Творческие символы тантрического буддизма бесплатное чтение

Введение

Примерно за пятнадцать столетий индийский буддизм прошел три главных этапа, на каждом из которых внимание уделялось разным аспектам. Первый этап последователями более поздних буддийских школ был назван Хинаяной, «меньшим путем», но можно рассматривать его просто как ранний буддизм. Это время первого расцвета традиции буддизма, когда особое внимание уделялось соблюдению этических наставлений и психологическому анализу. С развитием того, что стало известно – по крайней мере, среди самих последователей этого течения, – как Махаяна, «великий путь», фокус сместился на практику поклонения и то, что можно назвать метафизикой, хотя и совершенно иного рода, чем метафизика западной традиции. А на третьем этапе, этапе Ваджраяны, алмазного пути (который также называют тантрическим) особое внимание уделялось использованию символов, ритуалов и медитации^{1 Важным поворотным моментом в истории тантрического буддизма является случившееся, по-видимому, в конце седьмого столетия, появление термина Ваджраяна, «Алмазный Путь». Это выражение, которое впоследствии стало одним из стандартных самоназваний тантрического буддизма, появилось в то время, когда слово «ваджра», означающее одновременно «алмаз» и «удар молнии», стало играть важную символическую роль в некоторых текстах, указывая на нерушимость и силу пробужденного, просветленного состояния (бодхи). Стоит отметить, что термин «Ваджраяна» не использовался до этого периода, и, следовательно, выражения «буддизм Ваджраяны» и «тантрический буддизм» не тождественны. На самом деле, то, что справедливо по отношению к буддизму Ваджраяны, не обязательно верно по отношению к тантрическому буддизму в целом» (Энтони Трайб, «Мантраяна/Ваджраяна – тантрический буддизм в Индии», «Буддийская мысль: полное введение в индийскую традицию» Пола Уильямса и Энтони Трайба, Рутледж, Лондон и Нью-Йорк, 2000, с. 196 и далее)}.

Каждый этап развивался как ответ на существующую традицию (или даже как реакция против нее), но не замещал ее полностью: сущностные черты предшествующих традиций сохранялись в каждом новом синтезе учения. Даже тогда, когда тому способствовали изменения культурной обстановки, когда Ваджраяна или Тантра была перенесена в Тибет, тибетцы не изменили суть индийской традиции Тантры, а, скорее, развили ее. Единственным реальным нововведением стало включение местных тибетских божеств в мандалы, однако эти фигуры никогда не играли важной роли. Даже песни Миларепы, которые кажутся совершенно по-особому тибетскими, берут истоки в индийской литературе.

Тантра продолжала развиваться среди индийских буддистов до тех самых пор, пока буддизм не исчез с индийской земли. Но индийская традиция всегда лишь на шаг опережала ее развитие в Тибете. На протяжении нескольких столетий тибетские монахи и ученые приходили в Индию и жадно разыскивали новейшие тантрические учения, чтобы изучать их, практиковать их и принести в Тибет. Тибетцы не полагались исключительно на индийские формы практики – они усвоили дух учений и практиковали их по-своему. Но до того как у них появился буддизм, у тибетцев почти не существовало собственной культуры, поэтому их культура всегда была главным образом буддийской, а это подразумевало принятие индийских культурных форм. Примерно та же ситуация сложилась в Шри-Ланке и даже в Японии. Исключением, конечно, был Китай: китайцы не всегда относились по-доброму к индийской культуре, которая сопутствовала буддизму, потому что у них уже была собственная высокоразвитая культура.

Мы, приспосабливая буддизм к Западу, находимся во многом в положении, подобном тому, в котором оказались китайцы: у нас уже есть высокоразвитая культура, и это оказывает влияние на то, как мы воспринимаем буддизм. Возможно, мы впитываем новейшие учения с той же жадностью, с которой это делали тибетцы многие столетия назад. Но мы можем обнаружить (с тибетцами такого не могло произойти), что возникает конфликт между буддийской традицией и культурой, в которой мы родились, которая оказывала на нас влияние всю нашу жизнь. Это особенно верно в том случае, если мы пытаемся понять буддизм Тантры со всеми его символами, ритуалами и, на первый взгляд, мистическими практиками. Необычайно рационалистический и светский характер западного общества заставил многих жаждать мифа и символа. Вместе с тем, нам нужно приложить особые усилия, если мы хотим осознать подлинную природу этих мифов и символов, чтобы они могли стать частью нашей жизни творческим и естественным образом.

Как бы то ни было, именно таков был мой опыт. Впервые я встретился с Тантрой, когда жил в Калимпонге, маленьком городке у подножия восточных Гималаев. Так я оказался в окружении великих царств тантрического буддизма – Сиккима, Бутана, Непала, Тибета, – и сам Калимпонг полнился практиками Тантры, большей частью тибетскими беженцами, спасавшимися от китайского вторжения. Но, хотя меня окружала Тантра, мне понадобилось некоторое время, чтобы осознать ее смысл. К тому времени, в 40-50-е, я уже был преданным практиком буддизма в течение некоторого времени, но это никак не подготовило меня к Тантре: книг о ней на английском не существовало, по крайней мере, достоверных. Но в Калимпонге мне стали встречаться люди, по-настоящему вовлеченные в практику тантрического пути. Спустя какое-то время я также познакомился с тибетским искусством и ритуалами, а впоследствии встретил нескольких великих тантрических гуру и сам пережил опыт тантрического посвящения и практики.

Я хорошо помню свои первые впечатления от Тантры. Пытаясь глубже проникнуть в нее и увидеть, что это такое и как это связано с другими формами буддизма и современной мыслью – психологией, сравнительным символизмом и так далее, – я все больше ощущал, что оказался в джунглях, в джунглях, в которых очень легко заблудиться. На первый взгляд, существовало такое множество традиций, так много методов медитации и форм выполнения ритуалов, такое множество подношений – и огромное разнообразие церемониальных одеяний и даже головных уборов.

Я часто говорил своим друзьям-тибетцам, что для меня Тантра слишком пространна и сложна, чтобы изучать ее целиком, и потому я собираюсь ограничиться изучением лишь малой ее части. Я говорил, что избрал для изучения головные уборы, некоторые из которых были очень странными и удивительными. Я соберу коллекцию, по крайней мере, из сотни тантрических головных уборов и напишу об этом книгу. Конечно, я этого так и не сделал. Но даже тогда, когда я начал серьезно изучать тантру, изображений в храмах, свитков и образов Будд и Бодхисаттв, гуру, даков, дакини и дхармапал было так много, что долгое время у меня сохранялось ощущение, что Тантра – действительно дикие джунгли.

Это, скорее всего, чувствует любой западный человек, начинающий изучать Тантру, даже в очень простой форме ограниченного набора символов, с которыми вы встретитесь в этой книге. Это впечатление богатства и разнообразия, изобилия, плодовитости и цветистости легко сможет сбить с толку в самом начале. Но ощущение растерянности при встрече с творческими символами тантрического буддизма – не причина для тревоги. На самом деле, очень хорошо, если мы теряемся в контексте Тантры с точки зрения интеллекта. Иногда символы трогают или беспокоят нас, и мы точно не можем сказать, почему и что именно нас беспокоит. Обретая больше опыта, мы обнаруживаем, что на самом деле Тантра – не джунгли, как кажется на первый взгляд. Она больше похожа на сад или, скорее, садовый комплекс. Несмотря на богатство Тантры, на ее невероятную плодовитость, огромное изобилие материала и его избыточность, в ней присутствует некий рисунок или несколько взаимосвязанных рисунков. Эти рисунки не интеллектуальны, а духовны. Они не навязаны Тантре извне, они раскрывают ее глубину, выражают ее сущностную природу и высочайшую цель.

Какова эта цель? Тантрический буддизм сосредоточивается не на теориях или измышлениях, не на формальной религиозности или внешнем благочестии, а на непосредственном ощущении в глубинах нашего существа того, чем мы на самом деле являемся в своей сути. Он стремится открыть нам нашу сущностную природу – не просто психологическую, а экзистенциальную, метафизическую и даже трансцендентную. Если речь идет о Тантре, этот опыт нельзя передать с помощью понятий. На самом деле, понятия не могут ничего сказать нам о нем, никак не ведут и не приближают нас к цели. Она запредельна словам, запредельна мысли, запредельна сознательному уму и личности. Но это непосредственное переживание можно пробудить, уловить или хотя бы на мгновение ощутить с помощью символов. Весь путь Тантры к Просветлению устлан символическими образами, мантрами и ритуалами. Вы натыкаетесь на них на каждом шагу: на самом деле, путь Тантры состоит, главным образом, из них. И все они призваны отразить это непосредственное переживание, привести к нему или дать его проблеск.

Что такое символ? Сама природа символов мешает определить их; лучше позволить им самим говорить за себя, и именно так мы будем действовать по отношению к символам Тантры. Но мы можем, по крайней мере, прийти к одному общему выводу: символ – это не знак. Он не замещает то, что можно постичь каким-то другим образом. Суть в том, что постичь то, что представляет собой символ, обрести ощущение этого можно только посредством самого символа. Можно придать символу смысл, если вам хочется, можно использовать свое понимание или опыт как отправную точку для ряда идей или представлений, но это не означает, что вы обрели понимание того, на что указывает символ. Символы – это не понятия, поэтому их смысл нельзя исчерпывающе изложить с помощью концепций. Обычно в них есть нечто вполне конкретное – форма и цвет, – и они что-то передают. Но то, что они передают, нелегко определить словами. Они подобны снам, которые оставляют яркие впечатления, сильные чувства, но не поддаются выражению с помощью концепций.

Возьмем один из любимых символов буддийской традиции, лотос, или, если это ближе вам, лилию или розу. Позвольте уму погрузиться в него, а затем спросите себя, что вы ощутили. Что такое этот цветок? Что он означает? Определенно, это не ботанический вид. Он что-то передает: он внушает вам определенное ощущение, которое выходит за пределы ботанических характеристик. Именно это делает его символом. Но как это работает? Мы наделяем невинный цветок качествами, которыми он не обладает, или в нем действительно присутствует некое качество, и мы не проецируем его на этот цветок?

Когда вы рассматриваете лотос как символ, вы ощущаете, что он как бы озаряется другим, высшим измерением реальности. Эта реальность в некоторых буддийских текстах описывается термином «шуньята», пустота, что сродни неуловимой, неопределимой тайне подлинной природы вещей. Однако мы не можем открыть этой тайны, если не ощутим ее в том, что окружает нас каждый день. Как говорится об этом в сутрах Совершенства Мудрости, мы можем ощутить шуньяту лишь посредством рупы, а рупа («форма») относится к объектам, которые мы можем воспринимать нашими органами чувств. Символ – это объект, который рассматривается, ощущается или переживается как обладающий более высоким значением, которое нельзя свести к словам или понятиям. В нем есть нечто иное, чем форма, цвет или звук, но это также передается через эту форму и неотделимо от нее.

Поэтому не совсем верно говорить, что символ замещает что-то. Скорее, символ и есть этот объект, каким он предстает в определенных условиях, в определенном ракурсе. Главное слово здесь – «предстает». То, что определяет, как нечто «предстает нам», – качество восприятия человека, который видит этот объект. К примеру, образ Будды – широко известный символ Просветления. Но как мы узнаем об этом? Вряд ли мы способны распознать это из личного опыта Просветленного состояния. Вероятно, у нас есть некоторые понятия о Просветлении и, если мы достаточно восприимчивы, мы можем получить слабое представление о том, каково Просветление, посредством символа Будды. Но это представление не обязательно соответствует нашему пониманию Просветления.

Чтобы получить хотя бы намек на истину, мы должны быть восприимчивы к символу. Не то чтобы он обозначал собой нечто определенное и передавал этот смысл нам автоматически. Символизм – в глазах того, кто вглядывается. В этом одно из различий между символом и концепцией. В определенных состояниях ума – в состояниях ума, развитых в медитации, – все переживания символичны, и во всем видится возвышенный смысл. Если снова воспользоваться языком Совершенства Мудрости, поскольку все формы пусты (все рупы – шуньята), каждый раз, когда мы встречаемся с рупой, мы встречаемся с шуньятой. Все, что мы видим (дерево, небо, облака), следовательно, символично, это «огромные непостижимые символы», как говорит Китс.

