Путь дзэн. Истоки, принципы, практика бесплатное чтение

Алан В. Уотс
Путь Дзэн

Об авторе

За последние тридцать лет Алан Уотс стал известен как один из самых поразительных и необычных философов нашего времени. Он опубликовал более двенадцати книг по вопросам сравнительной философии и религии и стал знаменитейшим в США лектором и учителем. Сфера его интересов касалась интерпретации восточной мысли для Запада, и, в частности, такой разновидности буддизма как Дзэн. Его самая первая книга, «Дух Дзэн», была написана ещё в двадцатые годы.

Алан Уотс родился в Англии. В США он переехал в 1938 г. Он прошёл путь редактора, священника и профессора колледжа. Занимался исследовательской и лекторской работой в университетах Кембриджа, Корнелла и Гавайев, а некоторое время был советником по вопросам религии при Северо-Западном университете. Он выступал с лекциями в Американском Психиатрическом Обществе и институте К. Г. Юнга в Цюрихе, на медицинских курсах в американских госпиталях. Затем он становится деканом Американской Академии Азиатских Исследований в Сан-Франциско. Алан Уотс ушёл из жизни в 1973 г.

Предисловие

Тиа, Марку и Ричарду,

которые прекрасно поймут всё это, хотя ещё не умеют читать

В последние двадцать лет ощущается чрезвычайный рост интереса к Дзэн-буддизму. Со времён второй мировой войны этот интерес возрос настолько, что явно становится значительной силой в интеллектуальном и культурном мире Запада. Это, несомненно, связано с общим интересом к японской культуре, что является одним из конструктивных итогов последней войны. Но если бы дело было только в этом, то Дзэн мог бы оказаться лишь преходящим модным увлечением. Более глубокой причиной такого интереса является то, что мировоззрение Дзэн оказалось созвучным начинающейся эволюции мысли Запада.

Несмотря на свои тревожные и деструктивные аспекты, цивилизация Запада в наше время находится в одном из самых своих плодотворных периодов. В новейших областях западной науки, таких как психология и психотерапия, логика и философия науки, семантика и теория связи, возникают удивительные новые идеи и открытия. Возможно, что за некоторыми и этих достижений находится влияние философии Азии, но я убеждён, что это скорее параллелизм мышления, чем непосредственное заимствование идей. Мы, однако, осознаём этот параллелизм, и это обещает нам в будущем плодотворные изменения взглядов на мир.

В нашем веке мысль Запада меняется настолько стремительно, что наша психика иногда оказывается просто не в состоянии справится с наплывом новых идей и впечатлений. Возникли не только серьёзные трудности в понимании между интеллектуальной и обычной публикой, но и сама направленность нашего мышления серьёзно подрывает основы здравого смысла, лежащие в фундаменте наших социальных соглашений и общественных институтов.

Исчезают знакомые концепции пространства и времени, движения, природы и её законов, истории и социальных изменений, человеческой индивидуальности, и мы ощущаем себя несомыми по течению, в реке без берегов, в пространстве, которое всё больше и больше соответствует буддийскому принципу «Великой Пустоты». Ничто не может научить нас искусству жить в такой вселенной — ни религиозная, ни философская, ни научная мысль Запада. В таком не хранящем следа океане относительности мы строим планы нашего пути. И для абсолютизации, для фиксации себя в этом мире мы используем те принципы и законы, за которые мы могли бы ухватиться ради своей духовной и психологической безопасности.

Вот почему, я думаю, возник повышенный интерес к такому способу жизни и такой культуре, которая на протяжении пятнадцати столетий в такой «Пустоте» ощущала себя как у себя дома, не только не испытывая при этом ужаса, но даже ощущая позитивное наслаждение. Выражаясь языком Дзэн, ситуация Дзэн всегда была:

Вверху — ни куска черепицы, чтобы

защитить голову.

Внизу — ни пяди земли, чтобы

поставить ногу.

Этот язык не так уж и непонятен для нас, поскольку мы способны понимать смысл высказывания Нового Завета: «лисы имеют норы, птицы небесные имеют гнёзда, а Сыну Человеческому негде преклонить голову».

Я вовсе не сторонник того, чтобы «импортировать» Дзэн с Дальнего Востока, поскольку он глубоко связан с культурными институтами, принципиально нам чуждыми. Однако, несомненно, существуют вещи, которым мы могли бы научиться или разучиться, кое-что мы могли бы применить и на своём пути. Дзэн имеет свой особый способ самовыражения, разумный, но обескураживающий как интеллектуала Запада, так и обычного человека, предоставляя для общения ранее не используемые возможности. В нём есть непосредственность, яркость и юмор, и ощущение красоты, вызывающие одновременно раздражение и радость. Но прежде всего — у него есть способ обратить ум внутрь себя и преобразовать самые тягостные проблемы человека в вопросы типа «Почему это мышь, если она крутится, как волчок?» В основе этого подхода существует сильное, но абсолютно несентиментальное сострадание к человеческим существам, страдающим и умирающим от самой попытки сохранить себя.

Существует множество прекрасных книг по Дзэн, хотя некоторые из лучших были быстро распроданы, а некоторые — трудно достать. До сих пор ни одна из них — в том числе и книги доктора Судзуки — не предложила обзор этого предмета, который включал бы исторические предпосылки Дзэн и его связь с индийскими и китайскими духовными традициями. Три тома «Эссе по Дзэн-буддизму» представляют собой несистематизированное собрание научных статей по различным аспектам предмета, в высшей степени полезных для продвинутых учеников, но совершенно бесполезных обычному читателю, не имеющему представления об общих принципах. Его удивительное «Введение в Дзэн-Буддизм» имеет достаточно специальный характер. В нём не раскрываются важные вопросы связи Дзэн с китайским даосизмом и индийским буддизмом, а в некоторых аспектах работа более туманна, чем это необходимо. Остальные его работы представляют собой исследование специальных аспектов Дзэн, каждый из которых требует предварительного изложения общих основ и исторической ретроспективы.

Книга Р. Х. Блиса «Дзэн в английской литературе и восточной классике» представляет собой одно из лучших доступных введений в предмет, но она опубликована только в Японии, и, опять-таки, в ней недостаточно информации об основах Дзэн. Как совокупность разбросанных, хотя и удивительно глубоких наблюдений, она не делает попыток упорядочить изложение вопроса. Моя работа «Дух Дзэн» представляет собой популяризацию ранних работ Судзуки. Она не только не имеет научного характера, но во многих отношениях устарела и вводит в заблуждение. Однако к её достоинствам можно отнести прозрачность и простоту изложения. Книга «Дзэн-буддизм» Кристмаса Хэмфрейса, опубликованная только в Великобритании, также представляет собой популяризацию работ Судзуки. Она тем более не занимается погружением Дзэн в контекст западной культуры. Она написана ясно и легко, но автор ставит знак равенства между буддизмом и теософией, что кажется мне весьма спорным. Другие работы по Дзэн как западных, так и азиатских авторов или имеют слишком специальный характер, или являются обсуждением применения Дзэн к психологии, искусству или истории культуры.

Поскольку не существует фундаментальной систематизирующей работы по этому вопросу, восприятие Дзэн Западом, несмотря на весь порождённый им энтузиазм и интерес, представляет собой нечто совершенно сумбурное. Вот я и попытался написать такую работу по Дзэн, поскольку, на мой взгляд, никто, кроме меня, не желает и не может сделать этого. Рассмотрим это подробнее. Я полагаю, что было бы идеально, если бы такую работу мог бы осуществить достигший и признанный мастер Дзэн. Но в настоящее время никто из таковых не владеет английским языком достаточно хорошо. Более того, когда кто-то говорит изнутри какой-либо традиции, и, в особенности, изнутри определённой иерархии общественных институтов, — он всегда подвержен определённой потере общей перспективы, невозможности занять позицию стороннего наблюдателя. Кроме того, одним из самых больших препятствий для общения между мастерами японского Дзэн и приверженцами западных традиций является отсутствие ясности относительно различий базисных культурных предпосылок. Обе стороны настолько «настаивают на своём», что не осознают ограниченности своих средств общения.

Поэтому очевидно, что самым подходящим автором такой работы мог бы быть представитель Запада, который провёл несколько лет под руководством японского мастера, пройдя полный курс обучения Дзэн. Однако с точки зрения «западной учёности» это совершенно недопустимо, поскольку такой человек стал бы «энтузиастом» или «апологетом», то есть не способным на объективную точку зрения. Но, к сожалению, или к не сожалению, Дзэн — это прежде всего переживание, невербальное по своей природе, он просто недоступен чисто буквальному и научному подходу. Чтобы узнать, что такое Дзэн, и, особенно, чем он не является, — нет иной альтернативы как только практиковать его, экспериментировать с ним в его конкретности, чтобы открыть смысл, который лежит в основе слов. Если даже такой представитель Запада прошёл некоторую тренировку в Риндзай Дзэн, то он постарается уйти от ответов и общения на том основании, что

Кто знает — не говорит.

Кто говорит — не знает.

Хотя такие ученики не «высовываются», но и не закрывают рот полностью. То есть они хотели бы разделить своё понимание с другими, однако убеждены в том, что слова по своей сути тщетны, и, более того, они дали слово не обсуждать определённые аспекты своей практики. Поэтому они придерживаются типично азиатского подхода: «приди и узнай сам». Но научно подготовленный представитель Запада, осторожный и скептичный, желает знать, в какое место он «отправляется». Он остро осознаёт склонность ума к самообману в ситуации, когда для того, чтобы попасть в неё, следует оставить критическое отношение за порогом двери. Азиаты просто презирают такое отношение, а их последователи на Западе подвержены этому настроению тем более, что те отказываются рассказывать учёному-исследователю даже то, что находится ещё в пределах возможностей человеческой речи и интеллектуального понимания.

Поэтому писать о Дзэн проблематично как для внешнего «объективного» наблюдателя, так и для внутреннего «субъективного» ученика. В различных ситуациях я находил себя по обе стороны этой дилеммы. Я изучал Дзэн вместе с «объективными» наблюдателями и убеждён в том, что несмотря на все их позитивные качества, они неизменно теряют суть вопроса и съедают меню вместо завтрака.

Я также находился внутри традиционной иерархии — не дзэнской — и в равной мере убеждён, что и здесь не осознают, какой завтрак едят. С этой точки зрения человек становится «идиотом», который не может общаться с теми, кто не принадлежит к той же пастве.

