посадили дерево науки, но оно еще не проросло всеми своими ветвями и не принесло всех своих плодов». Этих «плодов» он ожидает от «эксперимента». Роджер Бэкон буквально заявляет (Сочинения II, с. 167): Есть два способа познания: аргумент и эксперимент. Первый делает выводы из разума и заставляет нас согласиться с выводами, чтобы разум был удовлетворен в восприятии истины. Это происходит только тогда, когда истина подтверждается опытом. Таким образом, естественная наука должна опираться на опыт; без него ничего нельзя знать с уверенностью. Эти слова с таким же успехом можно было бы найти в «прагматизме» радикального эмпирика Джеймса, как и у Роджера Бэкона.

Разве все эти исторические свидетельства призваны принизить прагматизм, свести к минимуму, а то и вовсе опровергнуть его претензии на оригинальность или обвинить в неуклюжем эклектизме? Является ли прагматизм, как считают его противники, просто свалкой старых эмпирических обломков и сенсуалистических обломков? Или даже конгломерат изношенного тряпья утилитарных теорий и потертых, вышедших из употребления монет из диалектической коллекции курьезов? Ни в коем случае. Когда я раскрываю предшественников, родственные души и современных современников прагматизма и обнажаю корни этого мировоззрения в прошлом и настоящем, я делаю это не для того, чтобы принизить или даже пренебречь прагматизмом, а лишь для того, чтобы объяснить его. Он является последним отростком великой тенденции человеческой мысли, которая началась с Протагора и нашла стократное представление и защиту в номиналистах всех степеней и оттенков, всех зон и времен, начиная с киников, киренаиков и стоиков, эпикурейцев и скептиков. Я вижу так же мало эклектики в прагматизме, как я способен увидеть эклектику у Лейбница, следуя примеру Дюринга, например. Я не хочу ни опровергать, ни защищать прагматизм – я хочу лишь объяснить его, выведя из его исторических условий и предпосылок. Мне кажется, что это доказательство должно не только не повредить прагматизму, но скорее способствовать его признанию в качестве обоснованного философского течения наших дней. Насколько велика и глубока должна быть общая тенденция в человеческой природе, представленная прагматизмом в рамках нашего современного астрофизического мировоззрения и на основе ставшего доминирующим биологического метода, если эта «новейшая» школа мысли на протяжении 2000 лет снова и снова находит горячих сторонников и восторженную поддержку, даже если на самом деле она стремится лишь выполнить то, чего уже требовал Протагор.

Прагматизм, безусловно, эпистемологически является номинализмом, психологически – волюнтаризмом, логически – энергетизмом (сила к действию), метафизически – агностицизмом, этически – мелиоризмом на основе утилитаризма Бентама-Милля. Но эти элементы мысли не механически, не обработаны, не склеены, а органически соединены, внутренне связаны, даже сплавлены. Ведь всякое мировоззрение в конечном счете есть лишь синтез существующих элементов мысли. И если такой синтез полностью обобщает великие тенденции, как, например, прагматизм в его интеграции эмпиризма, волюнтаризма и утилитаризма, и если ему удается выразить свое мировоззрение в такой захватывающей, чтобы не сказать соблазнительной форме, как это делает Джемс в своем «Прагматизме», то, конечно, нельзя отказать такому мировоззрению в научном праве на существование.

Прагматизм нужно критиковать изнутри, исходя из его собственных предпосылок, а не с позиций идеализма, как это пытается делать Мёнстерберг. Это два темперамента, как правильно признал Джемс. Но темпераменты нельзя опровергнуть. «Как я это вижу» – это заголовок перед каждым храмом, не только перед пантеоном искусства, но и перед строгим собором науки. Никто не может оспорить его способ видения. Вопрос лишь в том, правильно ли он видит со своей позиции. И вот здесь-то и возникает наша критика прагматизма.