В конечном счете, ни одна вещь не значительнее любой другой. Вещи нельзя разделить на символы и не-символы. Они просто становятся символическими в определенных условиях; символ – это особая вещь, рассматриваемая в определенных обстоятельствах или определенным образом. По сути, все может стать символом. Можно сказать, что все символично, но некоторые вещи более символичны, чем другие. Частично мы ощущаем, что некоторые вещи более значительны, чем другие, по субъективным причинам. Большинство людей охотнее видят значимость прекрасного заката, чем кучки пепла. Нельзя сказать, что лотос более реален, чем одуванчик, что он обладает большим смыслом, но по субъективным или культурным причинам он стал более уместным символом. Могут быть и объективные причины: то, как лотос растет незагрязненным в мутной воде, к примеру, делает его особенно уместным символом чистоты. Но нужно помнить, что все эти ассоциации не являются исключительно интеллектуальными. Вам нужно почувствовать чистоту лотоса. Если вы лично не видели его и с трудом представляете, вы можете ощутить то же самое по отношению к любому красивому цветку, на котором вам довелось увидеть росу ранним утром.

Вы не можете составить список и сверить каждый символ и его смысл. Символ – это не точная копия чего-то, что существует совершенно отдельно от него на неком высшем плане. Дело не в том, что лотос символизирует нечто, совершенно отличное от лотоса, что могло бы символизироваться чем-то еще. То, о чем мы говорим как о символизируемом лотосом, – это, по сути, более глубокое измерение лотоса. Так что, рассматривая лотос как символ, вы видите его более глубоким и подлинным образом.

Именно в этом и заключается духовная жизнь: мы пытаемся найти больше смысла в нашей повседневности. Когда нам это удается, скуке нет места. Таков опыт мистиков и практиков медитации, которые, как говорят, видели все окружающее освещенным светом, сияющим изнутри. Свет, значение, смысл, внутренняя глубина, символизм – все это отсылает нас к одному и тому же. В определенном состоянии ума все, что вы видите, обладает смыслом. Но этот смысл нельзя свести к концептуальному значению – это просто смысл.

Всем нам нужно понять, что обладает символической значимостью для нас самих. Возможно, все мы согласимся, что лотос – или, к примеру, одуванчик – символизирует нечто, но каков ваш истинный опыт? Если отложить в сторону все, что привычно, что они символизируют для вас лично? Вам нужно обрести связь с вашим собственным ощущением символа, иначе он станет лишь ярлыком для манипуляций: «Да-да, это символизирует то-то и то-то». Всегда есть простор для погружения в смысл символов. Довольно часто, как мы увидим, можно обнаружить, что мы открываем смысл символа через другие символы. К примеру, значение определенной фигуры Будды может проясниться, если мы вспомним, что он держит в руках. Однако стоит подходить с осторожностью к объяснению символов чисто концептуальным образом.

В любом случае, воздействие символизма не полностью субъективно. В то время как знак просто указывает на реальность, символ в некоторой степени участвует в ней. И, как я сказал, некоторые символы более символичны, чем другие. Некоторые, как обнаружил Юнг, универсальны, архетипичны, обнаруживаются в тех или иных формах во всех культурах. Есть то, что можно назвать иерархией символизма, и для буддистов образы Будд и Бодхисаттв, естественно, находятся на вершине иерархии. Но в каком смысле эти образы действительно символичны для нас? У нас на стенах свои картины. Мы можем даже визуализировать их в медитации. Но это не обязательно символы, в том смысле, что они полностью, мощно и эмоционально пробуждают нас. Символ – не просто картина на стене. Он есть символ лишь в той степени, в которой вы откликаетесь на него, что чувствуете по отношению к нему.

Следовательно, развитие чувства по отношению к символу может означать, что мы устанавливаем связь между тем, по отношению к чему мы это ощущаем, сколь бы мирским это ни было, с более утонченными вещами, которые, в свою очередь, связывают нас с самим архетипическим символом и делают его более реальным для нас. Образ Будды – это по преимуществу символ духовного роста, самый возвышенный символ, доступный нам, но в то же время нам, возможно, легче будет подойти к нему через ряд других символов. К примеру, определенный образ Будды может быть связан с символом слона. Хотя Будда может находиться за пределами вашего видения, вы по каким-то причинам чувствуете симпатию к слонам и основываете связь на этом. Мы цепляемся за то, что можем. Именно в этом смысл разнообразия Тантры – всегда есть то, что привлечет каждого.

Поначалу нам, возможно, придется признать, что образ Будды для нас не символ, а лишь картинка. Может, он и представляет для нас вдохновляющий идеал, но пока это только идеал, нечто, воспринимаемое умом. Если бы образ Будды действительно был для нас символом, он бы глубоко трогал нас, пробуждал и захватывал все наши энергии. Если мы просто восхищаемся им как яркой картинкой или воспринимаем его как абстрактный интеллектуальный идеал, он, несомненно, еще не стал для нас символом. Может, это случится в будущем (или не случится), но пока это не так. Этот образ может стать символом, и мы можем желать этого, но это не обязательно работает здесь и сейчас.

Могут ли слова привести нас к более глубокому пониманию символов? Мы должны точно определиться с этим перед началом этого исследования, которое, включая многие словесные образы, стоит признать, будет включать и, по крайней мере, некоторые концептуальные объяснения. Сами концепции, в конечном счете, безусловно, берут начало в чувственном опыте, и, следовательно, имеют отношение к непосредственному переживанию вещей. Язык в своей сути метафоричен и, подобно символам, метафоры указывают на то, что нельзя передать любым другим образом. Когда мы используем слова, мы обычно не осознаем их метафорические истоки и символические ассоциации. Когда мы говорим о представлении, к примеру, мы обычно не думаем о «том, что поставлено перед нами», а именно это буквально и означает слово. Мы не воспринимаем слово как пространственную метафору, хотя именно ею оно и является.

Даже тогда, когда мы осознаем метафорическую природу языка, что нам делать с этим? Возьмем слово «Просветление». Забудем на мгновение о санскритском оригинале и продумаем о том, что это слово, очевидно, содержит слово «свет». Хотя это слово буквально отсылает к миру чувств, в данном контексте «свет», несомненно, означает некое понимание того, что выходит за пределы чувств. Но если мы хотим исследовать точный смысл выражения «Просветление», что можно будет сказать? Если не свет в буквальном смысле слова мы ощущаем, становясь Просветленным, тогда что? Мы не можем это передать иначе как посредством каких-то других метафорических выражений.

Иногда словам – и особенно поэзии – как-то удается выйти за пределы слов или, по крайней мере, указать на реальность, запредельную им. Но мы не должны обманываться словесной искусностью. Даже если мы осознаем, что ни одно словесное определение не может быть исчерпывающим, мы, вероятно, все еще думаем, что мы, по крайней мере, нечто описали. Но в реальности мы вообще ничего не описали – а если и описали, не можем достоверно утверждать это и сравнить с каким-то иным методом объяснения.

Тогда наши отношения с языком, по сути, подобны нашим отношениям с символами. Подобно тому, как мы можем использовать символы условным образом, мы склонны укладывать слова в схемы, которые всеми принимаются как осмысленные, но, возможно, мало что значат для нас. Цель следующих глав – познакомить вас с творческими символами тантрического буддизма таким образом, чтобы помочь вам обрести подлинный смысл в этих символах. Чем более восприимчивы вы будете к резонансам слов, чем усерднее будете пытаться видеть мысленным взором картины, которые они пробуждают в вас, тем живее станут символы.

Но не наши усилия оживляют тантрический символизм и делают эти символы значимыми в нашей жизни – по крайней мере, не интеллектуальные или сознательные усилия. Сами эти символы повлияют на нас, поработают над нами и преобразят нас, если мы будем чутки по отношению к ним. Они отсылают к тому, чего мы еще не осознаем, но осознаем впоследствии, постигнем в духовном смысле. Символы – не мертвые, неподвижные ярлыки. Они полны энергии, дают начало жизни, духовной жизни. Они творят по самой своей сути. Творческие символы тантрического буддизма – не просто объект исторического интереса. Они не обладали творческой силой лишь абстрактно, в прошлом, в Тибете или Индии. Они продолжают творить в нас. Они воздействуют на нас, наполняют энергией, ускоряют изменения в духовной жизни здесь и сейчас, прямо сейчас.

Тибетское Колесо Жизни

Тибетское колесо жизни – известный и яркий символ, но я не потому решил начать с него это исследование тантрического символизма. Две причины побуждают обратиться к нему с самого начала. Во-первых, Колесо Жизни – лишь частично тантрический символ. Оно описывается в раннебуддийских писаниях и сутрах Махаяны, а эти традиции сохраняются в контексте Тантры, хотя в то же самое время этот символ стал наделяться особым тантрическим духом. Во-вторых, колесо – лишь частично символ. В то время как часть этой сложной структуры – подлинные символы, другая часть – лишь примеры, представляющие в зримой форме учения, которые можно выразить другими способами. Здесь мы будем иметь дело скорее с символическими, чем с иллюстративными элементами колеса.

Начнем с простого описания: что мы видим, когда смотрим на колесо? Прежде всего, мы видим много мелких изображений. Колесо состоит из четырех концентрических кругов – то есть четырех кругов разного размера, размещенных друг в друге. В центральном колесе, в ступице колеса, мы видим трех животных – петуха, змею и свинью. Они расположены головой к хвосту друг друга, как бы в форме треугольника, и каждое животное кусает за хвост то, что впереди.

Часть, окружающая ступицу, разделена на две половины, темную и светлую. В светлом секторе человеческие существа движутся вверх, как бы поднимаясь по небесной лестнице. У них мирные, радостные выражения лиц, они достойно одеты. В темном секторе есть, на первый взгляд, тоже человеческие существа – но на самом ли деле это люди? Они погружаются с головой в какую-то яму, они обнажены и связаны цепью, на их лицах – страх и ужас.

Двигаясь от центра, мы переходим в следующий круг, разделенный на шесть равных частей. В первой части, на самой вершине круга, мы видим мир богов. Перед нашим взором открываются небеса – мир удовольствий и наслаждений, где боги живут в прекрасных дворцах среди садов и деревьев, мир, где любое желание немедленно исполняется. Как только какое-то желание проскакивает – даже туманно – в уме, эта вещь сразу появляется перед вами, в ваших руках, во рту или на теле. Так живут боги.

Во втором секторе (если двигать по часовой стрелке) – мир асуров, противников богов или титанов. Это жестокие, воинственные существа – обычно их изображают мускулистыми, если не грузными, – занятые постоянными войнами с богами, особенно за владение кальпатару, магическим деревом, которое исполняет все желания и воплощает все стремления.

Третий сектор изображает мир прет, голодных духов. Эти существа обнажены и ужасно обезображены: у них огромные, раздувшие животы, очень тонкие шеи и рты, крохотные, как ушко иглы. Постоянно страдая от неутолимого голода, они хватаются за еду и питье, отчаянно пытаясь протолкнуть их в крошечные рты, но, если им это удается, еда и питье превращаются в испражнения и жидкое пламя.

В четвертом секторе, в самом низу колеса, находится мир мучений – ад. В центре этого мира на троне – ужасное существо. Это Ямараджа, Царь Смерти. Он темно-синего цвета, одет в тигровую шкуру и окружен языками пламени. В его руках зеркало – зеркало кармы, – и когда к нему притаскивают существ, которые только что умерли, он смотрит в зеркало и видит все, что они делали, говорили и думали. Если они сделали больше дурного, чем доброго, в предыдущей жизни, он приказывает увести и наказать их. Нужно сказать, что этот мир – скорее чистилище, а не ад, потому что это состояние не вечно – но, несмотря на это, в нем виновные страдают от столь ужасных мучений, что невыносимо даже думать о них, не то что описывать. Воздух полнится звуками плача, стонов и стенаний.