Одинаково абсурдно и опасно то, что в нашем мире существует множество вероисповеданий, которые отлучают друг друга от церкви. Это особенно справедливо для великих культур Запада и Востока, где богаче возможности для общения, и где больше опасность неудачи такого общения. Пытаясь на протяжении почти двадцати лет интерпретировать Восток с точки зрения Запада, я постепенно приобретал уверенность в том, что в интерпретации такого феномена как Дзэн нужно следовать чёткому принципу. С одной стороны, необходимо сочувствовать и лично экспериментировать со способом жизни до предела собственных возможностей. С другой — следует сопротивляться любой попытке присоединиться к организации, чтобы вовлечься в соглашения этого общественного института. В этой дружески нейтральной позиции следует не принадлежать ни одной из этих сторон. Но, в худшем случае, неверное понимание породит новое непонимание, стремясь получше себя выразить. Ведь связь между этими двумя точками зрения становится более ясной, если есть третья, с которой можно их сравнить. Таким образом, даже если это изучение Дзэн не делает ничего большего, чем просто выражает некоторое мнение, не принадлежащее ни Дзэн, ни мировоззрению Запада, то оно по крайней мере выражает эту третью точку зрения. Однако не может быть сомнения в том, что существенной особенностью Дзэн является то, что он не может быть организован или отдан в исключительное обладание какого-либо общественного института и что многие из его древних последователей были «универсальными индивидуалистами»: теми, кто никогда не был членом «организации» Дзэн и никогда не искал признания формального авторитета.

Вот такова моя позиция по отношению к Дзэн — и я считаю, что должен быть откровенен с читателями в дни, когда уделяется так много внимания верительным грамотам или вопросам квалификации. Я не могу считать себя ни поклонником Дзэн, ни даже буддистом, поскольку это для меня подобно тому, чтобы кутаться в облака или наклеивать на них ярлыки. Я не могу считать себя объективным представителем науки, поскольку по отношению к Дзэн для меня это подобно изучению пения птиц среди собрания соловьиных чучел. Я провозглашаю отсутствие прав говорить о Дзэн, я провозглашаю лишь удовольствие изучать его литературу и наблюдать формы его искусства с детской непосредственностью. Я провозглашаю удовольствие от неформальной связи со множеством японских и китайских путешественников, шедших по тому же пути.

Эта книга предназначена как для обычного читателя, так и для более серьёзного ученика, и я верю что первый будет терпеливым и усвоит некоторое количество специальных терминов. Китайские иероглифы в приложении и другие критические заметки будут полезны тем, кто желает глубже изучить предмет. Книга состоит из двух частей: первая освещает основания и историю Дзэн, вторая — посвящена его принципам и практике. Источники информации, которые я использовал, можно разделить на три группы. Во-первых, я использовал почти все исследования Дзэн европейскими авторами. Естественно, в значительной мере я использовал работы профессора Судзуки, хотя и старался не основываться на них в слишком большой степени — не потому, что в них есть какой-нибудь изъян, а потому, что читатель имеет право на что-то большее, — на свежий взгляд, а не не простой пересказ работ Судзуки.

Во-вторых, я основал свой взгляд на Дзэн, изложенный в этой книге, на подробном изучении самых важных из ранних китайских работ. Особое внимание было уделено «Хсинг-хсин Мин, Тай-Чин» или «Сутре шестого патриарха Линь-чжи Лу» или «Кунь-цзун-су Ю лу». Моего собственного знания династии Тань недостаточно для освещения некоторых чудесных моментов этой литературы, но, я думаю, что его было достаточно, чтобы получить самое необходимое: ясный взгляд на суть доктрины. Во всех этих моих усилиях мне очень помогли мои коллеги и исследователи Американской Академии Азиатских Исследований, но особенную благодарность я хочу выразить профессору Сабро Хасегаве и Жи-Мин Шиену, д-ру Паулу и д-ру Джорджу Фунгу, д-ру Фредерику Хонгу, м-ру Чарлзу Йику и м-ру Кацумицу Като, настоятелю школы Сото Дзэн.

В третьих, моя информация была получена из множества личных встреч с учителями и учениками Дзэн на протяжении более чем двенадцати лет.

Перевод текстов оригинала на английский язык на страницах этой книги принадлежит мне, если автор перевода не указан особо. Для удобства тех, кто читает по-китайски, я предлагаю в приложении после библиографии оригинальные иероглифические тексты самых важных цитат и специальных терминов. Для серьёзных учеников я считаю это необходимым, как и для квалифицированных исследователей, до сих пор незнакомых с правильным переводом текстов эпохи Тань.

Грамотные читатели пусть простят меня за то, что я позволил себе опустить абсурдные диакритические отметки в словах на санскрите (такие как точка под символом m), поскольку они очень запутывают обычного читателя, а для знающего санскрит они не обязательны: ведь он всегда может вспомнить оригинальное написание на Деванагири. Что касается правильного звучания имён мастеров Дзэн и названий текстов Дзэн, то в зависимости от происхождения они приведены в китайском или японском звучании. Специальные термины в случаях, когда они не являются характерными только для японского Дзэн, даны на китайском.

Я очень благодарен м-ру Р. Х. Блису за любезное разрешение использовать его переводы стихотворений хайку из его чудесной четырёхтомной антологии, опубликованной издательством Хакусейдо Пресс в Токио, и профессору Сабро Хасегаве за плодотворную помощь в подготовке обложки книги.

И наконец, я счастлив выразить свою благодарность Bolligen Foundation за сотрудничество на протяжении трёх лет, во время которого была проделана большая часть подготовительной работы.

Алан В. Уотс

Американская Академия Азиатских Исследований

Сан-Франциско, июль 1956

Часть первая. Происхождение и история

Глава 1
Философия Дао

Дзэн-буддизм — это образ жизни и взгляд на жизнь, который нельзя свести к какой-либо формальной категории современной западной мысли. Это не религия и не философия, не психология и не наука. Это образец того, что в Индии и Китае называют «путь освобождения», и в этом смысле дзэн-буддизм родственен даосизму, веданте и йоге. Как будет показано в дальнейшем, путь освобождения не поддаётся положительному определению. Его можно описать лишь косвенно, указав, чем он не является, подобно тому, как скульптор раскрывает образ, удаляя лишние пласты мрамора.

В историческом отношении Дзэн является результатом развития двух древних культур: Китая и Индии, хотя по существу он носит скорее китайский, чем индийский характер. С XII века Дзэн пустил глубокие корни в Японии и получил там поистине творческое развитие. Как порождение этих великих культур, как уникальный и в высшей степени поучительный пример восточного «пути освобождения», Дзэн представляет собой ценнейший дар Азии миру.

Происхождение Дзэн в равной мере связано как с даосизмом, так и с буддизмом, и так как он обладает ярко выраженной китайской окраской, лучше, пожалуй, вначале рассмотреть его китайские истоки — и одновременно на примере даосизма показать, что такое «путь освобождения».

Большинство затруднений и мистификаций, возникающих перед изучающими Дзэн на Западе, объясняется их незнанием китайского способа мышления, который значительно отличается от нашего. Именно поэтому, если мы хотим критически отнестись к нашим собственным идеям, он и представляет для нас особый интерес. Трудность здесь состоит не в столько в том, чтоб овладеть какими-то новыми идеями, отличающимися от наших, так, например, как философия Канта отличается от философии Декарта или взгляды кальвинистов от взглядов католиков. Задача заключается в том, чтоб уловить и оценить различие в основных предпосылках мысли и в самом методе мышления. Поскольку именно это часто игнорируется, — наша интерпретация китайской философии большей частью оказывается проекцией чисто европейских идей, облачённых в одежды китайской терминологии. Это неизбежный порок изучения философии Азии в рамках западной школы, с помощью слов, и только. В действительности слово становится средством общения лишь в том случае, когда собеседники опираются на похожие переживания.

Было бы преувеличением считать, что такой богатый и тонкий язык, как английский, не способен передать китайскую мысль. Напротив, английский язык может выразить много больше, чем полагают некоторые китайские и японские приверженцы Дзэн или даосизма, познания которых в английском оставляют желать лучшего.

Препятствием является не столько сам язык, сколько те клише мышления, которые до сих пор представляются европейцам неотъемлемым признаком академического и научного подхода к явлениям. Именно эти клише, совершенно не пригодные для таких явлений, как даосизм и Дзэн, создают впечатление, что «восточный склад ума» представляет собой нечто мистическое, иррациональное и непостижимое. Не стоит также полагать, что всё это чисто китайские или японские материи, которые не имеют точек соприкосновения с нашей культурой. Хотя и верно то, что ни одна «официальная» ветвь западной науки или идеологии не совпадает с путём освобождения, но замечательное исследование Р. Х.  Блиса «Дзэн в английской литературе» уже убедительно показало, что основные прозрения Дзэн носят универсальный характер.

Причина, по которой Дзэн и даосизм представляют на первый взгляд загадку для европейского ума, заключается в ограниченности нашего представления о человеческом познании. Мы считаем знанием лишь то, что даос назвал бы условным, конвенциональным знанием: мы не чувствуем, что знаем нечто, до тех пор, пока не можем определить это в словах или в какой-нибудь другой традиционной знаковой системе, — например, в математических или музыкальных символах. Такое знание называется конвенциональным, условным, потому что оно является предметом общественного соглашения (конвенции), — договорённости относительно средств общения. Как люди, разговаривающие на одном и том же языке, имеют молчаливую договорённость о том, какое слово обозначает какой предмет, точно так же члены любого общества и любой культуры объединяются узами общения, основанными на разного рода соглашениях относительно классификации и оценки предметов и действий.

Поэтому, например, задача воспитания состоит в том, чтобы приспособить детей к жизни в обществе, внушив им необходимость изучать и воспринимать коды этого общества, условности и правила общения, которыми оно скрепляется. Таким кодом является, во-первых, язык, на котором говорят его члены. Ребёнка учат, что «дерево», а не «бумум» является условным знаком для этого (указывают на предмет). Нетрудно понять, что называние «этого» словом «дерево», — вопрос условности, соглашения. Менее очевидно, что соглашение предопределяет также очертание того предмета, к которому привязано данное слово. Ведь ребёнка учат не только тому, какое слово обозначает какой предмет, но и тому способу, которым его культура молчаливо условилась различать предметы в пределах нашего каждодневного опыта. Так, научная конвенция определяет, является ли угорь рыбой или змеёй, а грамматическая конвенция устанавливает, что из нашего опыта следует называть предметами, а что — действиями или событиями. Насколько условны эти конвенции, видно, например, из такого вопроса: «Что происходит с моим кулаком [существительное-предмет], когда я раскрываю ладонь?» Здесь предмет чудесным образом исчезает, потому что действие было замаскировано принадлежностью к части речи, обычно связанной с предметом! В английском языке отчётливо выступает различие между предметами и действиями, хотя и не всегда логически обоснованное, а в китайском языке многие слова являются одновременно и глаголами и существительными, так что человеку, мыслящему по-китайски, нетрудно видеть, что предметы также являются действиями, и что наш мир — совокупность скорее процессов, чем сущностей.