«voir pour prévoir» [видеть, чтобы предвидеть – wp] Комте стоит на пороге прагматизма. Любое знание имеет телеологическую подоплеку. Оно должно научить нас формировать нашу будущую жизнь. Грубо говоря: ipsissimae res sunt veritas et utilitas [истина и польза – одни и те же вещи – wp] – так говорит архипрагматик Фрэнсис Бэкон. Фейербаховское «довольствуйся данным миром» прагматизм трактует так: в той мере, в какой данный мир в настоящем и прошлом содержит указатели на будущее, «инструкции для блаженной жизни», как сказал бы Фихте.

Два критерия истины у Платона (также у Аристотеля) и Канта: необходимость и универсальность – заменяются здесь гедонистически-утилитарными критериями истины, индивидуальной полезности и общей целесообразности. Истинное и хорошее совпадают – этого требует биологически-телеологический фундамент логики, как это провозглашает прагматизм, следуя более ранним школам мысли, но с очень сильным личностным оттенком.

Существует, однако, ряд возражений против этой биологической логики, даже исходя из прагматистской отправной точки, и я подчеркиваю, что не буду повторять аргументы, которые Гуссерль в своих фундаментальных «Логических исследованиях» и Мёнстерберг в своей «Философии ценностей» (Лейпциг, 1908) объединили в впечатляющее единство против всякого психологизма. Я также не буду использовать в своих целях богатую полемическую литературу англичан, французов и итальянцев против прагматизма. Для меня это скорее вопрос трудностей мышления, которые я не могу подавить, несмотря на мое сочувственное отношение к основным требованиям прагматизма. Если г-н Джемс и г-н Шиллер возьмут на себя труд ознакомиться с моими «Wende des Jahrhunderts» (Tübingen 1899), «Der Sinn des Daseins» (1904) и «Der soziale Optimismus» (Jena 1905), они обнаружат в том, что я называю эволюционистским критицизмом и энергичным оптимизмом, много сходства с их собственной точкой зрения, иногда даже буквальное соответствие. В случае, если Джемс и Шиллер, как и Вильгельм Иерусалем, предъявят мне претензии по поводу прагматизма, я должен резюмировать свои оговорки относительно метода и результата. Как бы я ни симпатизировал телеологическому подходу, я должен возразить против того, чтобы видеть в телеологии больше, чем она способна предложить. В этом Кант сказал за меня последнее слово. Телеология – это эвристический и регулятивный, но никогда не конституирующий принцип, как причинность. Поэтому я отвергаю трансцендентальную телеологию, против которой направляют свои смертоносные стрелы Декарт, Гоббс и Спиноза, так же решительно, как я отстаиваю имманентную телеологию вместе с Лейбницем (правильно понимать: даже вместе с Кантом). В своем трактате «Причинность, телеология и свобода» я прояснил свою позицию по этим проблемам и получил почву для доктрины свободы, которую должен приветствовать индетерминист Джеймс. В своей работе «Социальный вопрос в свете философии» (Штутгарт, 1903) я уточнил, что я понимаю под имманентной телеологией.

Под «имманентной телеологией» я понимаю необходимую цель человеческих волевых сообществ. Любая социальная организация, конденсирующаяся в институтах обычая, права, религии и т. д., предстает как результат определенной цели человеческих сообществ воли. Всякая социальная причинность приобретает, таким образом, телеологический изгиб, ибо рассматриваемая здесь форма причинности – это не причина и следствие, не причина и следствие, а телеологическая причинная связь цели и средства. Все события необходимы для природы, вся логика необходима для мысли, но все действия необходимы для цели. Ибо причинность, как конститутивный принцип, распространяется безусловно, то есть и на неорганическую природу, в той мере, в какой она способна вызывать акты воли, то есть движения, приспособленные к целям. Причинность относится ко всем событиям, имманентная телеология – только к каждому действию. Природа – это система законов, общество – система целей. Но и у этих человеческих целей есть свои законы; они называются законами цели. Все социальные институты в конечном счете основаны на таких законах цели. Физическая причинность действует в соответствии с причиной и следствием, психологическая – в соответствии со стимулом и ощущением, логическая – в соответствии с причиной и следствием, социологическая – в соответствии с целью и средством.