В пятом секторе находится мир животных, и диких, и одомашненных. Они показаны в парах, самец и самка, и ведут, на первый взгляд, мирное, идиллическое существование – почти как лев и ягненок в библейской истории. Эта картина далека от представлений Дарвина, по крайней мере, как это изображается в тибетском буддийском искусстве. Здесь не найти окровавленных зубов и клыков – все животные кажутся полными безмятежности. Вероятно, здесь проявляется стремление изобразить жизнь животных с точки зрения их самих, ведь, в конце концов, животные не заботятся о том, что случится завтра.

Шестой и последний сектор – мир человеческих существ, где мужчины и женщины продают и покупают, читают, говорят, работают в поле, медитируют под деревьями и, наконец, их трупы уносят на место сожжения.

Каждое измерение обладает характерной особенностью, о чем мы еще не упоминали. В каждом из шести измерений появляется фигура Будды особого цвета, который предлагает существам этого мира то, в чем они нуждаются. В мире богов появляется белоснежный Будда, в руках которого – струнный музыкальный инструмент (обычно на изображениях это индийская вина, похожая на средневековую флейту). Этот Будда играет богам приятную, проникновенную мелодию – мелодию непостоянства. Ничто не длится вечно, напоминает мелодия, все изменяется. В мире асуров появляется Будда прекрасного изумрудного цвета, а в правой руке у него – пылающий меч. Он охвачен огнем, потому что это меч запредельной мудрости, и Будда потрясает мечом перед сражающимися асурами. В мире прет, голодных духов, появляется рубиновый Будда, изобильно дарующий претам еду и питье, которые они действительно способны проглотить. В мире мучимых существ появляется Будда дымчатого, серо-голубого цвета, который потчует существ ада амритой, пищей или питьем богов, известными в западной традиции как нектар или амброзия. В мире животных проявляется темно-синий Будда, который показывает животным не что иное, как книгу. А в человеческом мире появляется желто-золотой Будда, в руках которого – двойной знак духовной жизни в древней Индии, чаша для подаяния и посох с тремя кольцами. Эти шесть Будд знакомят нас с символизмом Колеса Жизни в контексте Махаяны, элементом великого сострадания, соединенного с мудростью, которое видит потребности всех существ и действует соответственно.

Внешний круг колеса разделен на двенадцать частей, в каждой из которых – крохотное изображение. По часовой стрелке, начиная с верхнего изображения, они таковы:

1) слепец с тростью;

2) горшечник с гончарным кругом и горшками;

3) обезьяна, цепляющаяся за цветущее дерево;

4) лодка с четырьмя пассажирами, один из которых управляет рулем;

5) пустой дом с пятью окнами и дверью;

6) мужчина и женщина в объятиях друг друга;

7) мужчина со стрелой, пронзившей глаз;

8) женщина, предлагающая питье сидящему мужчине;

9) мужчина, рвущий плод с дерева;

10) беременная женщина;

11) женщина в родах;

12) человек, несущий труп на кладбище.

Все колесо держит ужасающая, демоническая фигура: ее лицо нависает над верхней частью колеса, когтистые руки и ступни охватывают стороны, а чешуйчатый, как у ящерицы, хвост извивается внизу. Это олицетворение непостоянства, и на голове у него – корона из пяти человеческих черепов, тантрический штрих, указывающий на коренное преображение. (Мы рассмотрим это ключевой аспект Тантры, когда будем говорить о символизме площадки для кремации и небесных девах).

Над колесом и справа от нее – фигура Будды Шакьямуни, парящего в небесах и простирающего руку, чтобы указать нам путь к Просветлению. Слева – полная луна, на которой угадывается фигура зайца.

Таково тибетское Колесо Жизни, как его издревле изображали на стенах храмов и монастырей, живописных свитках по всему Тибету и прилегающему региону Гималаев. Но что все это значит? Что касается этого, большей частью мы не можем это объяснить, – по крайней мере, символов. Главное для нас – просто смотреть на колесо, и не только на него, но и вглубь него, поскольку на самом деле Колесо Жизни – совсем не картинка. Это зеркало, в котором мы видим – что же еще? – себя. Вероятно, можно сказать, что Колесо Жизни составлено не из четырех концентрических кругов, а из четырех зеркал. Или можно сказать, что мы заглядываем в зеркало четырежды, и каждый раз все глубже заглядываем в себя, все лучше постигаем себя, все лучше осознаем. Колесо Жизни – своего рода магическое зеркало или хрустальный шар, в который мы можем всмотреться.

Так давайте всмотримся в это зеркало – не четырежды, а столько раз, сколько понадобится – и осмелимся увидеть в нем себя. Да, нам потребуется мужество. В первый раз заглянув в зеркало, мы увидим трех животных – петуха, змею и свинью. Обычно говорят, что они символизируют собой жадность, ненависть и неведение – яды, которые пропитывают наше собственное сердце. Но это объяснение слишком легко дается нам, это своего рода защитная попытка рационализации. Мы испытаем куда большее потрясение, если вглядимся в зеркало и увидим не человеческое лицо, как мы ожидали, а морду животного – птицы, рептилии или свиньи. Это мы, и, как бы неприятно нам ни было (а так и должно быть), мы должны постараться не отвести глаз. Это созерцание дает нам непосредственный опыт нашей животной природы. Мы видим, что мы не так уж человечны, не так уж цивилизованны, как нам казалось. Мы животные, мы звери. Именно это осознание – начало духовной жизни. Мы видим, каковы мы на самом глубинном уровне, мы принимаем себя и можем идти дальше.

Шаг вперед означает, что мы вглядываемся в зеркало еще раз: как только мы оправились от потрясения и узрели свою звериную суть, мы снова обращаем взор к зеркалу. На этот раз мы видим два пути, и один ведет нас вниз, а другой вверх, один полон света, а другой – тьмы. Перед нами две альтернативы – наверх или вниз. Да, все просто. Мы можем либо развиваться, либо деградировать. Выбор за нами. И этот выбор мы должны делать каждую минуту, в каждой ситуации, с которой сталкиваемся. Поднимемся ли мы или упадем? Пойдем ли по пути света или пути тьмы? Нам решать.

Если мы действительно решаемся обдуманно следовать пути света, следующий вопрос – как? Что нам делать, чтобы расти духовно? Каков следующий шаг? Это, безусловно, зависит от того, где мы находимся сейчас. Чтобы понять это, нам нужно посмотреть в зеркало в третий раз. В этот раз мы всматриваемся в один из шести миров – мир богов, мир асуров, мир голодных духов, мир мучимых существ, мир животных, мир людей. Другими словами, мы наблюдаем, где мы находимся в данный момент или данный период времени. Иногда, всмотревшись в зеркало, мы видим счастливое, мирное, радостное лицо – лицо бога. Иногда мы видим сердитое, агрессивное лицо асуры. Иногда мы видим голодный прищур, сжатые губы и выражение недовольства – это лицо голодного духа. Иногда мы видим жалкое, болезненное выражение того, кто испытывает адские мучения. Иногда мы видим длинное рыло, усы или острые клыки – это морда животного. А иногда это просто человеческое лицо. Но, что бы мы ни видели, мы видим себя.

Шесть секторов, на которые разделено Колесо Жизни, можно воспринимать буквально, как измерения существования, в которых перерождаются живые существа в результате своей кармы и живут, пока эта карма не истощится. Но это лишь половина истины, на которую указывает символ. Секторы можно также рассматривать как состояния ума, которые мы можем переживать здесь и сейчас, в ходе нашего обычного человеческого существования. Иногда наше ощущение этих состояний ума столь сильно, что мы словно на самом деле живем на небесах или в аду – или среди голодных духов. Другими словами, мы ощущаем их практически как состояния существования, а не состояния ума.

Если воспринимать это именно так, мир богов представляет собой счастливое состояние ума, состояние расслабления, довольства и покоя. В таком состоянии кажется, что все идет само собой, препятствий и проблем нет. Это состояние эстетического опыта и наслаждения искусством, а также медитации как глубокого сосредоточения или шаматхи, хотя и не как ощущения проникновения в реальность или випашьяны (випассаны на пали).

Напротив, мир асуров представляет собой агрессивное, состязательное состояние ума. Мы полны – даже слишком, возможно, – энергии, и вся она обращена вовне. Мы полны беспокойства, подозрительности, зависти. Как асуры сражаются за обладание деревом, исполняющим желания, в асуроподобном состоянии ума человек стремится все к более комфортному существованию, богатству и так далее. Это состояние неустанного эгоизма, состояние, в котором мы хотим стать лучше, превознестись над другими людьми, контролировать их и властвовать над ними.

Мир голодных духов – состояние невротического желания. Желание невротично, потому что оно ждет от своего объекта большего, чем может дать объект, или даже чего-то совершенного иного. Очевидный пример – невротическое стремление к пище. Иногда люди поглощают огромные количества еды, особенно сладостей, но на самом деле они нуждаются вовсе не в пище. Она замещает что-то еще – часто, как утверждают психологи, близость. Невротическое желание подобного рода часто присутствует в личных отношениях, особенно самых интимных – до такой степени, что в некоторых случаях два человека похожи на голодных духов, пытающихся поглотить друг друга.

Мир существ ада – это состояние острых мучений ума, невротической фрустрации, психического срыва или даже безумия. В этот мир можно попасть различными способами: из-за долгого отрицания естественных человеческих побуждений, внезапной тяжелой утраты, бессознательных конфликтов в уме, многих других условий и причин.

Мир животных представляет собой состояние потакания исключительно чувственным желаниям, состояние, в котором нас интересует лишь пища, секс и материальный комфорт, простые радости жизни. Когда эти нужды удовлетворены, мы мягки и кротки, но когда нам в них отказывают, мы становимся раздражительны и даже опасны.

И, наконец, мир человеческих существ – это состояние собственно человеческого сознания, в котором мы не испытываем ни экстаза, ни агонии, ни яростной жажды состязаться с кем-то, ни бездумной чувственности, ни невротических желаний. Это состояние, в котором мы осознаем себя и других людей, состояние, в котором мы удовлетворяем наши объективные человеческие потребности, но в то же самое время видим, что у них есть ограничения, состояние, в котором мы посвящаем себя духовному развитию. Мы называем его человеческим измерением, но на самом деле подлинная человечность – то, что доступно большинству «человеческих» существ лишь крайне редко, а, многим – и никогда.

В третий раз вглядевшись в зеркало, мы увидели, где мы находимся, бог ли мы сейчас или асура, голодный дух или существо ада, животное или человеческое существо. Увидев, кто мы есть, мы знаем, какой шаг нам предпринять – и это обращает нас к шести Буддам, появляющимся посреди шести измерений. Согласно учениям тибетского буддизма, эти Будды – проявления Авалокитешвары, Бодхисаттвы, который воплощает аспект сострадания в опыте Просветления. Каждый из шести Будд, как мы отмечали, держит особый объект, то, в чем нуждаются существа того мира, в котором он проявляется. Как мы видели, суть этого объекта намекает нам на то, как выйти из этого мира, этого состояния ума.

В мире богов белый Будда держит лютню, на которой он играет мелодию непостоянства. Это предполагает, что, если мы находимся в состоянии эстетического наслаждения, следующий шаг – напомнить себе о том, что это не продлится долго, и эстетическое удовольствие, как бы велико оно ни было, нельзя принимать за высшее блаженство Просветления. Хотя сейчас все идет очень хорошо, нам предстоит еще долгий путь. В буддийской традиции подчеркивается, что счастье может быть опасным и даже разрушительным. Если мы счастливы и довольны все время, если все дается нам легко и мы не встречаем проблем и препятствий на своем пути, мы погружаемся в самодовольство, благодушие и даже беспечность. Мы забываем, что мы смертны, что жизнь коротка, что время драгоценно. Это относится даже к удовольствию от медитации, не говоря уже о наслаждении изящными искусствами. Нам нужно перейти от высот мирского опыта к опыту запредельного.