Кроме языка, ребёнок должен воспринять многие другие разновидности кодов. Необходимость сосуществования требует соглашения относительно кодов закона и морали, этикета и искусства, кодов веса, меры, чисел и, в первую очередь, — ролей. Нам трудно общаться друг с другом, если мы не можем идентифицировать себя в терминах ролей — отец, учитель, рабочий, художник, «славный парень», джентльмен, спортсмен и т. д. В той степени, в какой мы идентифицируем себя с этими стереотипами и связанными с ними правилами поведения, мы и сами ощущаем, что на самом деле являемся чем-то, потому что окружающим легче воспринимать нас, — т. е. идентифицировать нас и чувствовать, что мы у них «под контролем». Встреча двух незнакомых людей где-нибудь в гостях вызывает ощущение некоторой неловкости, если хозяин не идентифицировал их роли, представив их друг другу, ибо они не знают, какие правила общения и поведения следует соблюдать в данном случае.

Легко заметить конвенциональный характер любых ролей. Человек, который является отцом, может быть и доктором, и художником, а также служащим и братом. И очевидно, что даже совокупность названий этих ролей является далеко не адекватным описанием самого человека, хотя и помещает его в определённую схему поверхностной классификации. Но есть соглашения, которые определяют идентификацию самой личности, они носят более тонкий характер и гораздо менее очевидны. Мы учимся весьма глубоко, хотя и не столь явно, отождествлять себя со столь же конвенциональным представлением о своём «я». Ибо конвенциональное «я» или «личность» образуется главным образом как результат отдельных разрозненных воспоминаний, начиная с момента рождения. В соответствии с конвенцией, «я» — это не просто то, что я делаю сейчас. «Я» — это то, что я уже сделал. Поэтому моя конвенционально обработанная версия своего прошлого может оказаться более реальным «я», чем то, чем я являюсь в данный момент. Ведь то, что я есть, — так мимолётно, неосязаемо, а то, чем я был, является фиксированным и окончательным. Оно может служить твёрдой основой для предсказаний о том, чем я стану в дальнейшем. Но таким образом получается, что я прочнее идентифицирую себя с тем, чего уж нет, чем с тем, что есть на самом деле!

Очень важно осознать, что воспоминания и эпизоды из прошлого, которые формируют историю человеческой личности, образуются в результате определённого отбора. Из действительной бесконечности событий и переживаний жизни человека отбираются и абстрагируются как наиболее важные только некоторые, причём важность их, конечно, определяется принятыми в обществе мерками. Ибо сама природа конвенционального знания заключается в том, что оно представляет собой систему абстракций. Оно состоит из знаков и символов, в которых предметы и события сводятся к самым общим их значениям, подобно тому, например, как китайский иероглиф жень означает ‘человек’, потому что является самым упрощённым изображением человеческой фигуры.

Это же относится к словам, не являющимися идеограммами. Каждое из английских слов: «человек», «рыба», «звезда», «цветок», «бежать», «расти» — указывает на некий класс предметов или действий, обнаруживающих свою принадлежность к данному классу с помощью простейших признаков, абстрагированных от общей сложности того целого, которое представляют собой эти явления.

Таким образом, абстракция представляет собой необходимый элемент общения, ибо она даёт нам возможность оформить свой опыт с помощью несложного и быстро производимого «схватывания» умом. Когда мы говорим, что в каждый момент времени можем думать только об одной вещи, — это всё равно, что сказать, что Тихий океан не может быть выпит залпом. Его, мол, нужно пить стаканами и осушать постепенно. Абстракции и конвенциональные знаки подобны таким стаканам: они дробят переживание на части, достаточно элементарные для того, чтобы воспринимать их по очереди, одну за другой. Подобным же образом, кривые измеряются с помощью сведения их к множеству крошечных прямых или с помощью представления их в виде квадратов, которые они пересекают, будучи перенесены на графлёную бумагу.

Другими примерами того же рода являются фотографии в газетах или телепередачи. На газетных фотографиях окружающее воспроизводится в виде светлых и тёмных точек, расположенных на экране или в решётчатом трафарете так, чтобы создать общее впечатление чёрно-белого снимка, рассматриваемого без увеличительного стекла. Как бы похоже ни выглядела газетная фотография — это всего лишь реконструкция действительной сцены с помощью пятен, как наши конвенциональные слова и мысли являются реконструкцией опыта с помощью абстрактных знаков. Ещё более похож мыслительный процесс на механизм телепередачи, где телевизионная камера воспроизводит естественную сцену с помощью линейной последовательности импульсов, которые можно передать по проводам.

Так общение с помощью конвенциональных знаков представляет нам мир в абстрактном линейном переводе. А ведь это мир, где на самом деле всё происходит «сразу», одновременно, и его конкретная реальность никак не поддаётся адекватному выражению в столь абстрактных символах. Адекватное описание мельчайшей горсти пыли при таком способе заняло бы бесконечно много времени, ведь нам пришлось бы по очереди описывать все пылинки, образующие целое.

Линейный, «поэлементный» характер речи и мысли особенно отчётливо проявляется во всех языках, где есть алфавит и переживание выражается длинной цепочкой букв. Трудно сказать, почему мы вынуждены общаться с другими (разговаривать) и с самими собой (думать) этим «неодновременным» способом. Сама жизнь проходит совсем не столь неуклюжим линейным путём, и наш собственный организм не просуществовал бы и минуты, если бы в мыслях постоянно давал себе отчёт о каждом вздохе, каждом биении сердца, каждом нервном импульсе. Чтобы объяснить, как это происходит, полезно проанализировать зрительное восприятие, позволяющее провести близкую процессу мышления аналогию. Дело в том, что мы владеем двумя видами зрения — центральным и периферийным, которое можно сравнить с двумя видами освещения: направленным лучом и рассеянным светом. Центральное зрение необходимо для тщательной работы, — например, чтения, — когда наши глаза, как луч прожектора, последовательно направляются на каждый участок текста. Периферийное зрение менее сознательно, не так ярко, как интенсивный луч направленного источника света. Мы пользуемся им в темноте и тогда, когда бессознательно замечаем предметы и движения, не лежащие на прямой линии нашего центрального зрения. В отличие от прожектора, это зрение захватывает множество предметов одновременно.

Итак, существует аналогия, — а может быть, и больше, чем аналогия, — между центральным зрением и сознательным, «последовательным» процессом мышления, между периферийным зрением и тем самым таинственным процессом, который позволяет нам регулировать невероятно сложный аппарат тела без всякого участия мысли. Следует оговорить далее, что мы называем наш организм сложным, когда пытаемся понять его в терминах линейного мышления, неотделимого от слов и понятий. Но эта сложность принадлежит не столько нашему телу, сколько попыткам постичь его таким методом, всё равно что пытаться разглядеть обстановку большой комнаты с помощью одного единственного луча. Это так же трудно, как напиться не из чашки, а из вилки.

В этом отношении язык китайской письменности по сравнению с нашим имеет некоторые преимущества, что, возможно, отражает разницу в способах мышления. Он тоже линеен, так же представляет из себя серию абстракций, воспринимаемых по очереди, неодновременно. Но его письменные знаки всё же несколько ближе к жизни, чем буквенные слова, потому что они, в сущности, — картинки, а китайская пословица гласит: «Один раз показать — лучше, чем сто раз объяснить». Сравните, например, насколько легче показать, как правильно завязывается галстук, чем объяснить это на словах.

Для европейского сознания вообще чрезвычайно характерно представление, что мы не знаем как следует того, что не в состоянии выразить или передать другим в виде линейных знаков, т. е. мыслей. Мы как гости на балу, стоящие у стеночки и не рискующие танцевать, пока им не нарисуют схему движений танца, т. е. гости, не умеющие воспринимать танец «чутьём». Мы почему-то не полагаемся на «периферийное зрение» нашего сознания и недостаточно пользуемся им. Когда мы учимся, например, музыке, то сводим всё разнообразие тона и ритма к обозначению фиксированных тональных и ритмических интервалов, — такое обозначение не годится для восточной музыки. На Востоке музыкант обозначает мелодию лишь приблизительно, чтобы не забыть её. Обучается он музыке не чтением по нотам, а тем, что слушает исполнение учителя, развивает своё музыкальное «чутьё» и копирует его игру: это даёт ему возможность достичь редкостной изысканности ритма и тона, доступной на Западе лишь некоторым джазовым исполнителям, которые пользуются тем же способом.

Мы отнюдь не хотим сказать, что на Западе вообще не умеют пользоваться «периферийным умом». Будучи человеческими существами, мы всё время прибегаем к нему, а каждый художник, работник или спортсмен особенно нуждается в специфическом развитии этой способности. Но в научном и философском обиходе этот тип знания не признаётся. Мы только начинаем оценивать его возможности, и нам редко (почти никогда) приходит в голову, что одна из самых важных областей его применения — это то «познание реальной действительности», которого мы стремимся достигнуть с помощью громоздких конструкций теологии, метафизики и логики.

Обратившись к древней истории Китая, мы найдём там две «философские» традиции, дополняющие друг друга: конфуцианство и даосизм. Не входя в подробности, можно сказать, что первое учение занимается языковыми, этическими, юридическими и ритуальными конвенциями, которые обеспечивают общество системами коммуникаций. Другими словами, его область — конвенциональное знание, и под знаком конфуцианства дети воспитываются так, чтобы их свободный и капризный по природе нрав уложить в прокрустово ложе общественного порядка. Индивидуум находит себя и своё место в обществе с помощью формул Конфуция.

В противоположность конфуцианству даосизм, в основном, — предмет внимания старости, и особенно тех, кто покидает активную жизнь в обществе. Их отказ от жизни в обществе есть как бы символическое отражение внутреннего освобождения от ограничивающего воздействия конвенциональных стандартов мышления и поведения. Ибо для даосизма главное — это не конвенциональное знание, его интересует восприятие жизни не в абстрактных, линейных терминах дискурсивного мышления, а прямое, непосредственное познание.

Таким образом, конфуцианство осуществляет социально необходимую функцию — втискивание природной спонтанности жизни в жёсткие рамки конвенций. Эта цель достигается не только ценой конфликта и страдания, но и ценой утраты той неподражаемой естественности и «самонеосознанности», которыми мы так любуемся в детях и которые лишь изредка возрождаются у святых и мудрецов. Задача даосизма — исправить неизбежный вред, нанесённый этой дисциплиной, и не только восстановить, но и развить природную спонтанность, которая имеет в китайском языке особое обозначение — цзы-жань — ‘самособойность’. Ибо спонтанность ребёнка — как и всё в ребёнке — черта детства. Воспитание культивирует в нём не спонтанность, а косность. В некоторых натурах конфликт между социальной конвенцией и подавленной природной спонтанностью так велик, что выливается в преступление, безумие или невроз, — вот цена, которую мы платим за преимущества общественного порядка, в остальном совершенно и несомненно неоспоримые.

Тем не менее, ни в коем случае не следует понимать даосизм как революцию против конвенций, хотя это учение и использовалось иногда в качестве предлога. Даосизм — это путь освобождения, а освобождения нельзя достичь с помощью революции. Всем известно, что революции, как правило, порождают тиранию хуже той, которую они ниспровергли. Быть свободным от конвенций — не значит отвергать их; это значит — не быть обманутым ими и вместо того, чтобы быть инструментом в их руках, уметь пользоваться ими как инструментом.