Единственное новое в прагматизме с его генетической теорией истины – это то, что он оказывается логическим эволюционизмом. Истина помещается в поток практического становления. Как последователей гераклитовского Кратила, учителя Платона, которому он посвятил свой одноименный диалог, однажды насмешливо назвали «текучими», так и прагматики знают только становящуюся истину, которая должна стремиться к абсолютной истине или ее идеальной точке в постепенном приближении. Это старая концепция Conatus, «oregesthai» Аристотеля, hegemonikon Стоа, «импульс» Галилея, «старание» англичан, «импульс» Спинозы, «тенденция» у Лейбница, «целеустремленность» у Карла Эрнста фон Баера, «врожденный интерес» у Ратценхофера, «доминанты» у Рейнке, «понятие направления» у Гольдшейда; но перенесенные из физики в логику Джемсом. Как заявляют все проецирующие вперед мистики: Бог не есть, но он становится; он реализует себя в нас через нас, или для Фихте в его первый период Бог означает не бытие, но постепенную реализацию и осуществление, ordo ordinans, так и абсолютная истина для Джеймса и Шиллера была бы не бытием, но долженствованием, логика, следовательно, не выводом, но началом – инструментальным средством для постепенной реализации окончательной истины. Таким образом, наша современная формальная логика и, в ее центре, категории были бы лишь относительно удовлетворительными средствами, временными помощниками мысли, в то время как сама истина, окончательная истина, оставалась бы идеалом, к которому всегда нужно стремиться, но который никогда не будет реализован. Как, согласно иезуитской максиме, цель должна этически освящать средства, так и в прагматизме цель, абсолютная истина, освящает средства: наши нынешние средства мышления или категории с их лишь относительным истинным содержанием.

Против релятивизации всех современных знаний, с одной стороны, и абсолютизации всех знаний в далеком идеале – с другой, необходимо выдвинуть следующие возражения изнутри. Если критерием современного знания является его полезность и эффективность, его «способность работать», то по какому праву Джемс отвергает скептицизм? («Философское обозрение», январь 1908 г., стр. 9). Скептицизм оказался одним из самых мощных ферментов против закостеневших суеверий и закоренелых предрассудков, позволяющих нам лучше понять реальную структуру и работу природы. Любой догматизм оказывает усыпляющее действие, заглушает научное сознание и практически препятствует продвижению к абсолютной истине, которая, как предполагается, является нашим далеким идеалом. Релятивист Джемс не только не имеет логического права гордо отвергать союз скептицизма, но, напротив, обязан вступить с ним в братство по оружию в той мере, в какой он выбрасывает на свалку старое, отжившее, несостоятельное. Там, где скептицизм негативен, прагматизм должен принять его в свои ряды. Только там, где он оказывает депрессивное воздействие, как в его учении об эпохе, в его логическом аскетизме, где он становится, так сказать, кастратом знания, – там, но только там, прагматизм должен отказаться от своего союза.

Однако в позитивном расширении генетического понятия истины прагматизм снова наталкивается на стену, которую он не может отменить или отрицать, но должен сознательно преодолеть или перебросить через нее мост. Каким образом ощущения, которые даны нам лишь как изолированные атомы впечатлений, то есть случайно, бессвязно, в хаотическом беспорядке, вдруг образуют в нашем сознании ряды, серии, упорядочивающие функции? Как психологический хаос ощущений превращается в логический космос в сознании? Как факты становятся причинами, отдельные фрагментарные переживания – истиной, которая тоже лишь относительна, но тем не менее прекрасно объясняет связи во внешнем мире? Прежде всего, я воздержусь от указания на то, что опасность генетической теории истины заключается в бездонном субъективизме, который отделен от солипсизма лишь тонкой перегородкой. Я уже показал, как Джемс может и должен избежать солипсизма. Он спасается от Сциллы «логизма» с его «вечными формами мысли» – эпистемологического правнука «qualitates occultae» схоластов, – укрываясь в телеологии как истинный психолог. Такова тенденция времени. Немецкий психолог Теодор Липпс пришел к «пантелизму» (см. его трактат по натурфилософии в сборнике «Philosophie im Beginn des 20. Jahrhunderts», второе издание 1907 г., Гейдельберг), как и, совершенно независимо от него, прекрасный мыслитель Вильям Штерн из Бреслау в своем щедром труде «Person und Sache» (Лейпциг 1906), который насчитывает несколько томов. Штерн приходит к выводу, что, с одной стороны, каждому личностному свойству должен соответствовать механический эквивалент, а с другой – «все механическое должно в то же время иметь телеологический смысл» (т. I, с. 348). Поэтому Штерн заменяет психофизический параллелизм Спинозы и Вундта «телеомеханикой», более ориентированной на Лейбница.