Обратите внимание, что Будда не стоит посреди богов, читая лекцию о непостоянстве: он доносит свое послание, играя мелодию на лютне. Это не просто символическое понятие, если мы верим в историю об Асвагхоше, которому традиция приписывает ключевой текст под названием «Пробуждение веры в Махаяну». Будучи великим философом и духовным учителем, Асвагхоша также был великим музыкантом и путешествовал по современной ему Индии, играя на лютне^{2 «Пробуждение веры в Махаяну» – китайский труд пятого столетия школы Йогачара, шастра (комментарий), традиционно считающийся переводом с санскритского подлинника, написанного великим индийским ачарьей Асвагхошей, но впоследствии было доказано, что это работа китайского автора}. Китайский путешественник Хуань Цзян, проследовавший его путем несколькими веками позже, в седьмом веке нашей эры, отмечает в своем рассказе о временном пребывании в Индии, что о воздействии музыки Асвагхоши помнили все эти годы. Очевидно, когда люди слышали ее, они немедленно ощущали непостоянство вещей. Каким-то образом мелодия передавала послание о том, что все обусловленное не может принести удовлетворения, все мирские вещи нереальны и лишены самосущности, а единственная реальность – это нирвана. Просто послушав музыку Асвагхоши, люди обретали это непосредственное понимание. Музыка, которую исполняет белый Будда в измерении богов, действует так же. Она пробуждает тех, кто находится в этом безмятежном и самодовольном состоянии, заставляет их осознать более высокие истины и реальность не посредством философии, религии или интеллектуального обсуждения, а посредством музыки.

В мире асуров зеленый Будда размахивает пылающим мечом, мечом мудрости, запредельной мудрости – не интеллектуального знания, а духовного опыта проникновения в реальность. Это предполагает, что, находясь в состоянии состязательности и агрессивности, мы должны развить интеллектуальное проникновение в истину и реальность. Другими словами, битва переносится на интеллектуальный фронт. Но почему символ мудрости – меч? В своем эссе «Ненависть, любовь и Совершенная Мудрость» великий исследователь буддизма доктор Эдвард Конзе утверждает, что ненависть и мудрость сродни друг другу^{3 Это эссе было опубликовано в книге Конзе «Тридцать лет буддийских исследований», Кассирер, Лондон, 1967, с. 185-190}. Если вы ощущаете сильный гнев и ненависть, говорит он, вам будет довольно легко развить мудрость.

Поначалу эта мысль кажется странной, но подумав, мы понимаем ее смысл. Для ненависти характерно то, что она стремится разрушить ненавистный объект. Если вы ненавидите кого-то или что-то, вам хочется покончить с ними, стереть с лица земли, превратить в порошок, оставить от них мокрое место. Мы не всегда признаемся в этом себе, но именно этого мы и жаждем. А характерная черта запредельной мудрости – также разрушение: разрушение самого обусловленного существования, превращение в прах всего, что не является реальностью, не является истиной, не является состоянием Будды. Вот почему символ запредельной мудрости – ваджра, удар молнии, который сокрушает и сметает все препятствия.

Поэтому это родство между ненавистью и мудростью действительно существует, хотя первая совершенно безнравственна, а вторая в высшей мере нравственна. Стоит отметить, что горячий темперамент и высокоразвитый интеллект часто сопровождают друг друга, даже когда этот интеллект применяется по отношению к буддизму, который должен быть олицетворение бесстрастия. Ученые, занятые исследованиями буддизма, иногда обладают дурным нравом и довольно вспыльчивы, особенно в среде коллег, и примером тому – сам Конзе, известный не только необычайной ученостью и глубиной интеллектуального постижения, но и взрывным характером. Кажется, будто разрушительная сила, выплескивающаяся в ненависти, может быть обращена в интеллектуальное русло и использована как топливо для открытия и обнаружения истины.

Доктор Конзе отмечает, что традиция Совершенства Мудрости связана с Буддой Акшобхьей, называемым Невозмутимым, – одним из пяти архетипических Будд, с которыми мы встретимся позже. Утверждается, что Акшобхья – покровитель людей с преимущественно холерическим темпераментом. По-видимому, тантрическая традиция признает родство между ненавистью и мудростью. Кажется, что у человека, подобного асуре, есть естественная способность не только сражаться с богами, но и покорять саму истину, по крайней мере, интеллектуально, более действенно, чем другим людям, с которыми легче ужиться.

Но, несмотря на это, не стоит превращать в постоянную взаимозависимость чистое соответствие между двумя разными сферами, аспектом психологической обусловленности и аспектом реальности. Предположение о сходстве ненависти и мудрости берет начало с Буддхагхоши, великого комментатора Палийского канона, который жил в шестом веке нашей эры. Но на самом деле, насколько мы можем судить, он лишь говорил о том, что, как ненависть сосредоточивается на негативных аспектах вещей, так мудрость сосредоточивается на пороках обусловленного существования. Он проводит аналогию между ненавистью и мудростью, и ничего более. Другими словами, человек с критичным, интеллектуально агрессивным умом может обладать большим потенциалом для следования по пути мудрости, но без реальных действий он не ближе к подлинной мудрости, чем любой другой. Подобно этому, тот, кто испытывает сильную привязанность, не ближе к развитию подлинного сострадания, чем менее чувствительные люди, – если не предпримет шаги для реализации своего потенциала.

В мире голодных духов появляется красный Будда, который оделяет страдающих обитателей этого состояния существования едой и питьем, которые им под силу проглотить. Что это означает для нас в практическом ключе? Это означает, что, находясь в состоянии невротической одержимости, мы нуждаемся в том, чтобы сделать шаг назад и обрести точное, объективное понимание ситуации, что также означает, что мы должны вернуться в настоящий момент. Мы должны увидеть, что желаемый объект может дать нам, а что не может. Нам нужно также понять, чего мы на самом деле жаждем, откуда берется это желание. Осуществив это, мы можем либо удовлетворить наше желание должным образом, если это возможно, либо – если желание неуместно или неискусно – постараться избавиться от него.

Амрита или нектар, которыми дымчатый Будда наделяет существ ада, могут быть истолкованы двумя, довольно противоречивыми, способами. Очевидно, это означает, что, пребывая в состоянии сильного ментального страдания, мы должны просто получить передышку, облегчение и расслабление. Есть обстоятельства, в которых это лучшее, что мы можем сделать. Но на другом уровне смысла этот нектар более сложно принять, и смысл его более глубок. Амрита обычно переводится как «нектар» или «амброзия», но во многих буддийских текстах это синоним самого Просветления: амритапада, состояние нектара, бессмертия, вечное состояние. Это предполагает – и в некоторых случаях это звучит как жестокая насмешка, – что, находясь в гуще страданий, мы должны обрести Просветление. Но в этом есть смысл. Ведь больше нам ничего не остается. Все мирские надежды погребены. Все, что мы можем сделать, – рвануть к Просветлению. Мы как будто вновь наблюдаем странное сходство между необычайно негативным и необычайно позитивным состоянием – на этот раз между сильным страданием ума и возможностью высочайшего духовного достижения.

В мире животных синий Будда показывает животным книгу. Несомненно, это предполагает, что, если мы пребываем в состоянии варварства и дикости, следующий шаг – прийти к цивилизации, познакомить себя с искусствами и науками, с культурной жизнью человечества, поскольку все эти вещи совершенствуют нас. Трудно, если не невозможно, вступить из состояния варварства в жизнь, посвященную духовным достижениям. Это одна из причин, почему буддизм всегда был носителем культуры. Буддисты распространяли не только духовные учения, но и развитую индийскую культуру по всей Азии, поскольку эта утонченная, человечная культура служила основанием духовной жизни. Поэтому Бодхисаттва, идеальный буддист, представляется в текстах Махаяны совершенным в искусствах, науках и даже ремеслах, квинтэссенцией чего становится фигура Манджугхоши, великого Бодхисаттвы Мудрости, покровительствующего искусствам и наукам.

И, наконец, желтый Будда, который появляется в мире человеческих существ, держит чашу для подаяний и посох с тремя кольцами, знаки религиозного отшельничества и тем самым – всей духовной жизни. Тут все ясно: когда мы обнаруживаем себя в подлинно человеческом состоянии, нам нужно всем сердцем отдаться задаче духовного развития. Достигнув подлинно человеческого состояния, мы должны руководствоваться в жизни именно этим.

Присутствие разных Будд в каждом из измерений или состояний существования отсылает к тому, где лежит потенциал развития. Всегда есть куда двигаться. Одно из основополагающих учений буддизма, и в особенности буддизма Махаяны, заключается в том, что все живые существа могут обрести состояние Будды. На самом деле, если выйти за пределы мира времени и частностей явлений, все существа суть Будда, суть Просветленные. А во времени все существа способны – рано или поздно – достичь Просветления.

Но существа не в равной мере способны обрести Просветление в зависимости от своего текущего состояния. В китайской традиции Махаяны говорится, что некоторые люди наделены большим количеством «семян Будды», чем другие. Согласно этой традиции, есть три вида семян, три вида потенциальностей, в живых существах. Есть благие семена (иногда их называют красными семенами), плохие семена (их иногда называют черными) и семена Будды (желтые или золотые семена). Семена Будды – это потенциал духовного роста. Это различие между благими семенами и семенами Будды служит напоминанием, что благостность не всегда делает вас Буддой, хотя Будда не может быть дурным по определению. Все три вида семян присутствуют во всех существах всех шести измерений, но в различных и временами удивительных пропорциях.

В мире богов нет дурных семян. У богов нет потенциальности зла. Все мы знаем людей, что и мухи не обидят. Почти все семена в измерении богов благие, потому что боги действительно очень благостны – счастливы, святы, довольны, безмятежны, добры. Но, как ни удивительно, у них очень мало семян Будды – потенциал богов обрести Просветление очень мал.

Семена в мире асуров на две трети дурны, на одну треть благи, и лишь единственное семя – семя Будды. В мире голодных духов совсем нет благих семян, преобладают дурные, но и количество семян Будды довольно велико. Почти так же обстоит дело и с миром мучений, но там семян Будды даже больше. В мире животных очень мало благих семян (в конце концов, они редко бывают счастливы, по-видимому), преобладают дурные семена, но есть и немного семян Будды, примерно вдвое больше, чем благих семян. А в человеческом измерении все три вида семян присутствуют приблизительно в равной мере.

Некоторые из выводов, которые могут быть сделаны, вполне очевидны. Асуры – воинственные, состязательные люди – обладают самым малым потенциалом обретения состояния Будды. Если окружение заставляет вас постоянно соперничать – в крупном бизнесе, к примеру, или политике – кажется, что у вас очень мало возможностей для Просветления. Это не означает, что из духовной жизни должна устраняться любая состязательность. Состязательность может быть негативной и разрушительной, но она может быть и здоровой и позитивной. Можно использовать дух соревнования как средство заставить себя прикладывать больше духовных усилий, не чувствуя враждебности к человеку, с которым мы состязаемся. К примеру, вы можете соревноваться с другом в том, насколько постоянна ваша практика медитации. Но если ему удается рано вставать и медитировать чаще, чем вам, вы не чувствуете себя побежденным, потому что приложили все возможные усилия, а именно это и важно.

Однако состязательность асуров – прямая противоположность духовной жизни. Это не просто использование состязательности как игривого способа побудить себя к большим усилиям, цель здесь – победить, сразить, сокрушить другого. Это иногда случается даже с теми, что пытается вести духовную жизнь. Чаще всего это проявляется в нежелании сотрудничать, но может находить выражение и в болтовне и насмешках. Если мы осознаем, что уклоняемся от сотрудничества, нам нужно приложить усилия и охотнее соглашаться с желаниями других людей, не отстаивая упрямо свои взгляды по сущим пустякам. Самые яростные споры часто касаются банальных вещей – потому что вопрос, конечно, на самом деле не в том, делать то или это, а в том, что мне принципиально отстоять свою точку зрения, а не сдаться перед чужой. Хорошая практика – не спешить отстаивать ничего, кроме действительно принципиальных вопросов. Часто ситуация не стоит выеденного яйца, но элемент асуры в нашей природе подзуживает: «И почему я должен делать то, что он хочет? Почему всегда приходится соглашаться с ним?» Прислушаться к этому тихому шепотку – ошибка. В большинстве ситуаций лучше всего – чистосердечное и дружеское сотрудничество.