На Западе нет общепризнанного института, соответствующего даосизму, потому что наша иудейско-христианская традиция отождествляет Абсолют — Бога — с конвенциями морального и логического порядка. И это можно считать величайшей катастрофой для культуры, так как это отягощает социальный порядок чрезмерным авторитетом, вызывая тем самым революции против религии и традиций, которые так характерны для истории Запада. Ведь одно дело — сознавать себя в конфликте с санкционированными обществом конвенциями, а совсем другое — чувствовать, что ты не соответствуешь самим основам и корням бытия, Абсолюту. Это чувство воспитывает такое нелепое ощущение вины, что стремится найти себе выход либо в отрицании своей собственной природы, либо в бунте против Бога. Поскольку первое совершенно невозможно — как нельзя укусить собственный локоть, — а такие паллиативы как исповедь помочь уже не могут, — неизбежным становится второе. Революция против Бога, как и свойственно революциям, приводит к тирании ещё худшей — абсолютистского государства; худшей — потому, что государство не может прощать, оно не признаёт ничего, кроме власти собственного правосудия. Пока закон исходит от Бога, его представитель на Земле — церковь — всегда готова признать, что хотя Божественный закон непреложен, никому не дано знать меру Божественного милосердия. Но когда трон Абсолюта пустеет, его узурпирует относительное и, оскверняя Абсолют, творит подлинное кощунство — оно создаёт себе кумир из идеи, абсолютизирует конвенциональную абстракцию. Маловероятно, однако, чтобы трон Абсолюта сразу опустел, если бы в каком-то смысле он уже не пустовал задолго до этого, т. е. если бы западная культура умела постигать Абсолют непосредственно, минуя термины конвенционального порядка.

Разумеется, уже одно слово «Абсолют» создаёт впечатление чего-то абстрактного, понятийного, вроде «Чистого Бытия». Само наше представление о «духе» как противоположности «материи» явно ближе к абстрактному, чем к конкретному. Но как учат даосизм и другие «пути освобождения», Абсолютное нельзя путать с абстрактным. С другой стороны, сказать, что Дао — как называют конечную Реальность даосы — ближе к конкретному, чем к абстрактному, значит ещё более запутать вопрос. Ведь мы привыкли ассоциировать конкретное с материальным, физиологическим, биологическим и природно-естественным, в отличие от сверхъестественного. Но с точки зрения даосизма или буддизма всё это не более как термины, предназначенные для конвенциональной, абстрактной области знания.

Например, биология и физиология представляют собой разновидности знания, которые представляют реальный мир в терминах своих собственных абстрактных категорий. Они измеряют и классифицируют его применительно к поставленным ими специфическим задачам. Землемер, например, представляет себе землю в гектарах, подрядчик-строитель — в тоннах или в машинах, а агроном — в химических формулах состава почвы. Сказать, что конкретная реальность человеческого организма физиологична, — это всё равно, что сказать: земля — это и есть гектары или тонны. Можно сказать, что эта реальность — природна, если только под природным подразумевать спонтанное (цзы-жань), ‘природу порождающую’(natura naturans). Но это утверждение глубоко неверно, если под природой подразумевается ‘природа порождённая’ (natura naturata), т. е. природа расклассифицированная, расчленённая на отдельные «природы», как, например, в вопросе: «Какова природа этого явления?». Так называемый «научный натурализм» понимает природу именно в этом последнем смысле слова и не имеет ничего общего с натурализмом даосизма.

Итак, для того, чтобы почувствовать, что такое даосизм, нужно по меньшей мере согласиться допустить, что возможен взгляд на мир, отличный от конвенционального. Что возможно знание иное, чем содержание верхнего слоя сознания, который воспринимает реальность в виде одной единственной абстракции (или ‘мысли’ — китайское нянь) за раз. Это не так уж трудно, ведь никто не станет отрицать, что мы «знаем», как двигать руками, как принять решение, как дышать, хотя едва ли смогли бы объяснить на словах, как мы это делаем. Раз мы это делаем, значит мы знаем, как это делать! Даосизм есть развитие именно такой разновидности знания; его развитие создаёт у человека совершенно новое представление о самом себе, далёкое от привычного конвенционального взгляда, и это представление освобождает человеческий ум от сжимающего отождествления с абстрактным эго.

По преданию, основоположник даосизма Лао-цзы был старшим современником Кун-фу-цзы или Конфуция, который умер в 479 г. до н. э.^[1] Лао-цзы считается автором небольшой книги афоризмов «Дао Дэ Цзин». В этой книге представлены принципы Дао и его ‘сила’, или ‘добродетель’ (Дэ). Однако китайская философская традиция возводит как даосизм, так и конфуцианство к ещё более древнему источнику — к произведению, заложившему основу китайской мысли и культуры, которое возникло где-то в период от 3000-го до 1200-го года до нашей эры. Это — «И-цзин», или «Книга перемен».

«И-цзин» — не что иное как гадательная книга. В ней содержатся шестьдесят четыре предсказания, связанные с шестьюдесятью четырьмя абстрактными фигурами, каждая из которых состоит из шести линий. Эти линии имеют два вида: сплошные (положительные) и прерывистые (отрицательные). Считают, что фигуры, образованные шестью линиями, воспроизводят различные направления, по которым трескается при нагревании панцирь черепахи [33, т.1, стр. 379–380]. Это связано с древним способом гадания, когда предсказатель, проделывая дырочку в панцире черепахи, подогревал его и предсказывал будущее по образовавшимся трещинам — точно так же, как хиромант гадает по линиям руки. Такие трещины, естественно, были более сложными, и шестьдесят четыре гексаграммы, как полагают, являются упрощённой классификацией различных видов таких трещин. В последующие века панцирь черепахи вышел из употребления, а вместо него, чтобы получить гексаграмму, соответствующую моменту, когда оракулу задаётся вопрос, стали бросать пятьдесят стебельков тысячелистника.

Однако истинный знаток «И-цзин» не нуждается ни в панцире черепахи, ни в стебельках тысячелистника. Он во всём видит гексаграмму — в случайном расположении цветов в вазе, в предметах, беспорядочно разбросанных по столу, в пятнышках и крапинках, естественно образовавшихся на камне. Современный психолог заметит в этом несомненное сходство с так называемыми тестами Роршаха, с помощью которых психическое состояние пациента определяется по тем мгновенным образам, которые он «видит» в сложном сочетании чернильных клякс. Если бы пациент был способен сам объяснить свои ассоциации, связанные с кляксами, он получил бы весьма ценную информацию относительно самого себя, небесполезную для предсказания его поведения в будущем. С этой точки зрения не стоит отбрасывать гадание по «И-цзин» как пустой предрассудок.

Более того, приверженец «И-цзин» мог бы поставить нас в тупик, сравнив относительные достоинства двух подходов к серьёзным решениям. Нам кажется, что мы принимаем решения рационально, потому что опираемся на веские данные, непосредственно связанные с нашей проблемой. Наш выбор не зависит от таких неуместных пустяков, как орёл или решка, рисунка чаинок или трещины на панцире черепахи. Однако сторонник «И-цзин», пожалуй, спросил бы нас, откуда мы знаем, какая информация полезна, поскольку наши планы постоянно меняются вследствие непредвиденных обстоятельств. Он также спросил бы нас о том, как мы узнаём, что собранных сведений достаточно для принятия решения? Ведь если бы мы собирали сведения строго «научным» образом, на собирание необходимой информации ушло бы столько времени, что действовать было бы поздно уже задолго до того, как эта работа была окончена. Так откуда же мы узнаём, что располагаем достаточным количеством сведений? Может быть, сами сведения сообщают нам об этом? Отнюдь нет. Мы сугубо рационально собираем необходимые данные и вдруг, — то ли по наитию, то ли устав от размышлений, то ли просто потому, что пришло время решать, мы действуем. Сторонник «И-цзин», вероятно, спросил бы нас, не зависит ли это от тех же «неуместных пустяков», которые играют роль при гадании на стебельках тысячелистника.

Другими словами, «строго научный» метод предсказания будущего может иметь место лишь в особых случаях — там, где нет необходимости в срочных действиях, где существенные факторы носят в основном механический характер или последствия настолько незначительны, что становятся тривиальными. Гораздо чаще наши важные решения зависят от «наития» — иначе говоря, от «периферийного зрения» ума. Поэтому надёжность наших решений в конечном счёте зависит от способности «ощущать» ситуацию, от степени развития этого периферийного видения.

Каждый последователь «И-цзин» знает это. Он знает, что эта книга сама по себе не содержит точных сведений, она скорее полезный инструмент, который послужит ему, если у него хорошо развита «интуиция», если он, как выразился бы он сам, находится «в Дао». Поэтому, прежде чем обратиться к оракулу, следует должным образом подготовиться, медленно и дотошно выполнить весь подписанный ритуал так, чтобы привести ум в состояние покоя, в котором легче будет проявиться «интуиции». В общем, если истоки даосизма содержатся в «И-Цзин», то они не столько в самом тексте книги, сколько в том, как этой книгой пользоваться, и почему такой подход оказался возможным. Опыт интуитивного принятия решений убедительно доказывает, что периферийная способность ума лучше всего проявляется в тех случаях, когда мы не вмешиваемся в неё, когда мы доверяем ей действовать ‘спонтанно’ — дзу-жань, само собой.

Так начинают вырисовываться основные положения даосизма. Во-первых, существует Дао — не поддающееся определению, конкретное «движение» мира, Путь жизни. Это слово на китайском означает собственно ‘путь’, ‘дорогу’, а также иногда ‘говорить’, так что первая фраза книги «Дао Дэ Цзин» содержит игру слов, основанную на этих двух значениях:

«Высказанное Дао не есть вечное Дао».^[2]

Пытаясь, однако, хотя бы намекнуть, что он имеет в виду, Лао-цзы говорит:

Вот вещь, в хаосе возникающая, прежде Неба и Земли родившаяся! Как беззвучно! Как пусто! Одиноко стоит она и не изменяется. Повсюду действует и не знает усталости. Её можно считать матерью всего сущего под небесами. Я не знаю её имени, но я называю её словом Дао.

И ещё:

Дао туманно и неопределённо.

Какое неопределённое! Какое неясное!

В его туманности и неопределённости

содержатся образы.

Какое неясное! Какое неопределённое!

Но в нём скрыты вещи.

Какое туманное! Какое непонятное!

Но в нём рождается сила ума.

Поскольку эта сила самая подлинная,

В ней есть уверенность.

‘Сила ума’ — это цзин, слово, которое включает значения существенного, тонкого, психического или духовного, а также искусного. Смысл здесь, по-видимому, в том, что так же, как собственная голова — ничто для глаз, и тем не менее является источником разума, — смутное на вид, пустое, неопределимое Дао является разумом, который оформляет мир, причём с искусством, превосходящим возможности нашего понимания.