Старая «телефобия», укоренившаяся ненависть ко всем объяснениям цели, взращенная Декартом, Спинозой и материалистами, явно сходит на нет. С тех пор как Карл Эрнст фон Баер под аплодисменты Лотце и новейших натурфилософов вновь помог старой аристотелевской «целеустремленности» (oresis) одержать победу, она предлагает чем дольше, тем более победоносную защиту против механической причинности материалистов. Вместе с Лейбницем и Эдуардом фон Хартманном мы привыкли видеть во всем механизме лишь частный случай всеохватывающей мировой целеустремленности, поскольку, очевидно, не может быть ничего более целеустремленного, чем механизм.

Но оправдывает ли прагматический метод, культ фактов, мышление без гипотез, генетическая теория истины такое использование телеологического принципа? Давид Койген в своем «Jahresbericht über die Literatur zur Metaphysik» (1908, с. 131) из нашего «Архива» прекрасно говорит: «Телеология всегда идет от целого к индивидууму, следовательно, всегда идет дедуктивно. Ибо целое и присущие ему цели существования уже дедуктивны по своей природе. В каждом телеологическом подходе, в отличие от каузального, целое является более ранним, а части – более поздними». Этот контраст с блестящей ясностью разработал Тренделенбург в своих «Логических исследованиях, следующих за аристотелевской приставкой телеологического подхода». Понятие энтелехии у Аристотеля и монады у Лейбница – напомним, что Лейбниц, прежде чем перенять термин «монада» у младшего ван Гельмонта, называл свое понятие субстанции «энтелехией» – исходит из того, что причины целей предшествуют причинам следствий, если не во времени, то, по крайней мере, по рангу и достоинству. Системы Фихте, Шеллинга и раннего романтизма (Фридрих Шлегель) имеют тот же телеологический характер. Эмпирическая телеология Пауля Николауса Коссманна и имманентная телеология наших современных натурфилософов (Оствальд, Рейнке, Дриш), по общему признанию, основаны на аристотелевской энтелехии, что безоговорочно признает Дриш. Но определение Махом «Я» как «единицы цели» и учение Джемса о понятиях или «родах» как «телеологических инструментах» также исходят из общего базового убеждения, что вся духовная жизнь телеологична. Согласно Мах, телеологическое единство эго основано на «неанализируемом постоянстве». Согласно этому, эго – это практическое единство для временного, временного внимания. Точно так же понятия сущности – бытие, действие, материя, дух – являются сокращенными символами для облегчения оптимизации в «среде». Вся наука, таким образом, сводится к практике, так же как всякая дедукция, согласно Миллю, является лишь сокращением, обратной индукцией, меморандумом для памяти. Перед нами протон псевдо [первая ошибка, первая ложь – wp] прагматизма, а также позитивизма Юма и всех связанных с ним тенденций. Не считая того, что биологический метод, который Джемс и его последователи хотят сделать плодотворным для логики, скорее всего, потерпит неудачу, поскольку биология и сегодня находится в состоянии брожения становления, предварительной неопределенности, то есть еще не подходит для закладки основ самой определенной из всех наук, формальной логики, прагматизм совершает тот же порочный круг, из которого не смог выбраться и Юм. Юм возводит субстанцию и причинность к привычкам мышления и законам ассоциации. Но как законы ассоциаций оказались в человеческом мозгу? Почему у всех людей и животных одни и те же законы ассоциации по смежности или сходству содержания? Юм выводит истинность законов ассоциаций с помощью законов ассоциаций, которые уже действуют в нем самом. Он, конечно, ответит вместе с Кантом и Гегелем: нельзя научиться плавать, не войдя в воду. Круг неизбежен. Хорошо, но тогда следует также открыто признать, что законы ассоциации представляют собой психогенетическое