Печально осознавать, что у богов даже меньше возможности обрести Просветление, чем у голодных духов или существ ада. К несчастью, очень непросто обрести Просветление, находясь в состоянии незамутненного блаженства и удовольствия. Гораздо легче, хотя все же необычайно трудно, продвинуться духовно, находясь в состоянии сильного страдания. Страдание выступает как катализатор, оно заставляет нас быть осознаннее. Люди, столкнувшиеся с серьезной болезнью, изменениями тела и болью, переживающие сильное потрясение, часто обретают духовный опыт такой глубины и силы, которые не так легко обрести в более приятных обстоятельствах. В такие времена мы более чутки, более подвержены духовным влияниям. Речь, конечно, идет не о страдании, причиняемом самому себе: Будда явственно дает понять, что умерщвление плоти столь же далеко уводит нас со срединного пути, сколь и потакание ей, другая крайность.

Значит, жизнь в измерении богов ничего не дает нам с духовной точки зрения? Это просто трата времени? Не обязательно. Это сродни сну, а мы знаем, что сон – это не пустая трата времени, он необходим для здоровья и самого нашего существования. Если вы вели здоровую, положительную жизнь, время, проведенное в измерении богов для вас – отдых от мирского существования, возможность накопить и переварить опыт. Тогда, если совокупность искусных деяний стала причиной вашего перерождения в мире богов, вы можете обрести счастливое и хорошее человеческое перерождение (как тот, кто проснулся обновленным после доброго сна) и снова прикладывать благие духовные усилия. Но тогда, когда вы действительно находитесь в измерении богов, как и во сне, трудно (если не невозможно) вообще прикладывать усилия.

Довольство, безусловно, слишком легко становится самодовольством, и это главная ловушка жизни в небесном измерении. В «Драгоценном украшении Освобождения» тибетский учитель Гампопа говорит: «Как случилось, что мы еще не обрели состояние Будды? Причина в том, что люди, подобные нам, подпадают под власть четырех преград, посредством которых отдаляется достижение состояния Будды. Они таковы: привязанность к чувственным переживаниям в этой жизни, к чувственным удовольствиям этого мира, к самодовольству и к неведению относительно средств достижения состояния Будды»^{4 Гампопа, «Драгоценное украшение Освобождения», пер. Г. В. Гюнтера, Райдер, Лондон, 1970, с. 41}.

Попав в ловушку первой из преград, вы принимаете как должное, что мир в таком состоянии будет существовать всегда. Попав во вторую ловушку – принимая удовольствие как высочайшую ценность, – вы хватаетесь за сиюминутное удовольствие и забываете о долговременных интересах. В тисках третьей помехи, самодовольства, вы удовлетворены собой, а что может быть худшей преградой? Вы говорите: «У меня все хорошо, я счастлив, все идет прекрасно, я медитирую каждый день», – и утрачиваете ощущение неотложности по отношению к духовному развитию.

Крайне важно понимать, что эта преграда действительно существует. Утвердившись на духовном пути, медитируя, посещая ретриты и общаясь с людьми, разделяющими ваши ценности, вы естественно и справедливо чувствуете, что вам очень нравится текущее состояние дел. Но это время сказать себе: «Я должен остерегаться самодовольства. Я должен идти вперед». Продолжайте задаваться вопросом о том, помогает ли ваша ситуация продолжать расти духовно.

В то же самое время нельзя преодолеть самодовольство, просто усложняя себе жизнь. Можно самодовольно радоваться и тому, что вы – человек, которому приходится много бороться и прикладывать усилия в жизни. Вы не обязательно растете, если страдаете, особенно если вы вполне довольны собой, потому что всегда с чем-то боретесь. Поэтому, хотя обычно люди, склонные к жадности, легче поддаются на уловку самодовольства, чем склонные к ненависти, вторые тоже, так или иначе, становятся его жертвой.

Если учение о семенах имеет смысл, во имя духовного продвижения лучшее для нас – стремиться к перерождению в человеческом измерении, где «слиты радость и беда», как говорит Блейк. Но и это нелегко. В «Дхаммападе» Будда говорит: «Трудно обрести человеческое состояние»^{5 «Дхаммапада» (перевод Сангхракшиты), Вайндхорс Пабликейшнз, Бирмингем, 2001, строфа 182}. Это утверждение можно истолковать двояко, традиционно и более современно. Традиционно утверждается, что обрести человеческое рождение трудно в буквальном смысле слова, и это воззрение иллюстрируется посредством сравнения. Говорится, что шанс родиться человеком столь же ничтожен, как и шансы слепой черепахи, поднимающейся со дна океана лишь раз в сто лет, продеть голову в деревянное ярмо, плавающее на его поверхности^{6 «Мадджхима-никая, 129, 24 («Балапандита-сутта»), а также в других источниках}.

Вероятно, это не стоит воспринимать буквально. Без сомнения, статистическая вероятность того, что живое существо переродится человеком, крайне мала, учитывая, сколько миллиардов насекомых, рыб и других существ есть вокруг нас – в этом смысле человеческое рождение действительно большая редкость. Но вряд ли те, что рождались людьми в предыдущих существованиях, не переродятся людьми. Обращаясь к этому представлению о том, что достичь человеческого состояния очень трудно, полезнее задаться вопросом, что действительно значит быть человеком. Это приводит нас к более современному истолкованию данного утверждения. Каково человеческое состояние? Непременно ли вы человек, если напоминаете высших обезьян? Кто есть человек?

Если мы говорим о рождении человеком, мы относимся к человеческому бытию с точки зрения обычной биологии. Но если речь идет об обретении человеческого состояния, это предполагает, что недостаточно быть человеком лишь в биологическом смысле. Нужно развить определенные качества, чтобы считаться человеческим существом. Процесс становления в качестве человека заключается в полном развитии таких качеств, как самосознание, эмоциональная позитивность, ответственность, верность и способность к сотрудничеству. Так что стать человеком не так уж легко, человеческое состояние, как говорит Будда, «труднодостижимо».

Мы должны задуматься о смысле этого учения о зернах. В нем говорится не о том, сколько буквально красных, черных и желтых зерен есть в животном, человеке и так далее. Его не стоит воспринимать научно. Это просто напоминание о том, что мы, люди, обладаем огромными возможностями для духовного развития и, следовательно, должны стараться развивать данный нам потенциал. Воспринимаем ли мы шесть уделов существования буквально или вмещаем их в человеческую жизнь, это учение должно вдохновлять нас, напоминать нам, что всегда есть возможность обрести Просветление. Если вы человек, а не существо в человеческом обличье, этот потенциал больше. Но даже если ваш ум полон адских мучений или жажды, даже если вы невротичны или агрессивны, потенциал духовного развития все же присутствует – вы можете идти вперед. Пока вы человек, в вас есть семя Будды.

В третий раз пристально вглядевшись в зеркало, мы увидели, каковы мы, каково наше состояние ума, какой шаг нам стоит предпринять. Теперь мы должны снова вглядеться в зеркало. На этот раз мы видим картины, изображенные у обода Колеса Жизни: старика-слепца с его тростью, горшечника с кругом и горшками, обезьяну, карабкающуюся на цветущее дерево и так далее. Это двенадцать нидан или звеньев, которые показывают, как все происходит, как мы переходим из одного состояния существования в другое, одного состояния ума в другое. Это процесс, который я назвал реактивным умом. И видя его, действительно узрев его, мы освобождаемся от него. Мы узрели реактивный ум и вышли за его пределы. И через некоторое время мы снова смотрим в зеркало.

На этот раз мы видим монстра, в чьих когтях крепко зажато колесо. Мы встречаемся лицом к лицу со смертью, с фактом вселенского, космического непостоянства. Мы видим, что обусловленное существование – то есть существование, которое возникает в зависимости от причин и условий – не только непостоянно, но и, в конечном счете, нереально. Но в то же самое время мы видим в глубинах нереальности обусловленного существования, как жемчужину, сияющую на дне моря, реальность, абсолютную, окончательную реальность. На самом деле, она неотделима от нереального, но составляет иное его измерение.

Когда мы еще раз всматриваемся в зеркало, мы видим Будду – на этот раз не в углу картины, а в самой гуще происходящего. Мы видим, короче говоря, само Просветление. В терминах Дзен это наш изначальный лик. Мы непосредственно ощущаем, каковы мы действительно, в своей сути, в глубинах нашего существования. А затем мы видим Бодхисаттву. Именно это символизирует заяц в полной луне – Бодхисаттву, Будду в одной из его предыдущих жизней. Согласно традиционным историям-джатакам, будущий Будда переродился как заяц и пожертвовал свое тело огню, чтобы стать мясом для голодного гостя. Как часто случается в подобных легендах, этот гость оказался переодетым царем – на этот раз Индрой, царем богов. Он вернул зайца к жизни и поместил его изображение на полной луне как вечное свидетельство духа щедрости и самопожертвования^{7 Джатака, 316}. Вот почему, согласно индийской легенде, вы видите зайца на луне (а не лунного человечка, как мы считаем на Западе) и в наши дни. Каждый раз этот заяц напоминает вам о щедрости самопожертвовании Бодхисаттвы.

Бодхисаттва не представляет собой лишь одну личность. Видеть Бодхисаттву – значит узреть дух Просветления в движении космоса и свое участие в этом труде. Видя Будду, наш изначальный лик, вне времени, мы видим, что тот же принцип Будды работает во времени, посредством времени, в деятельности Бодхисаттвы.

Последний раз взглянув в зеркало, мы вообще ничего не видим. Само зеркало исчезает. Нечего видеть и некому видеть. И в то же время таинственным образом все зримо. Все слышимо. Все понимаемо. Все постигаемо. Символизм тибетского Колеса Жизни стал запредельным – и полным.

Тантрическая ступа

Будда Гаутама, основатель духовной традиции, ныне известной как буддизм, жил в Индии примерно 2500 лет назад. Тем не менее, мы знаем о нем достаточно много – о событиях его жизни и о характере самого человека. Сохранились многотомные записи его учений. Также нам известны многочисленные описания людей, на которых он повлиял своим примером за сорок пять лет проповедей: мужчин и женщин, которые составили раннебуддийское монашеское сообщество, и его последователей-мирян – царей, аристократов, продавцов гирлянд, трубочистов, мусорщиков, купцов, торговцев и священников.

Из этих записей мы можем узнать многое о том, как люди реагировали на Будду – и на его учения и на тот факт, что где-то на дорогах Индии каждый день можно встретить Просветленного. Некоторых это очень впечатляло, их охватывала радость, что рядом с ними по земле ходит во плоти Просветленное человеческое существо. Но были и другие, которым такая идея вовсе не была по душе, кто отказывался видеть в Будде Будду. Пока одни считали его Просветленным, другие видели в нем всего-навсего человека, которому довелось покинуть свой дом, клан Шакья, и стать бродячим проповедником. Некоторые считали его просто еще одним духовным учителем, некоторые – просто добрым человеком, некоторые – великим йогом, некоторые – кудесником, а довольно многие критиковали и поносили его, считая печально известным возмутителем спокойствия. Из писаний нам известно, что все эти мнения о Будде существовали среди его современников.

У нас есть также довольно много информации о культурных условиях, которые преобладали в северо-восточной Индии того времени. Очевидно, что во времена Будды формы государственного устройства в целом поменялись с республиканских на монархические. Социальные условия, расслоение общества на систему каст и так далее, хорошо описаны в документах. Нам также известно, в каких экономических условиях находилась страна: какая велась торговля, кем и где. По-видимому, торговые связи простирались до самой Вавилонии, а, возможно, и еще дальше. Все это нам известно.

Но, что касается жизни Будды, больше всего нам известно о двух ее эпизодах. Первый – это, конечно, обретение им Просветления, когда в возрасте тридцати пяти лет высшая реальность вещей наконец открылась ему в медитации. Что касается второго, то это паранирвана, его окончательный уход, отделение этого высочайшего опыта Просветления от физического тела, в котором и даже посредством которого этот опыт был получен. На самом деле, паранирване посвящен отдельный, внушительный текст, «писание о великой немощи», которое существует в нескольких версиях (палийская версия озаглавлена «Махапариниббана-сутта», а санскритская – «Махапаринирвана-сутра»). Этот великий труд включает детальное, очень связное описание последних нескольких месяцев жизни Будды^{8 «Махапариниббана-сутта» (пали) – единственное детальное описание последних месяцев жизни Будды, см. «Длинные проповеди Будды», пер. Мориса Уолша, с. 231-277. В «Махарапанирвана-сутре» смерть Будды вообще не описывается, она главным образом посвящена длинным толкованиям учения. См. Сангхаракшита, «Вечное наследие», Тарпа, Лондон, 1985, с. 237-248}. Она следует за ним шаг за шагом, говоря, куда он пошел, кого он встретил, какие учения и как дал. Это благоговейный и трогательный рассказ, кульминацией которого стало явление, которое, как считалось, обладало глубоким смыслом.