Важнейшее отличие Дао от обычного представления о Боге в том, что Господь создаёт мир актом ‘творения’ (вэй), тогда как Дао создаёт его ‘недеянием’ (у-вэй), что приблизительно соответствует нашему слову ‘вырастание’. Ибо вещи сотворённые — это отдельные части, собранные воедино как механизм или предметы, сделанные руками в направлении снаружи — вовнутрь, как, например, скульптура. И напротив, разделение на части всего растущего происходит изнутри и направлено вовне. Поскольку в мире природы всё развивается пр принципу роста, китайскому уму представляется более чем странным вопрос, как был сотворён мир. Если бы мир был создан, то разумеется, существовал бы некто знающий, как он был создан; и он сумел бы объяснить, как строился мир, — постепенно, по частям, точно так, как инженер может последовательно рассказать, как собирается какой-либо механизм. Но мир, который растёт, исключает какую-либо возможность узнать с помощью языка неуклюжих слов и понятий, как он растёт. Поэтому даосу никогда и в голову не придёт вопрос, знает ли Дао, как оно создаёт мир. Ведь Дао действует не по плану, а спонтанно. Лао-цзы говорит:

Принцип Дао — спонтанность.

Однако спонтанность ни в коей мере не означает беспорядочный слепой порыв, чистый каприз. Дело в том, что ум, привыкший к альтернативам конвенционального языка, не имеет доступа к постижению разума, который действует не по плану, не в соответствии с ходом последовательных, одна за другой возникающих мыслей. Хотя конкретное доказательство возможности такого разума у всех под рукой — это наше собственное тело, организованное без участия мысли.^[3] И Дао «не знает», как оно создаёт мир, точно так же, как мы «не знаем», как создаём свои умственные способности.

Говоря словами Чжуан-цзы, великого последователя Лао-цзы:

Всё происходит вокруг нас, но никто не знает, каким образом. Всё является перед нами, но никто не видит источника. Все вместе и каждый в отдельности, люди ценят ту часть знания, которая уже известна. Они не умеют пользоваться неизвестным, чтобы с его помощью достичь знания. Разве это не заблуждение? [39, с. 345]

Конвенциональное отношение познающего к познаваемому чаще всего представляет собой отношение контролёра к тому, что он контролирует, т. е. отношение хозяина к слуге. Но в отличие от Господа Бога, который является Господином Вселенной, поскольку «Он знает всё! Он знает! Он знает!», Дао относится к тому, что оно создаёт, совершенно по-другому:

Великое Дао растекается повсюду,

и вправо, и влево.

Благодаря ему рождается и существует

всё сущее,

и оно не прекращает своего роста.

Оно совершает подвиги,

но нельзя выразить в словах,

в чём его заслуги.

С любовью оно взращивает все вещи,

но не считает себя их властелином.

В традиционном европейском понимании Господь Бог к тому же полностью осознаёт себя: Он абсолютно понятен и ясен Самому Себе и являет пример Того, чем хотел бы быть человек — сознательным руководителем, контролёром и абсолютным властелином Своего тела и ума. В противоположность ему Дао ‘таинственно’ и ‘тёмно’ (сюань). Вот что говорит Дзэн-буддист позднейшего периода:

Есть лишь одна вещь: наверху она поддерживает Небеса, внизу она объемлет Землю: она темна, как чёрный лак, и всегда активно действует.^[4]

Сюань, конечно, — «темнота» в переносном смысле слова, не тьма ночи, не чёрное в противоположность белому, а та чистая непостижимость, с которой сталкивается ум, когда пытается вспомнить момент, предшествующий рождению, или погружается в собственные глубины.

Западные критики часто подшучивают над таким неопределённым представлением об Абсолюте, высмеивая его как «туманное и мистическое», и противопоставляют ему свои трезво-определённые формулировки. Но, как говорил Лао-цзы:

Когда высший узнаёт о Дао,

Он старательно исполняет его.

Когда средний узнаёт о Дао,

Он то соблюдает, то теряет его,

Когда низший слышит о Дао,

Он смеётся над ним.

Если бы он над ним не смеялся,

Оно не заслуживало бы имени Дао.

Дело в том, что невозможно почувствовать, что подразумевается под Дао, не поглупев в каком-то особом смысле слова. Пока сознательный ум неистово пытается втиснуть весь мир в сеть абстракций и настаивает на том, что жизнь должна точно укладываться в эти жёсткие категории, — до тех пор дух Дао остаётся чужд и сознание лишь зря надрывается. Дао доступно лишь уму, владеющему простым и тонким искусством у-вэй, которое является после Дао вторым основным принципом даосизма.

Мы уже видели, что с помощью книги «И-цзин» китайцы научились принимать спонтанные решения, эффективность которых зависит от умения человека «отпускать» свой ум, предоставляя ему действовать самому по себе. Это и есть у-вэй: у — означает ‘не’ или ‘нет’, а вэй — ‘действие’, ‘делание’, ‘стремление’, ‘напряжённость’ или ‘занятость’. Если вернуться к нашему примеру со зрением, периферийное зрение действует наиболее эффективно, когда мы — как в темноте — смотрим на вещи не прямо, а искоса, уголком глаз. Если нужно рассмотреть подробности отдалённого предмета, например, стрелки часов, глаза должны быть расслаблены, они не должны таращиться, не должны стараться рассмотреть предмет. Или другой пример: как ни усиливай работу мускулов рта или языка, вкус пищи не станет от этого острее. И глазам, и языку следует доверить действовать самостоятельно.

Но поскольку мы привыкли излишне полагаться на центральное зрение, на сильный прожектор глаз и ума, мы не сможем возродить способности периферийного зрения, если сначала не расслабим своего резкого пристального взгляда. Ментальный или психологический эквивалент такого расслабления — нечто вроде тупости, которая так часто упоминается у Лао-цзы и Чжуан-цзы. Это не просто спокойствие ума, а особого рода «не-хватание» умом. Говоря словами Чжуан-цзы: «Совершенный человек пользуется своим умом словно зеркалом: он ничего не хватает и ничего не отвергает. Воспринимает, но не удерживает». Можно сказать, что ум при этом как бы слегка «расплывается», чтобы избавиться от излишней чёткости. Так Лао-цзы говорит о себе:

Отбрось ясность — и исчезнут тревоги…

Все люди счастливы, как на пиру,

Как на высокой башне в весенний день.

Я один спокоен, и ничего не выражает мой вид,

Как лицо ребёнка, ещё не умеющего улыбаться.

Я одинок и заброшен, точно бездомный.

У людей — избыток всего,

У меня одного — нужда.

Может быть, у меня ум глупца,

И полон заблуждений!

Пошлость так сообразительна —

Я один, кажется, туп.

Пошлость так проницательна,—

Я один, кажется, глуп.

Я ко всему безразличен — как будто ничего не различаю.

Я плыву по течению — как будто ни к чему не привязан.

У всех людей есть какое-то дело,

Один я, кажется, непрактичен и неуклюж.

Один я — не такой, как все.

Но я ищу поддержки у Матери (Дао). (20)^[5]

Большинство даосских текстов содержат некоторое преувеличение, усиленный образ. Это как бы юмористическая карикатура автора на самого себя. Вот что пишет, например, Чжуан-цзы:

Человек, обладающий силой ‘добродетели’ (Дэ), живёт в доме, не утруждая свой ум; и совершает действия без спешки. Представления о правильном и ложном, хвала и порицание окружающих не волнуют его. Когда все люди между четырёх морей могут наслаждаться жизнью, он счастлив… С печалью на лице блуждает он, как дитя, потерявшее мать, с глупым видом бродит он, как заблудившийся в лесу. У него есть деньги, хотя он не знает, откуда они; он ест и пьёт вдосталь, и не знает, откуда берётся еда. [49 с.129]

Лао-цзы ещё более настойчиво и явно осуждает обычную искусность:

Оставь мудрость; отбрось знание —

Это окупится стократ.

Оставь «гуманность»^[6]; отбрось

«справедливость» —

И обретёшь любовь к ближнему.

Оставь искусность, отбрось выгоду,

И не станет ни воров, ни разбойников.

Останься незатронутым;

Лелей непосредственность,

Усмиряй своё Я;

Уменьшай желания. (19)

Задача здесь, конечно, не в том, чтобы довести свой ум до идиотского безмыслия, а в том, чтобы, пользуясь им без усилий, дать проявиться врождённым спонтанным силам ума. И для даосизма и для конфуцианства основополагающим является представление о том, что естественному человеку можно доверять. С этой точки зрения европейское недоверие к человеческой природе — и теологическое, и технологическое — представляется чем-то вроде шизофрении. Человек не может, по китайским представлениям, искренне верить в порочность своей природы, без того, чтобы не дискредитировать саму эту веру, т. е. все представления извращённого ума суть извращённые представления. Будучи на поверхности весьма «эмансипированным», технологический ум обнаруживает, что он унаследовал всё ту же раздвоенность, ибо он пытается подчинить всё человеческое существование контролю сознательного разума. Он забывает, что нельзя доверять разуму, если нет доверия мозгу. Ведь сила разума зависит от органов, выращенных «бессознательным разумом».

Искусство «отпускать» свой ум живо описывает другой даосский автор Ли-цзы (около 398 г. до н. э.), прославившийся мистическими способностями — умением обуздывать ветер. Здесь, несомненно, имеется в виду особое ощущение «ходьбы по воздуху», которое возникает, когда ум впервые становится свободным. Рассказывают, что когда профессора Судзуки спросили, что чувствует человек, достигший сатори (термин Дзэн для обозначения «пробуждения»), он ответил: «Совсем как обычно, только на два дюйма над землёй!». Итак, Ле-цзы попросили однажды рассказать, как он учился ездить верхом на ветре. В ответ он рассказал об обучении, которое проходил под руководством своего учителя Лао-Шана:

С тех пор, как я стал служить ему, прошло три года, и мой ум не осмеливался больше размышлять о правильном и ложном, а уста не смели говорить о полезном и вредном. Лишь тогда удостоился я взгляда учителя.

К концу пятого года произошла перемена: ум стал размышлять о правильном и ложном, уста заговорили о полезном и вредном. Лишь тогда я удостоился улыбки учителя.

К концу седьмого года произошла новая перемена. Я дал волю своему уму размышлять о чём угодно, но его уже не занимали добро и зло. Я дал волю устам моим произносить всё что угодно, но они не заговорили о полезном и вредном. Лишь тогда учитель позвал меня и усадил рядом с собой на циновку.