априори, подобно тому как кантовские категории, постоянство эго, трансцендентальное единство апперцепции образуют логическое априори. Юм так же мало может обойтись без априори, как и Джеймс, который является ярым противником психологии ассоциаций, что Вундт упустил из виду в своем «Grundriß der Psychologie», поскольку он ошибочно причислил Джемса к сторонникам психологии ассоциаций. Однако Джемс все же попадает в круг, раскрытый здесь, с принципом ассоциации или без него. Ибо независимо от того, берется ли вместе с Авенариусом и Махом принцип экономии, мышления в соответствии с «наименьшей мерой силы», parsimonium naturae [естественная экономия], как основа всех форм мышления, как стандарт объяснения, или, вместе с Джемсом, принцип отбора, принцип полезности, «способность работать» как критерий всех ценностей реальности и истины: этот принцип является априорным, из которого дедуктивно выводятся отдельные явления. Альтернатива такова: без высшего принципа объяснения, независимо от того, называется ли он каузальностью или телеологией, у нас есть только бессвязные атомы впечатлений, но нет обобщающего обзора мирового контекста, т.е. науки. Но если «видеть для того, чтобы говорить» Комте правомерно, то у нас должно быть какое-то постоянство, будь то «неанализируемое постоянство» эго у Маха, принцип экономии у Авенариуса, законы ассоциации у Юма, прагматическая телеология понятий у Джемса или трансцендентальное единство апперцепции у Канта и «сознания вообще» у посткантианцев. Если бы будущее не было похоже на прошлое, оно не поддавалось бы никаким предварительным расчетам, а значит, и научному пониманию. Ни одна удовлетворительная картина мира не может быть построена из одних лишь переменных. Некое постоянство – то есть видимое внутри: Я или проецируемое вовне: бытие или мир – мы обязательно должны потребовать, установить или взять за основу, чтобы иметь точку опоры в появлении полета, иначе мы неизбежно становимся жертвой солипсизма, который, в свою очередь, означает не что иное, как эпистемологический фетишизм.

Через наши логические принципы упорядочивания, через формирование понятий, категорий, методической классификации и рубрик мы преодолели не только религиозный, но и эпистемологический фетишизм. Было бы поистине чудесным отступлением, если бы мы сейчас вернулись через всю науку к атавистическому [примитивному – wp] индивидуализму поздних софистов, провозгласивших лозунг: не человек, а человек есть мера всех вещей. Именно прагматик, подчеркивающий полезность познания, должен прямо отвергнуть такое смешение знаний, которое неизбежно приведет к распаду всей научной проницательности и предвидения на изолированные атомы впечатлений. Утилитарная логика – а прагматизм как метод и генетическая теория истины есть не что иное – должна иметь по крайней мере одну предпосылку непоколебимой достоверности: константу в мире, где нет ничего, кроме переменных. У Маха и Авенариуса эта константа называется экономией мысли, у Джемса и Шиллера – экономией действия. Их точка соприкосновения – телеологический подход. Его константа называется не, как у Спинозы и рационалистов: causa, а, как у Аристотеля и Лейбница: telos. Конечно, telos в таком случае является не следствием, а причиной всех наших действий; но именно таким образом он становится конституирующим фактором не только всего познания, всей логики в случае Авенариуса и Маха, но и всего действия в случае Джемса и Шиллера. И точно так же, как у Юма воображение, вера и законы ассоциации представляют собой конститутивные элементы нашего научного мировоззрения, у прагматиков активность (способность к действию), экономия мышления и экономия действия – с помощью биологических принципов и, в частности, теории отбора Дарвина-Спенсера – являются позитивными факторами в понимании мира.