В одном месте текста (в данном случае – палийской «Махапариниббана-сутты») о смысле этого события говорится особо. Будде и его спутнику Ананде подносят в дар золототканые одеяния, но лик Будды столь ярок, что затмевает блеск этих новых одеяний. Тогда Будда объясняет, что лишь дважды во время Будды его тело испускает столь яркий свет: когда он обретает Просветление и когда он близок к вхождению в паранирвану. Символизм этой истории очевиден: паранирвана сопоставима по значимости лишь с самим Просветлением.

Почему так происходит? Кажется, что для самого Будды в этом не было ничего столь уж особенного. Для него это представляло собой лишь «сбрасывание» физического тела – его опыт оставался тем же. (С философской точки зрения это, безусловно, не такой простой вопрос, но мы не будем вдаваться в детали.) Однако для его учеников дело обстояло совсем иначе. Когда Будда обрел Просветление, никого не было рядом, не было свидетелей его Просветления – по крайней мере, тексты о таких свидетелях не упоминают, кроме, возможно, девов. Но, несомненно, множество людей присутствовало при его паранирване. Возможно, уже сам этот факт имеет особое значение – не с точки зрения Будды, а для других людей. Или, возможно, паранирване придавалось столь большое значение, потому что она ассоциировалась со смертью. Она показывала, что даже Просветленному придется умереть, как самому обычному человеку.

Давайте же проследим за Буддой в этом его последнем путешествии. К тому времени, когда он приблизился к нему, он был уже восьмидесятилетним старцем. Он прожил долгую, полную событий жизнь и знал, что вскоре умрет, знал, что Просветление не избавляет его от общего проклятия человечества. И все же, будучи Буддой, он оставался совершенно спокойным и беспристрастным. Он, несомненно, знал, когда точно умрет, и просто думал: «Что мне лучше всего сделать за то короткое время, что мне осталось?» Говорится, что он подумал, что негоже ему достичь паранирваны, не простившись с друзьями и учениками, не дав им последних кратких увещеваний и наставлений.

Сопровождаемый лишь Анандой, Будда провел «ретрит сезона дождей», период во время дождливой поры, когда в силу необходимости монах остается в укрытии, медитируя или спокойно общаясь с друзьями. Затем два друга отправились в долгое путешествие по северо-восточной Индии, и, как повествует сутра, история медленно двигалась к возвышенному и трогательному последнему эпизоду. Мы видим, как Будда и Ананда прибывают в место, известное как Кушинагар – всего в нескольких милях от нынешней непальской границы – и отправляются в рощу деревьев сал. Деревья сал очень красивы – у них длинные, прямые, гладкие стволы, несколько коротких ветвей и прекрасные бледно-зеленые листья. Эта роща принадлежала республиканскому племени Малла, которое было хорошо знакомо Будде, поскольку многие его ученики и последователи были членами этого племени.

К этому моменту Будда уже очень устал. Он шел пешком, возможно, каждый день, в течение многих месяцев, и совсем не берег себя, растягивая последние крохи энергии, посещая друзей и последователей, говоря с ними, даруя им последние наставления. Будучи столь уставшим, он просит Ананду приготовить ему ложе между двумя саловыми деревьями, и Ананда снимает верхнее, довольно толстое одеяние, и устраивает из него грубое ложе на каменном возвышении под деревьями. Здесь Будда и ложится. Затем, согласно, «Махапариниббана-сутте», случается чудо. В это время года саловые деревья не цветут, но внезапно на них распускаются цветы. И цветы – прекрасные белоснежные цветы, огромные, в великом множестве – осыпают тело Будды. Деревья словно подносят эти цветы, поклоняясь ему, будто сама природа решает почтить Будду перед его уходом. И не только: с облаков разносятся небесные ароматы ладана, звучит неземная музыка богов и богинь, и воздух наполняется прекрасными звуками и запахами в знак почитания Будды. Но Будду, по-видимому, совсем не прельщают все эти чудеса – можно даже предположить, что за сорок пять лет он порядком от них устал. Он просто смотрит вверх и говорит Ананде, что все это – белые цветы, благовония, падающие с неба, райская музыка – на самом деле не составляет поклонение Будде. «Тот, кто будет поклоняться мне, – говорит он, – пусть следует моему учению. Это истинное поклонение».

Спустя некоторое время Ананда задает вопрос. Это практический вопрос – он практичный человек и не может не думать наперед. Он спрашивает: «Владыка, когда ты умрешь, когда достигнешь паринирваны, что делать с твоим телом?» Будда говорит: «Ананда, не заботься об этом. Продолжай духовную практику, это гораздо более важно». Он говорит, что есть верные последователи-миряне, которые займутся его физическими останками. Это пример беспристрастия и даже строгости Будды. Он не потерпит сентиментальности, ни на мгновение не допустит, чтобы тот, кто посвятил себя пути духовного развития, отвлечется от того, что на самом деле важно.

Но Ананде, который еще не обрел полного Просветления, очень трудно принять столь отрешенное отношение. На самом деле, он очень опечален тем, что Будда вскоре покинет этот мир, – столь опечален, что в этот момент он не в силах оставаться с ним рядом. Он уходит в дом неподалеку и, опершись на косяк, рыдая, говорит себе: «Мне еще столь многому нужно научиться, а мой учитель, который был столь добр ко мне, скоро уйдет».

Тем не менее, прибывают другие ученики и собираются вокруг Будды. Будда замечает, что Ананда, что совсем на него не похоже, отсутствует, и спрашивает, где он. Услышав, что Ананда ушел потому, что очень опечален, Будда просит позвать его, и один из учеников приводит его за руку к Будде. Будда утешает его такими словами: «Ананда, не сожалей, что ты еще не обрел полного Просветления. Ты обретешь его, и очень скоро. Вскоре после моей паранирваны и ты обретешь совершенное Просветление». Затем, обратившись к другим ученикам, Будда восхваляет Ананду за все его превосходные качества, и особенно – за такт, с которым он всегда обращался с посетителями.

Уже середина ночи, и все понимают, что до ухода Будды остается лишь несколько часов. Все сидят вокруг, тихо и благоговейно, в саловой роще Малла, ожидая паранирваны. Затем, посреди тишины и благоговения, появляется неожиданный посетитель. Кажется, Будда не может даже умереть спокойно. Ананда приветствует пришедшего: «Будда вскоре покинет нас. Ты не можешь встретиться с ним, уже слишком поздно». Но Будда слышит эти слова и говорит: «Ананда, пусть подойдет. Это простой, прямой человек, и как только я объясню ему истину, он поймет. Пусть подойдет». И человек – известный как странник Субхадра – становится последним учеником Будды, знавшим его лично. Он подходит к нему и, кратко поговорив с Буддой, обретает духовное озарение.

Теперь, наконец, уход Будды близок. Поднявшись, он дает последние наставления ученикам. Особенно он настаивает на том, чтобы они не теряли учителя. Он оставляет учителя с ними, говорит он, – учителя, что будет с ними всегда. Этим учителем будет Дхарма, истина, преподанная им. Другими словами, Будда духовно присутствует в своем учении. Если вы встретились с Дхармой, вы встретились с самим Буддой. И, наконец, он напоминает, что все вещи непостоянны. Все вещи, все существа, даже Будды, преходящи. Все рано или поздно уплывет вдаль, подобно водам великой реки. Он призывает их бодрствовать в его истине и не впадать в сон. А затем он входит в состояние глубокой медитации, в котором и наступает паранирвана.

Однако на этом «Махапариниббана-сутта» вовсе не заканчивается. Будда уходит, и его тело остается под двумя саловыми деревьями. Те его ученики, что еще не обрели Просветление, очень опечалены, они стенают и плачут, но Просветленные просто спокойно сидят у тела, и их ум не тревожит даже окончательный уход Будды. Они сидят там, и проходят часы, и наступает рассвет. Маллы, в чьей саловой роще это происходит, слышат новости об уходе Будды, и на протяжении следующих нескольких часов и дней готовят его тело к кремации с царскими почестями. Когда тело полностью поглощает огонь, они разыскивают среди пепла и собирают фрагменты костей, запечатывая их в золотой сосуд. А затем они поклоняются останкам в этом сосуде, поднося им цветы, благовония и благодарственные гимны.

Отовсюду прибывают гонцы от царей, народов и племен, и все они требуют отдать им часть останков Будды. Но маллы не готовы расстаться с ними и говорят: «Будда почил на нашей территории, и останки принадлежат нам». Различные племена требуют своей доли останков, и почти разражается ссора. Но находится мудрец, который решает поговорить с представителями всех этих царей и племен, и убеждает их, сколько недостойно то, что они почти дошли до насилия в таком священном вопросе. В конце концов, все соглашаются разделить реликвии, золотой сосуд открывают, и останки почтительно делят на восемь равных частей. Все остаются довольны. Они забирают свою часть реликвий в свои уделы и с великими почестями устраивают для них алтари, сгребая над ними, в избранном месте, огромные горы земли. Эти горы впоследствии стали известны как ступы.

Таково начало традиции, которая стала одной из самых примечательных черт буддийской жизни и культуры во всем буддийском мире. Ступы известны по всей Азии, везде, где развивалась история самого буддизма. Где бы ни распространялся буддизм, появлялись и ступы, ставшие самым важным и повсеместным из визуальных воплощений буддизма. Этот факт может показаться удивительным. Когда мы думаем о буддийском искусстве, первое, что приходит на ум, – скорее всего, изображение Будды. Но ступа – более древний символ, вероятно, более характерный для буддизма. Образ Будды появился в Индии спустя долгое время после паранирваны. На самом деле, ранние буддисты в целом были против изображений Будды. В конце концов, в своей сути Будда – воплощение неуловимой реальности. Как изобразить это? Как передать этот опыт? Конечно, не изобразив человеческое тело материальными средствами. Более того, сам Будда говорил, что люди не могут узреть его, не могут истинно понять его, даже во время жизни, потому что его природа столь глубока и необъятна. Вопрос о природе Будды после смерти – а с этим вопросом особо обращались к Будде разные люди несколько раз – еще более труднодоступен. Он – одна из «невыразимых вещей», то, о чем нельзя сказать ничего ни словами, ни любыми художественными средствами. Поэтому несколько столетий после паранирваны Будды изображений Будды не делалось.

Но ступы появились в первые дни после паранирваны; в каком-то смысле они существовали еще до времени Будды. В древней Индии, а также во многих частях мира в так называемый героический век существовал обычай после смерти великого человека возводить земляную насыпь над его останками. Древние греки чтили так погибших героев, а древние бритты насыпали землю над останками в виде длинных или круглых курганов, которые все еще можно видеть во многих частях Англии. Именно потому, что в Индии существовал обычай чтить память умерших царей таким образом, последователи Будды воздвигли ступы над останками Будды. После смерти Будды они склонились перед ним, как перед великим царем. На самом деле, именно им они и считали Будду – не земным царем, а царем духовного мира, царем истины, Дхармараджей (это слово на самом деле стало одним из титулов Будды).

Согласно индийской традиции, сохраненной в тибетских источниках, вопрос о постройке монумента над останками Будды после его смерти обсуждался еще при жизни Будды. История гласит, что ученики пришли к нему и спросили, какой памятник лучше воздвигнуть. Видимо, Будда ответил что-то в дзенском стиле. Он не сказал ничего, он просто показал, чего он хочет. Он был одет, как обычно, в три робы – одна вокруг груди, другая на плече, а еще одно, толстое одеяние, он использовал, чтобы укрыться им ночью или плащ во время путешествия. Он снял верхнее одеяние и сложил его вчетверо, а затем опять вчетверо, сделав грубый куб из материи. Затем он взял чашу для подаяний, скорее всего, черную, лакированную, и, перевернув, поставил ее сверху сложенного одеяния: «Сделайте ступу вот так». И именно такими стали очертания ранних форм ступы – куб с полусферой сверху.