Прошло девять лет, и мой ум отпустил поводья мыслей, мои уста были свободны для речи. О правильном и ложном, о полезном и вредном уже не ведал я, для меня ли, для других. Внутреннее и внешнее сочетались в единстве. Не было различий между зрением и слухом, слухом и обонянием, обонянием и вкусом. Всё стало одним. Мой ум замёрз, моё тело растворилось, плоть моя и кости слились в одно. Я перестал осознавать, на что опирается тело, на что ступает нога. И несомый ветром, как лист с дерева или сухая шелуха, я в конце концов не сознавал, то ли ветер оседлал меня то ли я — ветер. [40. с. 40–42. Глава «Ли-цзи», II]

Описанное психическое состояние очень напоминает ощущение приятного опьянения — и при этом без неотвратимого похмелья «завтра утром», присущего алкоголю! Это сходство было отмечено Чжуан-цзы, который писал:

Пьяный, вывалившийся на ходу из повозки, может сильно разбиться, но не до смерти. Кости у него такие же, как и у других людей, но несчастья он встречает иначе, потому что его дух пребывает в состоянии безопасности. Сел в повозку неосознанно и упал неосознанно. Мысли о жизни и смерти, удивление и страх не проникли к нему в сердце, и поэтому, падая, он не сжимается от страха. Если человек обретает подобную целостность от вина, то какую же целостность должен он обрести от Спонтанности! (19) [41 с.232]

Поскольку и Лао-цзы, Чжуан-цзы и Линь-Цзи обладали достаточно ясным умом, чтобы создавать вполне вразумительные книги, следует признать, что эти сравнения несколько преувеличены и носят метафорический характер. Их «бессознательное» состояние — это не кома, это то, что последователи Дзэн позднее назовут у-синь, буквально ‘не-ум’, т. е. отсутствие самосознания. Это состояние целостности, в котором ум функционирует вольно и легко, и не ощущается никакого другого ума или «эго», стоящего над ним с дубинкой. Если обыкновенный человек — это тот, кто ходит, поднимая ноги руками, то даос — это тот, у которого ноги идут сами.

Различные отрывки даосских текстов наводят на мысль, что у-синь, ‘не-ум’, используется умом точно так, как мы используем глаза, когда останавливаем взор то на одном, то на другом предмете, не делая особых усилий разглядеть его. Как пишет Чжуан-цзы:

Младенец целыми днями глядит вокруг не мигая, потому что глаза его не сфокусирован на каком-нибудь одном предмете. Он идёт, сам не зная куда, он останавливается, не сознавая, зачем. Он сливается с окружающим миром и двигается вместе с ним. Таковы основы ментальной гигиены (23) [51,с.86 ]

Или в другом месте:

Если ты отрегулируешь своё тело и сосредоточишь на одном свой взор — гармония небес снизойдёт на тебя. Если ты сделаешь целостным своё осознание и соберёшь мысли, на тебя снизойдёт дух… Дэ (добродетель) окутает тебя и Дао приютит тебя. Взгляд твой станет подобным взору новорождённого агнца, который ничего нигде не ищет. (22)

«Неактивное» действие ума можно продемонстрировать и на любом другом органе чувств. Это всё равно что слушать, не напрягая слух, обонять, не втягивая с усилием воздух, ощущать вкус, не чмокая языком, и касаться предметов без нажима. Каждое из этих действий — частный случай деятельности ума, которое присутствует в каждом из них, у китайцев получило особое имя — синь.

Этот термин настолько важен для понимания Дзэн, что следует предварительно пояснить, что даосизм и — шире — китайская мысль вообще понимают под этим словом.^[7] Мы обычно переводим синь как ‘ум’ или ‘сердце’, но оба эти перевода неудовлетворительны. Его первоначальная идеограмма напоминает не то сердце, не то лёгкие или печень, а когда китаец говорит о синь, он часто указывает пальцем куда-то посреди груди, чуть пониже сердца.

Если перевести синь как ‘ум’, ‘сознание’, — получается нечто слишком интеллектуальное, связанное с корой головного мозга; если же перевести — ‘сердце’ — в современном языке это вызывает ассоциации с чем-то эмоциональным, даже сентиментальным. Трудность и в другом: синь употребляется не всегда в одном и том же значении. В выражении «у-синь» синь означает некое препятствие, которое подлежит устранению, а иногда синь выступает почти как синоним Дао. Особенно часто это бывает в Дзэн-буддийских текстах, где сплошь и рядом встречаются такие словосочетания как ‘первоначальный ум’ (пень-синь), ‘ум Будды’ (фу-синь), а также ‘вера в ум’ (синь-синь). Это явное противоречие снимается тем основополагающим соображением, что ‘ум не-ум’, т. е. синь истинно эффективен, когда действует, как бы отсутствуя. Точно так же глаза видят хорошо, когда они не видят самих себя, т. е. точек и пятнышек в воздухе.

Скорее всего, синь обозначает взятое в целом функционирование психики человека, а в более узком смысле слова — центр психической деятельности, который связан с центральной точкой в верхней части тела. Соответствующее японское слово кокоро обладает ещё большим числом тонких оттенков значения, но пока достаточно подчеркнуть, что, переводя синь как ‘ум’ (довольно расплывчатый термин), мы здесь имеем в виду не только интеллектуальный, мыслящий ум и даже не только верхний слой сознания в целом. Ибо, как учит даосизм и Дзэн-буддизм, центр психической деятельности человека не находится в его сознательном мышлении, и вообще в его «эго».

Когда человек научился отпускать свой ум так, что тот начинает действовать со всей присущей ему от природы цельностью и спонтанностью, — в человеке начинает проявляться особого рода свойство или сила, которую называют Дэ. Это не «добродетель» в теперешнем смысле слова как нравственная безупречность, а скорее в старом смысле, ассоциирующемся с эффективностью, когда говорят о целительных свойствах растения. Далее, Дэ есть естественная и спонтанная сила, свойство, которое нельзя культивировать или имитировать каким-либо сознательным образом. Лао-цзы говорит:

Высшее Дэ — не есть Дэ,

Поэтому оно обладает Дэ.

Низшее Дэ — не отпускает Дэ,

Поэтому оно — не Дэ.

Высшее Дэ — не действует (у-вэй) и не имеет цели.

Низшее Дэ — действует и преследует цель. (33)

Буквальный перевод обладает глубиной и выразительностью, которые исчезают в парафразе типа:

«Высшая добродетель не осознаёт себя добродетелью, поэтому она добродетель. Низшая добродетель не может обойтись без виртуозности, поэтому она не добродетель».

В то время, как конфуцианство проповедовало добродетель, состоящую в искусственном следовании правилам и предписаниям, даосы подчёркивали, что такая добродетель конвенциональна и не подлинна. Чжуан-цзы сочинил следующий воображаемый диалог между Конфуцием и Лао-цзы:

— Скажи мне, — сказал Лао-цзы, — в чём состоит милосердие и долг перед ближним?

— Они состоят, — ответил Конфуций, — в способности радоваться вместе со всем миром, во всеохватывающем чувстве любви без тени «Я». Вот в чём милосердие и долг перед ближним.

— Какая чушь! — воскликнул Лао-цзы. — Разве универсальная любовь содержит в себе противоречия? Разве уничтожение «Я» не есть положительное проявление «Я»? Господин мой, если вы не хотите лишить империю источников жизни — вот перед Вами универсум, его порядок нерушим; вот солнце и луна — свет их неизменен; вот звёзды — их созвездия не меняются; вот птицы и звери — они живут стаями и стадами, без перемен; вот деревья и кустарники — они растут снизу вверх — все без исключения. Будьте им подобны. Следуйте Дао и будьте совершенны. К чему эта бесплодная погоня за добрыми делами и справедливостью — это всё равно что бить в барабан, отправляясь на розыски беглеца. Увы! Господин мой, как много путаницы внесли Вы в сознание человека. (13) [41, с.1 67]

Даосская критика конвенциональной добродетели относится не только к сфере нравственной, но и к искусству, ремеслу, торговле. Вот что пишет Чжуан-цзы:

Ремесленник Чуй умел рисовать круги от руки ровнее, чем циркулем. Казалось, его пальцы так естественно приспосабливаются к тому, над чем он трудится, что ему совсем не приходится напрягать внимание. Его ум при этом оставался Одним (т. е. целостным) и не знал пут. Если ты не замечаешь пальцев ног — значит туфли впору. Если не чувствуешь своей талии, значит пояс не давит. Когда сознание не отмечает ни положительного ни отрицательного, значит сердце (синь) легко… И тот, кому «легко», всегда легко, — и не сознаёт, что эта «лёгкость» легка. (19) [41, с.242]

Так же, как ремесленник, обладатель Дэ обходится без искусственного циркуля, художник, музыкант, повар не нуждаются в конвенциональной классификации, присущей различным видам искусства. Лао-цзы говорит:

Пять цветов ослепляют зрение.

Пять звуков притупляют слух.

Пять вкусовых ощущений притупляют вкус,

Охота и погоня волнуют сердце,

Цель, которой трудно добиться, губит способности человека,

Вот почему мудрый делает запасы для желудка, а не для глаза. (12) [21,с.22]

Это ни в коем случае не следует понимать как аскетическую ненависть к чувственному опыту. Смысл этого отрывка как раз в том, что восприимчивость глаза к цвету гораздо шире, чем фиксированное представление о пяти и только пяти цветах. В действительности существует лишь последовательная смена бесчисленных оттенков, и расчленение их на отдельные цвета с помощью наименований отвлекает внимание от тонкости этих переходов. Вот почему «мудрый делает запасы для желудка, но не для глаза» — значит, что он судит, исходя из конкретного содержания переживания, а не из того, насколько это переживание соответствует теоретическим нормам.

В конечном счёте получается, что Дэ — это немыслимая искусность и творческая сила естественной и спонтанной деятельности человека — сила, которая блокируется, когда пытаются овладеть ею посредством какого-то формального метода или приёма. Это как искусство сороконожки из известной песенки — управлять сразу всеми своими сорока ножками.

Сороконожка была вполне счастлива,

До тех пор пока жаба в шутку

Не спросила её: «Скажи, пожалуйста,

В каком порядке движутся твои ножки?»

Сознание сороконожки так напряглось,

Что она лежала в канаве в полной прострации,

Размышляя над тем, как сдвинуться с места.

Глубочайшее уважение к Дэ пронизывает все высшие достижения культуры Дальнего Востока, так что Дэ является основным принципом всех видов искусства и ремесла. Хотя эти искусства и пользуются чрезвычайно сложной и, с нашей точки зрения тончайшей техникой, — сама по себе она всё же считается второстепенной, всего лишь средством. Лучшие же произведения искусства содержат элемент случайного. Это не просто мастерское подражание случайному, притворная спонтанность, за которой искусно скрыт продуманный план. Представление о Дэ в искусстве затрагивает несравненно более глубокий и подлинный уровень. Культура даосизма и Дзэн придерживается убеждения, что каждый человек может стать без всякого намерения со своей стороны источником самых чудесных неожиданностей.