Но это ясно показывает, что у прагматизма тоже есть свое априори: telos. И если высмеивать логизм Канта, что он ожидает от нас веры в то, что человек приходит в мир с готовой таблицей категорий, то не стоит забывать бить себя в грудь. Мы все априори грешны. Да и так ли уж много плохого в том, что, согласно Канту, человек приходит в мир с таблицей категорий, согласно Юму – с готовыми законами ассоциаций, согласно Авенариусу – с автоматически функционирующей экономикой мышления, согласно Джемсу и Шиллеру – наконец, с аппаратом полезности и отбора, врожденной шкалой ценностей? Давайте будем честными, особенно с самими собой. Прагматизм не делает ничего другого, как подменяет телеологию сознания механикой сознания, как это предлагали нам Гоббс, Спиноза, Хартли, Пристли, Хьюм, натуралисты, материалисты и ассоциативные психологи. Прагматизм, таким образом, лишь следует общей черте времени, которая выражается в родственных попытках энергетизма, неоромантизма, неовитализма и натурфилософов подготовить первоклассные похороны материализма, отрицая первенство механического объяснения природы и мира и отдавая его телеологическому мировоззрению. Демокрит или Аристотель был лозунгом в античности, Спиноза или Лейбниц в XVII веке, Кант или Мах сегодня. Здесь Коген и Марбургская школа, платонизм и кантианство, здесь прагматизм, который эпистемологически продолжает линию Протагора, биологически – Аристотеля. В центре стоит Эдуард фон Гартман и его последователи, которые вместе с Лейбницем и Стоа объясняют все механическое как счастливый частный случай всеохватывающей мировой целесообразности.

Что вдвойне и втройне необходимо для нас сегодня, так это эпистемолого-критическая дискуссия о пределах допустимости телеологического взгляда на мир. Обнадеживающий подход предпринял П. Н. Коссманн в своих «Элементах эмпирической телеологии». Прагматизм должен продолжать развиваться здесь. Он не должен скатиться к абсурдной теории полезности, которая когда-то сделала доктрину Хрисиппа посмешищем для всех посвященных. Но ему также придется держать на расстоянии ту «ленивую» телеологию, которую Декарт, Гоббс и Спиноза по праву изгнали из священных залов науки. Именно потому, что ему придется честно признать, что телеологическое является его априори, ему придется обсуждать обоснованность, применимость и границы телеологической теории истины и реальности. Прагматизм должен занять позицию в отношении кантовской версии телеологического в «силе суждения», а именно: готов ли он придать онтологическое значение своему телеологическому выводу логики и в какой степени. Имеем ли мы в прагматизме дело только с эвристическими или регулятивными принципами или также и с конститутивными? Различие между регулятивной идеей и конституирующим принципом является фундаментальным. Первая основана на бытии, вторая – на долженствовании. Конститутивные законы устанавливают факт возникновения единиц через взаимодействие целого и частей; регулятивные идеи, однако, не содержат в себе сознания цели, указания на то, что должно быть. Если царство природы – это царство законов, а царство истории – царство целей, то телеология может претендовать на свое место в качестве средства познания в истории. Но правомерна ли она как средство познания природы, которая только есть, а не должна быть? Можем ли мы наделить природу и историю характером законов на основе прагматического объяснения мира, или мы можем лишь установить ритмы, закономерности, великие соответствия, короче говоря, правила, а не законы, тенденции, а не категории? Но если телеологические объяснения мира носят лишь предварительный, ориентирующий характер, как того хочет Джемс, то возникает вопрос, достаточно ли этого для научных целей и не следует ли в качестве дополнения использовать каузальные объяснения с их окончательным законоподобным характером, то есть конституирующие принципы. И вот страстная борьба между прагматизмом и трансцендентализмом сходится в извечной вражде: телеология против материализма.