На протяжении столетий ступа усложнялась. На самом деле, она стала очень сложной конструкцией с архитектурной, художественной и смысловой точки зрения. Со временем, развиваясь на протяжении нескольких столетий не только в Индии, но и в Шри-ланке, Бирме, Тибете, Китае и Японии, она стала трехмерным символом самого учения Будды, так что рассказать историю ступы – значит, по сути, рассказать историю буддизма.

Ступа так усложнилась частично в силу того, что она последовательно включала в себя разные символы. Довольно рано в истории индийской ступы полусфера стала окружаться структурой, напоминающей ящик (иногда с перилами), что, вероятно, напоминало добуддийский браминский жертвенник. Это строение, в свою очередь, прикрыли в знак почтения церемониальным зонтом – на самом деле, несколькими зонтами, один поверх другого: иногда их три, иногда девять, а иногда тринадцать. Эти зонты символизировали собой древо жизни, космическое древо, под ветвями которого, согласно некоторым историям, Будда сидел в ночь своего Просветления. А зонтик из тринадцати частей, который можно найти на вершинах ступ на финальном этапе их развития, символизирует тринадцать этапов духовного пути, которые проходит Будда, двигаясь к высочайшему Просветлению.

Пока в символизме ступы нет ничего тантрического – у нее долгая нетантрическая история. Однако особые тантрические элементы были включены в ступу на тантрической фазе развития буддизма в Индии, и именно они нас интересуют. Мы сосредоточимся на трех символических особенностях ступы, которые отражают три главные черты тантрического пути к Просветлению, – пяти элементах, сосуде посвящения и огненной капле.

Первые четыре из пяти элементов – земли, воды, огня, воздуха и пространства – составляют так называемую материальную вселенную. Во всех буддийских школах эти так называемые материальные элементы известны как рупа, а она, в свою очередь – как первая из пяти скандх, пяти совокупностей или охапок, на которые Будда разделил в анализе все обусловленное или феноменальное существование (остальные скандхи – ведана или ощущение, самджня или восприятие, самскары или волевые акты и виджняна или сознание).

Ранние переводчики буддийских текстов на западные языки, прокладывая себе путь в незнакомом образе мышления, с которым они встретились, переводили рупу, когда это слово встречалось им, будь то на санскрите или пали, как «материя» – материя в противовес уму. Но это было заблуждением. Рупа буквально означает «форма» (хотя и этот перевод может нас запутать) и относится к тому, что доктор Гюнтер называет «объективным содержанием воспринимаемой ситуации»^{9 Г. В. Гюнтер, «Философия и психология Абхидхармы», Шамбала, Беркли, 1976, с. 146}. Мы говорим о «получении опыта», но более точно говорить, что есть ситуация, в которой происходит восприятие. Когда мы воспринимаем нечто – видим цветок или слышим мелодию, – мы можем выделить два элемента в ситуации восприятия. Прежде всего, есть то, что мы сами в нее привносим: ощущения, передаваемые посредством органов чувств, и эмоции, приятные или неприятные, возникающие как результат. Но в этой ситуации восприятия есть и то, что не привнесено нами, нечто, чтомы ощущаем, к чему имеет отношение ситуация восприятия. Это нечто, неизвестное и неопределимое – объективное содержание этой ситуации восприятия или этого опыта. Именно это буддизм называет рупой. Следовательно, рупа– это не материя в отличие от ума. На самом деле, в буддизме нет дуализма сознания и материи, и менее всего он присущ Тантре.

Рупа ощущается несколькими способами – то есть воспринимается как обладающая определенными качествами. Она воспринимается: как плотная и твердая, жидкая и способная к сцеплению, обладающая определенной температурой, легкая и движущаяся. Эти четыре качества символизируются в буддийской традиции элементами земли, воды, огня и воздуха. Здесь элементы – действительно символы, а не вещи. Земля – это не груда камней, вода – не то, что течет из крана. Скорее, то, что воспринимается как твердое и плотное, символизируется землей, жидкое и текучее – водой, обладающее определенной температурой – огнем, а обладающее легкостью и летучестью – воздухом.

Эти четыре качества известны как махабхуты. Слово означает великий элемент или первоэлемент, и эти четыре элемента – основа других, вторичных элементов рупы. Но есть и другие интерпретации термина, отсылающие к иным важным аспектам буддийской мысли. Иногда махабхута имеет отношение к великому магическому превращению или волшебству, которое совершает фокусник, когда заставляет вас видеть вместо одной вещи другую. К примеру, трюкач, на первый взгляд, превращает глину в золото: но суть в том, что то, что вы видите как золото, на деле остается глиной. Точно так же мы воспринимаем рупу: мы сталкиваемся с ощущением сопротивленя и называем это землей, но мы не знаем, каков элемент земли сам по себе, и не можем этого знать.

Махабхута также означает «огромный призрак», какой-то ужасный злой дух. Индийская мифология рассказывает об ужасном призраке в женском обличье под названием якшини, который однажды ночью появляется как прекрасная девушка. Вам неизвестно, что это призрак, который проглотит вас на следующее утро, вы видите лишь красавицу и не догадываетесь, какая ужасная реальность скрыта за ней. Этот довольно зловещий пример также указывает на истину о том, что мы совсем не знаем, что такое рупа сама по себе. Мы не ощущаем ее напрямую. Мы лишь переживаем ее как четыре первоэлемента, четыре основополагающих качества, посредством наших органов чувств.

А что насчет пятого элемента – пространства? Пространство – это то, что вмещает остальные четыре элемента. Это дает возможность существовать земле, воде, огню и воздуху, обеспечивает существование всей материальной вселенной. Поэтому в индийской мысли пространство считается более реальным или абсолютным, чем четыре остальных элемента. Слово, которое здесь переводится как «пространство», обозначается санскритским термином акаша, который происходит от корня «каш», означающего «сиять». Есть свет, который не является светом солнца, луны и звезд. Это свет, который озаряет бардо, промежуточное состояние, которое мы испытываем после смерти, согласно «Тибетской книге мертвых». Это свет, который пронизывает астральный мир, мир, населяемый астральным телом (тонким эквивалентом физического тела). Акаша обозначает пространство в этом смысле, озаренное подобным светом. Эти пространство и свет нераздельны: пространство – это свет, а свет – это пространство.

У всех нас есть некоторое непосредственное переживание акаши. Когда вы видите объект мысленным взором, он занимает пространство, но не ньютоновское пространство – так какое же пространство он занимает? Лама Говинда говорит, что внутренние зрительные переживания имеют место во внутреннем, воображаемом пространстве. Это акаша– не то пространство, которое пришлось провозгласить Ньютону, чтобы продолжить свои объяснения естественных явлений, а пространство, ощущаемое на высших уровнях сознания. Это на самом деле различие не между двумя видами пространства, а между двумя уровнями реальности. Когда мы принимаем это представление о воображаемом пространстве, мы начинаем видеть, что «вещи», которые мы обычно воспринимаем как «внешние», возможно, не столь уж внешние, их существование не столь уж конкретно, как нам всегда казалось.

Идея о пяти элементах лежит в самой основе буддизма, но она может показаться несколько абстрактной, и, вероятно, именно такой она казалась практикам Тантры. В любом случае, они разработали гораздо более конкретный способ выражения символизма элементов, связав с каждым из них особый цвет и особую геометрическую форму. Земля связана с желтым цветом и формой куба. Вода ассоциируется с белым цветом и сферой или полусферой. Огонь ассоциируется, естественно, с красным цветом и формой конуса. Воздух ассоциируется с бледно-зеленым цветом, а также с полусферой, повернутой плоской стороной наверх, что очертаниями напоминает пустую чашу. А пространство связано с золотой или радужной пылающей каплей.

Придя к подобным соответствиям, Тантра включила символизм пяти элементов в структуру ступы, поместив геометрические формы – куб, сферу, конус, перевернутую полусферу и пылающую каплю – друг на друга. На самом деле, Тантра не только включила пять элементов в структуру ступы, она стала считать, что ступа, по сути, состоит из них, составлена из них. Ступа стала рассматриваться как архетипический символ всей материальной вселенной, всего космоса, существующего в пространстве.

Но символизм пяти элементов и самой ступы обладает еще более глубоким тантрическим смыслом. Порядок, в котором сочетаются эти геометрические формы, не является произвольным. Они выстроены в соответствии с увеличивающейся тонкостью элементов, которые они символизируют, от самого плотного внизу до самого тонкого наверху. Тантрические мудрецы видели в этом отражение не только природы материальной вселенной, но и природы ментального мира, у которого были свои уровни, начиная с грубых и кончая тонкими. Следовательно, состояния сознания также стали символизироваться пятью элементами, и ступа стала символом не только внешнего, но и внутреннего мира – мира ума, мира последовательно возвышающихся уровней сознания, последовательно возвышающихся состояний в трансформации психодуховной энергии.

В этом мире психодуховной энергии земля символизирует статическую энергию – энергию, которая скорее потенциальна, нежели актуальна, возможно, даже заблокирована. Многим из нас, к несчастью, это состояние слишком хорошо знакомо. Именно так большинство людей живут все время. Вы ощущаете, что где-то в глубине вас есть энергия, но она не находит выхода, не находит пути для выражения себя. Она заблокирована, зажата, закрыта столь давно, что не может выйти наружу. У некоторых людей это длится годами. Энергия сгущается до тех пор, пока не становится твердой, плотной, холодной грудой, и человек оказывается все более и более жестким. Время от времени наступает взрыв, и частицы камня разлетаются во всех направлениях. Но это мало что меняет – энергия не становится доступнее, чем раньше. Немногие оказываются в настолько тяжелом положении, и все же большинство из нас использует лишь малую долю энергии, которой мы обладаем или из которой мы, вернее, состоим. Каждое человеческое существо, по сути, сделано из энергии. Но эта энергия слишком часто потенциальна, а не реальна. Это состояние земли.

Состояние, символизируемое водой, несколько свободнее, несколько более раскрепощено. В отличие от земли, вода движется, она текуча – по крайней мере, она течет вниз, поскольку вверх она может течь лишь под давлением, хотя может течь назад и вперед на одном и том же уровне, как морские волны. Состояние ума, символизируемое водой, подобно этому: наша энергия может двигаться, но вскоре она возвращается, чередуя приливы и отливы. Она колеблется между крайностями – любовью и ненавистью, влечением и отторжением, надеждой и страхом, удовольствием и болью. Энергия свободна, но лишь в ограниченных пределах. Она сводится к узкому кругу интересов, узкой сфере деятельности, как коза на привязи. Это состояние воды – энергия освобождается лишь частично.

Огонь символизирует энергию, движущуюся вверх. Теперь действительно что-то происходит: энергия выплескивается, освобождается в еще большем количестве. В результате уровень существования и сознания в целом неуклонно повышается, и мы испытываем всепоглощающую радость, экстаз, блаженство. Когда происходит подобное – когда пылает огонь, и энергия стремится вверх, – устраняются конфликты ума и преодолеваются проблемы, которые становятся подобны сновидениям, дыму, что может развеять ветер. Состояние огня – это также состояние постоянного творчества, краткое, слишком мимолетное состояние творца и мистика, выходящих за свои пределы.

Может показаться, что дальше пути нет. Но нам еще нужно обратиться к элементу воздуха. Воздух также символизирует энергию, энергию, которая движется не только вверх, но и во всех направлениях. Она как бы распространяется из центральной точки, как свет и жар – во все стороны от солнца. Предела нет. Энергия одновременно движется во всех направлениях, ей нет конца. И, более того, есть энергия, представленная элементом пространства. Но это состояние невыразимо словами, почти запредельно мысли. Мы растворяемся в ином измерении.