Итак, даосизм — это чисто китайский путь освобождения, который, слившись с индийским буддизмом Махаяны, породил дзэн-буддизм. Даосизм — это освобождение от конвенций и высвобождение творческой силы Дэ. Всякая попытка описать и сформулировать его в словах или в последовательных мыслительных знаках с неизбежностью приводит к неминуемому его искажению. Эта глава поневоле представила даосизм в виде то ли виталистской, то ли натуралистической философии. Западные философы, увы, постоянно терзаются, обнаружив, что не могут сойти с избитой колеи привычных представлений. Как бы они ни старались, их «новая» философия оказывается обновлённым вариантом прежних идей — монизма или плюрализма, философии реалистической или номиналистской, виталистской или механистической. Ведь это единственно возможные альтернативы, которые представляют нам конвенции самой мысли: они не могут ничего обсуждать, не обозначив предмет в своём собственном языке. Когда попытаешься изобразить на плоскости третье измерение, обязательно будет казаться, что оно то и дело сливается то с длиной, то с шириной. Или, как говорил Чжуан-цзы:

Если бы слов было достаточно, то, проговорив целый день, мы сумели бы исчерпать Дао. Поскольку же слов недостаточно, то, проговорив целый день, можно исчерпать лишь материальное. Дао — нечто вне материального. Его не выразить ни в словах, ни в молчании. (25) [41,с.351 |.

Глава 2
Истоки буддизма

Когда китайская цивилизация впервые соприкоснулась с буддизмом, она насчитывала уже по меньшей мере две тысячи лет. Новая философия столкнулась таким образом с устоявшейся традиционной культурой и вряд ли прижилась бы в ней, если бы не приспособилась к китайскому складу ума. Правда, сходство между даосизмом и буддизмом и так настолько велико, что возникает подозрение, не были ли они связаны гораздо раньше, чем считается. Во всяком случае, Китай поглотил буддизм точно так же, как поглощал многие другие чужеродные воздействия, — не только идеи и философские системы, но и целые народы и орды завоевателей. И, несомненно, во многом это объясняется теми исключительными устойчивостью и зрелостью, которыми китайцы обязаны конфуцианству. Здравое, свободное от фанатизма, проникнутое человеколюбием учение Конфуция являет собой один из самых реалистических образцов социальной конвенции, какие только известны истории. Обогатившись даосским принципом «Пусть всё остаётся само собой!», конфуцианство взрастило зрелый и в то же время лёгкий тип сознания, которое, восприняв буддизм, во многом изменило его, сделав более «практичным». Иначе говоря, китайцы сделали буддизм образом жизни, доступным для человеческих существ — людей с семьями, с каждодневным необходимым трудом, с нормальными инстинктами и страстями.

Основным принципом конфуцианства является положение о том, что «не истина возвышает человека, а человек возвышает истину». ‘Человечность’ или ‘человеческая сердечность’ (жень) всегда ощущалась им выше ‘правоты’ (и), ибо человек как таковой выше любой идеи, которую он способен породить. Бывают времена, когда страсти людей заслуживают гораздо больше доверия, чем их принципы. Противоположные принципы, враждебные идеологии — непримиримы, и войны, ведущиеся из-за них, приводят к взаимному истреблению. Куда менее разрушительны войны, возникающие из-за простой жажды наживы. Ведь в этом случае захватчик старается по крайней мере не уничтожать то, что собирается завоевать. Разумные — т. е. человеческие — существа всегда способны на компромисс, но не люди, которые обесчеловечили себя, сделавшись слепым орудием какой-нибудь доктрины или идеала, — фанатики, чья вера в абстракции превратила их во врагов всего живого. Смягчённый таким отношением к жизни, дальневосточный буддизм более «удобоварим» и человечески естествен, чем буддизм Индии или Тибета, чей жизненный идеал иногда выглядит сверхчеловеческим, доступным скорее ангелам, чем людям. Но и в нём, как и во всех остальных школах, буддисты придерживаются определённого Среднего Пути между крайними состояниями ‘ангела’ (дева) и ‘демона’ (прета), аскетизма и чувственности.

Они утверждают, что нет иного пути к высочайшему «пробуждению» или состоянию Будды, кроме как через человеческое состояние.

При попытке дать исторически точное описание индийского буддизма, а также той философской традиции, из которой он вырастает, возникают серьёзные трудности. О них должен знать каждый изучающий восточную мысль, потому что почти все важные суждения относительно древней Индии следует принимать с осторожностью. И следует упомянуть некоторые из этих затруднений, прежде чем приступить к индийскому буддизму.

Первое и самое серьёзное — это проблема интерпретации санскритских и палийских текстов, образующих древнеиндийскую литературу. Это относится в первую очередь к санскриту, священному языку Индии, и, в частности, к той его особой разновидности, которая использовалась в ведический период. Исследователь как на Западе, так и в самой Индии, не может быть уверен в точности интерпретации этих текстов, а все новые словари полагаются главным образом на один и тот же источник — лексикон, составленный Бетлингком и Ротом в конце прошлого столетия, в котором, как признано теперь, содержится немало гадательных утверждений. Это пагубно сказывается на нашем понимании основных источников индуизма — Вед и «Упанишад». Созданию правильных европейских эквивалентов для философских терминов Индии помешало то обстоятельство, что первые лексикографы слишком поспешно находили им параллели среди западноевропейских богословских терминов, ведь в первую очередь они стремились оказать помощь миссионерам.^[8]

Второе затруднение состоит в том, что почти невозможно выяснить, что представлял собой первоначальный буддизм. Существуют два списка буддийских священных текстов: палийский Канон Тхеравады, или Южной школы буддизма, которая процветает на Цейлоне, в Бирме и Таиланде, и санскритско-тибетско-китайский Канон Махаяны, или Северной школы. Все исследователи считают, что основные сутры (так называются священные тексты) Канона Махаяны были составлены не раньше 1-го века до нашей эры. Однако литературная форма палийского Канона наводит на мысль, что и он не является буквальным воспроизведением слов Гаутамы-Будды. Если признать, что характер речи индийского учителя периода от 800 до 300 года до нашей эры отражён в языке «Упанишад», то очень уж этот стиль не похож на скучные повторы и схоластическую манеру изложения священных текстов палийского Канона. Не приходится сомневаться в том, что большая часть обоих буддийских Канонов есть результат трудов пандитов Сангхи, буддийского монашеского ордена. Оба Канона обнаруживают все признаки благоговейной переработки первоначального учения. И в них, как на русских иконах, почти невозможно разглядеть живопись за покровом золота и драгоценных камней.

Третья трудность заключается в том, что индийско-буддийская традиция никогда не проявляла интереса к истории, столь характерного для традиции еврейско-христианской. Поэтому не существует почти никаких указаний на время создания того или иного буддийского текста. Задолго до того, как их записали, сутры из поколения в поколение передавались из уст в уста, и вполне возможно, что во время такой устной передачи ссылки на исторические события менялись, удовлетворяя потребности момента. Более того, буддийский монах, писавший в 200 году нашей эры, мог без всяких угрызений совести приписать Будде свои собственные слова, искренне полагая, что они являются выражением не его личного мнения, а того сверхличного состояния просветления, которого он достиг. Он приписывал свои слова Будде, как бы говоря от имени своего духовного, а не материального тела.

Опасность исследовательской работы всегда заключается в том, что при узкой специализации может оказаться, что за деревьями не видно леса. Поэтому для того, чтобы составить представление об индийской мысли, существовавшей во времена Будды за шесть веков до Иисуса Христа, недостаточно одного кропотливого исследования, — каким бы необходимым оно ни было. Существует всё же достаточное количество надёжных сведений, с помощью которых можно представить себе величественный и прекрасно разработанный индуизм «Упанишад», если только не изучать его, уткнувшись носом в книгу.

Основополагающей для индийской жизни и мысли с самых древних времён является великая мифологическая тема атма яджна (atma-yajna) — акта самопожертвования. Этим актом Бог порождает вселенную, и этим актом человек, следуя божественному образцу, воссоединяется с Богом. Акт, которым мир создаётся, и акт, которым он завершается, — один и тот же, — это отказ от своей жизни; как будто вечный космический процесс — не что иное как игра, где необходимо передать мяч, как только его получишь. Отсюда основной миф индуизма: мир — это Божество, играющее в прятки с самим собой. В качестве Праджапати, Вишну или Брахмы Бог под разными именами создаёт этот мир актом самоотречения или самозабвения, в результате чего Одно становится Многим и единственный Актёр играет бесчисленные роли. В финале он возвращается к себе — только для того, чтобы начать пьесу с самого начала — Один, умирающий во Многих, и Многие, умирающие в Одном:

Тысяча голов, тысяча глаз и тысяча ног у Пуруши,

Наполняющего собою всю Землю и возвышающегося над ней на десять пальцев.

Пуруша — это всё, что было, есть и должно быть;

Он властелин бессмертия всего, что растёт благодаря пище.

Огромно его величие, но ещё огромней сам Пуруша.

Четвёртая часть его — всё сущее, три другие части — вечная жизнь в Небесах.

Боги, совершая жертвоприношение, приносили Пурушу в жертву.

Весна была его жертвенным маслом, лето — дровами, а осень — самой священной жертвой.

Из принесённого в жертву собрали жертвенный жир,

Который и образовал существа, обитающие в воздухе, дикие и домашние:

Когда разделили Пурушу, на сколько частей он был разделён?

Чем стали уста его, чем руки, чем бёдра, ноги?

Кастой Брахманов стали его уста, руки — Кшатриев кастой.

Его бёдра стали Вайшьей, из ног возник Шудра.

Луна родилась из ума его. Из глаз возникло Солнце.

Из уст — Индра и Агни, из дыхания возник ветер.

Из пупка возникло воздушное пространство, из головы — небо.

Из ног — Земля, страны света — из слуха.

Так образовались миры.^[9]

Эти тысячи голов, глаз, ступней Пуруши — части тела человеческих и прочих существ, и суть здесь в том, что То, что глубоко и насквозь знает каждого индивидуума, есть сам Бог, Атман или «Я» мира. Каждая жизнь — это частица или роль, которая поглощает ум Божества приблизительно так же, как роль Гамлета поглощает актёра, который, играя, забывает о том, что в действительной жизни он — м-р Смит. Акт самозабвения превращает Бога во все существа, но в тоже время он не перестаёт оставаться Богом. «Ибо всё сущее — четвёртая часть его, а три четверти — вечная жизнь в Небесах». Играя, Божество разделяется, но лишь на сцене, «понарошку», ибо в действительности Оно остаётся единым. И поэтому, когда пьеса приходит к концу, индивидуальное сознание, пробуждаясь, осознаёт свою божественность.

Вначале этот мир состоял из одного Атмана (Я) в форме Пуруши. Оглядываясь вокруг, он не находил там ничего, кроме себя самого. Сначала он сказал: «Я есмь». Отсюда возникло слово «Я». Поэтому и сейчас, когда к человеку обращаются, он только откликается «Я здесь», а потом уже говорит, как его зовут.^[10]

Руки, ноги Этого — повсюду.