Таковы пять элементов в этом психодуховном смысле, последовательных этапов трансформации психодуховной энергии, символом которых является тантрическая ступа. Мы можем получить представление об этом процессе освобождения, исследовав аналогию с физическим опытом освобождения более детально. Состояние земли, можно сказать, подобно состоянию человека, связанного по рукам и ногам. Вы не можете двигаться, не можете пошевелиться. Вы не можете двинуть и кончиком пальца. Может, ваши глаза тоже завязаны, и вы не в силах даже моргнуть. Вы не можете ничего поделать. Энергия совершенно заблокирована.

Затем кто-то приходит, разрезает веревку и снимает повязку с глаз, и вы понимаете, что находитесь в маленькой клетке, примерно шесть футов в поперечнике. Вы можете двигаться, можете пройтись туда-сюда, шесть футов туда и шесть футов назад, и так хоть весь день. В этом состоянии небольшая доля энергии движется в ограниченном пространстве, но на этом все. Таково состояние воды, энергии, колеблющейся между парами противоположностей. Иногда мы называем его свободой.

Но в состоянии огня вам удается пробить дыру в крыше и, подобно одному из столь известных тибетских йогинов, вылететь из клетки прямо в облака. В состоянии воздуха вы обнаруживаете, что, поднимаясь, можете двигаться в стороны, во всех направлениях, даже снизиться и вернуться в клетку, если пожелаете. Здесь наша аналогия оказывается неполной, поскольку в состоянии воздуха вы движетесь во всех направлениях одновременно. Вам нужно стать волшебником или йогом, чьи оккультные силы позволяют ему умножать себя, чтобы миллионы вас отправились в миллионы направлений из центральной точки, по всей вселенной, двигаясь бесконечно. А пространство преодолевает и эти пределы. Здесь бессмысленно пытаться продолжать аналогию – слова просто не в состоянии это описать.

Сделав ступу архитектурным воплощением не только мира так называемой материи, но и мира ума и психодуховной энергии, Тантра пошла еще дальше. Со временем она стала отождествлять ступу с самим психодуховным человеческим организмом, установив своего рода параллель между элементами и так называемыми чакрами(чакрана санскрите). Чакры(буквально «колеса») – центры психодуховной энергии, расположенные в различных точках духовного эквивалента срединного нерва, в тантрической терминологии – авадхути. Они часто изображаются в виде цветов лотоса, у каждого из которых – особое число лепестков. Обычно считается, что есть семь чакр, но иногда называют только пять, четыре или три. Это зависит от вида духовной практики, которую вы выполняете, и цели, с которой вы это делаете: вам не нужно работать со всеми чакрами все время, подобно тому, как играя на пианино, вы не используете все ноты сразу. В буддийской тантре обычно используются пять чакр. Нижняя чакра расположена на точке авадхути, соответствующей месту физического тела, находящемуся на расстоянии четырех пальцев ниже пупка. Вторая чакра находится на уровне пупка, третья в сердце, четвертая в горле, пятая – в или на голове. Низшая из этих чакр связана с элементом земли, вторая – с водой, третья – с огнем, четвертая – с воздухом, пятая – с пространством.

Следовательно, ступа символизирует человеческое тело в позе медитации. Мы можем видеть отсылку к этому в непальском типе ступы. Пара глаз нарисована на каждой стороне гармики, подобной ящику структуры, которая окружает полусферу ступы. Это создает впечатление, что огромная человеческая фигура сидит внутри ступы, а ее психические центры находятся в точках, соответствующих кубу, сфере и так далее. Это впечатляющее зрелище, особенно если ступа высотой в сотни футов, как некоторые, а глаза обозревают все окрестности.

Еще один символ Тантры, включенный в ступу, – сосуд посвящения. Мы упоминали, что Тантра сосредоточивается на непосредственном опыте того, чем мы на самом деле являемся в реальности, и этот опыт передается в рамках преображения психодуховной энергии. Следовательно, для Тантры духовная жизнь начинается с активации энергий человека, инициируется им. Обычно мы не думаем о духовной жизни подобным образом. Мы чаще склонны вспоминать об образе мышления, об определенных чувствах и даже действиях, присоединении к группе или предании себя чему-либо. Но Тантра считает начало духовной жизни пробуждением, активацией спящих психодуховных энергий. Именно тогда действительно начинается тантрический путь.

Но как нам активировать эти энергии? Как нам растормошить себя? Если мы чувствуем себя, как кусок глины – а так бывает, – как нам подтолкнуть себя вперед? Тантра отвечает на этот вопрос ясно и недвусмысленно – путем посвящения. В тибетском языке – а именно в Тибете тантрическая традиция процветала в самых разнообразных формах вплоть до двадцатого века – посвящение обозначается словом «вонгкур» или, если короче, «вонг». Обычно это переводится как «освящение» или «уполномочивание», но само слово буквально отсылает к передаче или даже дарованию силы или энергии. Оно грубо соответствует санскритскому слову абхишека, что означает «опрыскивание водой».

Эта передача силы или энергии происходит между гуру и учеником, и это одна из причин, почему гуру столь важен в тантрическом буддизме даже по сравнению с остальными формами буддизма, в которых гуру также важен. В тантрическом буддизме гуру – не просто учитель: он может учить, а может и не учить. Он не проповедник писаний – он может проповедовать, а может и нет. В тантрическом буддизме гуру – это, по сути, тот, кто приводит в действие энергии учеников. Тем или иным образом гуру тормошит их, и его воздействие столь велико, что энергиям остается лишь пробудиться.

Мы знаем из повседневного опыта, что разные люди оказывают на нас разное воздействие. Иногда мы проводим с кем-то несколько часов – даже с лучшим другом в неудачный день – и чувствуем себя истощенными. Лучше бы нам совсем не встречаться, думаем мы. Такое воздействие люди иногда оказывают на нас – и мы на них. Но бывают и случаи, когда человек необычайно воодушевляет нас. Проведя с ним время, мы чувствуем себя свободнее, бодрее, энергичнее, сильнее, живее, он стимулирует наши энергии в очень позитивном ключе. Именно такое воздействие оказывает на нас тантрический гуру.

Когда я начал изучать Тантру, я многое слышал о вонге и вонгкуре. Мои тибетские друзья часто отправлялись в горы ради тантрических посвящений. И я начал расспрашивать их, в чем заключается посвящение. И все, кого я спрашивал об этом – и ламы, и простые люди, – отвечали примерно одно и то же: это похоже на коронацию. Как я со временем понял, они имели в виду, что в результате тантрического посвящения мы становимся духовным царем, наделенным духовной властью. Но им никогда не удавалось объяснить это мне, дать более концептуальный или абстрактный ответ, и это хороший пример того, что практики Тантры чаще используют символический, нежели концептуальный язык.

Однако я обнаружил, что связь тантрического ритуала посвящения с коронацией имеет давние корни. Ритуал посвящения, по-видимому, основывается на древнем индийском ритуале, используемом для возведения на трон, в ходе которого жрецы обрызгивали царя водой из восьми сосудов, тем самым наделяя его высшей силой. (Здесь можно провести связь с энергиями глубин психики, с которыми обычно ассоциируется вода). Именно это освящение – а не династия или захват – наделяет царя суверенитетом, так что сама церемония очень важна. Но в какой-то мере представление о династии также применимо к тантрическому посвящению. Проходя посвящение, вы уподобляетесь принцу, наследнику трона, Бодхисаттве. Затем, после полного посвящения от гуру, вы фактически становитесь Буддой – или, по крайней мере, должны считать себя Буддой (конечно, это чувство совершенно лишено эгоизма). Именно это имели в виду мои друзья, когда говорили, что пройти посвящение – как будто стать царем.

Но зачем вообще нужен ритуал посвящения? Это еще один вопрос, который занимал меня первые годы после знакомства с Тантрой. В контексте вонгкура вам могут передать особую практику медитации, но иногда гуру передает вам практику просто путем чинлапаили благословения. В чем же отличие? Тибетцы, по-видимому, считали, что отличие есть, но не могли ясно объяснить его. Но одно утверждение дало мне подсказку. Я слышал, что практика, данная с благословением полностью реализованного гуру, столь же хороша, если не лучше, чем полное посвящение от менее продвинутого гуру. Это привело меня к заключению, что вонгкур, ритуальное посвящение, и чинлап, даяние практики благословением, подразумевают воздействие одного и того же рода. Ритуальное посвящение создает среду, которая обеспечивает и гуру, и ученику своего рода поддержку и позволяет учителю передавать практику более эффективно, чем без этой опоры. Но более духовно развитый гуру может передать ее столь же действенно без ритуальной опоры, как и менее развитый – с ее помощью.

Давайте представим, что люди хотят получить посвящение от известного ринпоче в силу его репутации. Они подходят к нему и просят его, к примеру, о визуализации Бодхисаттвы Тары, и он проводит соответствующий ритуал. Но вполне вероятно, что сам он никогда не выполнял практику Тары, возможно, он даже не медитировал прежде на это божество. Он может посмотреть соответствующий ритуал в книге и выполнить его, но в этом почти не будет духовной силы. С другой стороны, идя по дороге, вы можете случайно увидеть старого монаха, который годами упражнялся в этой практике, и он расскажет вам о практике и том, как ее выполнять. И пользы от этого будет больше, чем от ринпоче, который проделал изощренный ритуал и предположительно передал вам его силу.

Я пришел к выводу о том, что даже сами тибетцы иногда обманываются внешним обличьем. Если какой-то лама-перевоплощенец ездит по окрестностям, давая посвящения, это не означает, что они обязательно принесут вам пользу. А, возможно, в углу какого-нибудь лагеря для беженцев вы встретите старого монаха, который выполнял эту практику и может передать ее вам и объяснить, что делать, без суеты и суматохи. Конечно, от вас в ходе этого требуются некоторые усилия. Никто не может в буквальном смысле передать вам свой духовный опыт, сколь бы умудрен он ни был и как хорошо ни умел передавать его. Если бы это было возможно, ничто бы не остановило Просветленных: они просто ходили бы и даровали людям Просветление. Ясно, что необходимо наше собственное участие, даже если сам Будда давал бы нам учение.

Мое собственное понимание ценности посвящения определяется осознанием центральной роли Обращения к Прибежищу. Я рассматриваю обращение к Прибежищу в Трех Драгоценностях – Будде, Дхарме и Сангхе – как основополагающий, определяющий шаг на пути буддизма. Вся буддийская традиция росла и развивалась из Обращения к Прибежищу (мы рассмотрим это более детально в главе 4). Следовательно, я считаю посвящение аспектомОбращения к Прибежищу, символизирующим, сколько огромная энергия заключается в этом акте. Вы не получаете какую-то дополнительную пользу, помимо Обращения к Прибежищу. В конце концов, в дни Будды не проводилось церемоний посвящения. Тем не менее, сила посвящения присутствовала, она была неотделима от акта Обращения к Прибежищу, который освобождает огромное количество энергии. Обращение к Прибежищу было спонтанной реакцией на увиденного Будду или его проповедь, но Будда не бродил в буквальном смысле слова, раздавая энергию. К несчастью, именно в этом ключе миряне иногда говорят о ламах и посвящении. Люди говорят: «Я рад, что получил такое-то посвящение, от такого-то ламы – он принадлежит к очень мощнойлинии передачи». Но энергия, освобождаемая Обращением к Прибежищу, – это ваша собственная энергия: вы как будто подключаетесь к неистощимому внутреннему источнику. Разные люди по-разному ощущают это, и некоторые действительно чувствуют, что энергия течет от учителя к ним. Я сам получил ряд тантрических посвящений, и один учитель действительно внушил мне такое переживание – энергия, казалось, изливалась, подобно лучу света, от него ко мне. Но на самом деле происходит следующее: воздействие полной энергии личности гуру пробуждает энергию в вас. Вы ощущаете свою собственную энергию.

В ранней традиции индийской Тантры посвящение, как и его образец – коронация, выполнялось с помощью воды из нескольких сосудов, один из которых был посвящен Буддам, другой – Бодхисаттвам и так далее. Даже в наши дни в некоторых буддийских кругах посвящения проводят с сосудом или вазой, которая символически содержит нектар вечности, бумбой (на тибетском) или амрита-калашей (на санскрите). Во время церемонии сосуд,выполненный особым образом, помещается на голову или подносится к ней. Сосуд, следовательно, служит символом посвящения в целом.