Со всех сторон глаза, головы, лица,

Всюду слушают чуткие уши;

Мир собой покрыв, стоит Он.^[11]

Не следует забывать, что этот образ мира как ‘Божественной игры’ (лила) мифологичен по форме. Если бы мы взяли и перевели его на язык понятий, как философский тезис, получился бы вульгарный пантеизм, с которым обычно, к сожалению, и путают философию индуизма. Представление о каждом существе, каждой вещи как о роли, которую играет в состоянии самозабвения Пуруша, не следует путать с логической или научной констатацией того же факта. Это утверждение по форме поэтическое, а не логическое. Как говорится в «Мундака Упанишаде»:

И вправду, этот Атман (Я) — как говорят поэты — блуждает по этой земле, переходя из тела в тело. [11.7]

Философии индуизма чуждо ошибочное представление о том, что можно высказать информативное, фактическое и позитивное суждение относительно окончательной реальности. Как говорится в той же «Упанишаде»:

Там, где знание свободно от дуализма, свободно от действий, причин и следствий, там, где оно невыразимо, несравнимо, не поддаётся описанию, — что это? Сказать невозможно!. [VI.7]

Любое положительное и окончательное суждение может быть высказано лишь поэтически, в суггестивной форме мифа. Однозначной, изъявительной форме речи остаётся здесь только одно: сказать «neti, neti» (нет, нет), поскольку то, что может быть названо и классифицировано, — неизбежно принадлежит сфере конвенционального.

Индийская мифология разрабатывает тему божественной игры на сказочном уровне, охватывающем не только колоссальные представления о времени и пространстве, но и полярные противоположности наслаждения и боли, добродетели и порока. Сокровенное «Я» святого и мудреца является вместилищем Божественного начала не в большей степени, чем сокровенное «Я» развратников, трусов, безумцев или самих демонов. ‘Противоположности’ (двандва) света и тьмы, добра и зла, наслаждения и боли составляют существенные элементы игры. И хотя Божество отождествляется с ‘Истиной’ (Сат), ‘Сознанием’ (Чит) и ‘Блаженством’ (Ананда), его неотъемлемой частью является и оборотная сторона жизни. Ведь каждой драме для нарушения статус кво необходим свой злодей, и даже карточная игра не получит естественного развития, если не перепутать, не перетасовать карты перед игрой. Так что для индуистского мировосприятия не существует Проблемы Зла. Мир конвенциональный, относительный, по необходимости является миром оппозиций. Свет непостижим без тьмы; порядок невозможен там, где нет беспорядка, верха нет без низа, звука — без тишины, наслаждения — без боли. Как говорит Ананда Кумарасвами:

Для того, кто убеждён, что «Бог сотворил мир», вопрос — почему допустил Он существование в мире всяческого зла, или того изначального Зла, которое воплощает в себе всё зло, — лишён какого бы то ни было смысла, с таким же основанием можно спрашивать, почему Он не создал мир свободным от пространственных измерений или временного порядка. [25,с.77]

Как гласит миф, бессчётные круговороты времён идёт Божественная Игра, проходя стадии манифестации и уничтожения миров, измеряемые в кальпах, а кальпа составляет период в 4,32 млн. лет. С человеческой точки зрения этот процесс представляется ужасающе однообразным, потому что он бесцелен и бесконечен. Но с Божественной точки зрения он обладает вечным очарованием детской игры, которая идёт и идёт, потому что время позабыто и исчезло, превратившись в один чудный миг.

Вышеописанный миф не выражает какую-нибудь формальную философию, но является переживанием состояния сознания, которое называется мокша или ‘освобождение’. В целом правильнее было бы сказать, что индийская философия — это и есть такое переживание; вторичным и гораздо менее существенным является то, что она образует систему идей, которая пытается перевести этот опыт на конвенциональный язык. И по существу эта философия становится близка только тому, кто пережил такой опыт, содержащий иное, неконвенциональное знание, то самое, которое мы находим в даосизме. Другие его наименования — атма-джняна (самосознание) или атма-бодха (самопробуждение), ибо этот опыт есть одновременно раскрытие того, кто и что есть «Я», когда «Я» перестаёт отождествлять себя с какой бы то ни было ролью или конвенциональным определением личности.

Содержание этого открытия индийская философия описывает лишь в мифологических терминах, в таких выражениях, как ‘Я есть Брахман’ (ахам брахмасми) или ‘Я — одно с Тем’ (тат твам аси), которые наводят на мысль, что Самосознание есть осознание своего изначального единства с Богом.

Но заявление «Я есмь Бог» не имеет здесь того значения, которым оно обрастает в иудейско-христианском контексте. Там мифологический язык, как правило, смешивается с языком фактов, так что не существует чёткого разграничения между Богом, описанным в терминах конвенционального мышления, и Богом, которым Он является в действительности. Индус говорит: «Я есмь Брахман», но не подразумевает, что ему лично поручена вся вселенная и до мельчайших подробностей известны её действия. Во-первых, он отождествляет себя с Божеством не на уровне своей поверхностной индивидуальности. Во-вторых, его «Бог» — Брахман — не отвечает «лично» за мир, он знает и действует в нём не так, как человек, ведь он не воспринимает мир в терминах традиционных факторов и не действует на него, прилагая намерения, усилия и волю. Следует отметить, что само слово Брахман образовано от корня брих, что означает ‘расти’. Творческая природа Брахмана, как и Дао, — это спонтанность, присущая процессу роста, в отличие от сознательности, присущей акту Творения. Далее, хотя считается, что Брахман «знает» самого себя, знание это — не информация, это не то знание, которое можно получить об объектах, отличных от субъекта. Как говорит Шанкара:

Ибо он есть Знающий, а Знающий может знать другие объекты, но не может сделать Себя объектом Своего собственного знания — точно так же, как огонь сжигает другие предметы, но не может сжечь сам себя.^[12]

Для западного сознания представляется загадкой, почему индийская философия уделяет так много внимания объяснению того, чем не является переживание мокша, и почти не говорит о том, что же это такое на самом деле. Это действительно непонятно, ибо если это переживание настолько бессодержательно или настолько далеко от всего, что мы считаем важным, как объяснить то огромное значение, которое придаётся ему в индийском представлении о жизни?

Даже на конвенциональном уровне легко понять, что знать, чем вещь не является, нередко не менее важно, чем знать, чем она является. Когда медицина не может предложить эффективное лекарство против простуды, есть некоторое преимущество в том, что мы знаем бесполезность каких-то общепринятых патентованных средств. Далее. Отрицательное знание в некотором отношении подобно пространству: это чистая страница, на которой могут появиться слова; порожний кувшин, в который можно налить жидкость; открытое окно, через которое может проникнуть свет, или пустая труба, по которой может течь вода. Очевидно, что ценность пустоты — в движении, которое в ней может осуществляться, или в веществе, которое будет в ней содержаться. Но в первую очередь для всего этого необходимо наличие самой пустоты. Поэтому индийская философия так сосредоточена на отрицании, на освобождении ума от любых понятий об Истине. Она не предлагает никакой идеи и никак не описывает, чем до́лжно наполнить пустоту в уме, потому что любая идея заслонила бы факт. Так солнце, нарисованное на оконном стекле, может загородить настоящий солнечный свет. Если иудеи не допускали изображения Бога в камне или дереве, то индусы не допускают его изображения мыслью — разве что эта мысль настолько мифологична, что её уже никак не спутаешь с реальностью.

Поэтому практическое обучение ‘пути освобождения’ (садхана) — это постепенное высвобождение ‘Я’, Атмана, из любого вида отождествлений. Освобождение состоит в осознании того, что «Я» не есть это тело, эти ощущения, эти чувства, эти мысли, это сознание. Ни один из возможных мыслимых объектов не есть моя сущность. В конечном счёте, эту сущность нельзя отождествить ни с каким понятием, даже с идеей самого Божества или Атмана. Как говорит «Мандукья Упанишада»:

Это есть То, что не опознаёт ни субъективного, ни объективного, ни их обоих; То, что не есть ни просто сознание, ни разделяющее чувствование, ни темнота, ни непознание. Это невидимое, неизречённое, неуловимое, неразличимое, немыслимое, неописуемое — суть самосознания, окончание майи. (VII)

Для сознания, взятого в целом, Атман — то же, что голова для смотрящего — ни свет, ни тьма, ни полное, ни пустое, некое непостижимое «вовне». В миг, когда прекращается всякое отождествление «Я» с вещами и понятиями, когда приходит состояние нирвикальпа, — ‘без концепции’, из неведомых глубин, словно вспышка, является озарение, которое называют божественным — это знание Брахмана.

В переводе на конвенциональный и — не боюсь повторить — мифо-поэтический язык — знание Брахмана — это открытие того, что мир, который, казалось, был Многим, на самом деле есть Один, что в действительности «всё есть Брахман», и «всякий дуализм — ложная выдумка». Как констатация факта, эти утверждения логически бессмысленны и не несут никакой информации. Тем не менее, это наилучшее из возможных описаний действительного переживания, хотя в тот самый миг, когда «последнее слово» уже готово сорваться с языка, язык как бы отнимается, и остаётся либо нести околесицу, либо замолчать.

Мокша считается также освобождением от майи. Майя — одно из самых важных понятий в индийской философии, как индуистской, так и буддийской. Разнородный мир явлений и событий, как полагают, есть майя, в обычном понимании — иллюзия, которая скрывает единую лежащую за ней реальность Брахмана. Такое понимание создаёт впечатление, что мокша — это состояние сознания, в котором весь разнообразный мир природы исчезает из поля зрения, растворившись в беспредельном, тускло светящемся океане вселенной. С таким представлением необходимо решительно расстаться, ибо оно подразумевает дуализм, несовместимость Брахмана и майи, — а это противоречит основным принципам философии «Упанишад». Ибо Брахман — не есть Единое в противоположность Множественному, не есть простое в противоположность сложному. Брахман свободен от оппозиций (адвайта), и это значит, что он не имеет противоположности, так как Брахман не принадлежит никакой классификации или, говоря точнее, находится вне классификаций.

Как раз классификация и есть майя. Это слово происходит от санскритского корня mā, mātra, — ‘измерять’, ‘образовывать’, ‘строить’ или ‘планировать’, который встречается в греко-латинских словах: метр, материал, матрица, материя. Основа процесса измерения — деление. Оно производится, когда мы проводим пальцем отметку, делаем круг — от руки или циркулем, сыплем зерно или льём жидкость в мерный стакан. Поэтому санскритский корень -dvá — от которого происходит англ. divide (разделять), — является также корнем латинского duo (русского ‘два’) и англ. dual (двойной).

Сказать, таким образом, что мир фактов и событий есть майя, — это значит сказать, что факты и события — скорее единицы измерения, чем реалии природы. Мы должны далее расширить понятие измерения, включив в него любого вида ограничения, будь то описательная классификация или выборочный отбор. Тогда станет ясно, что факты и события — такие же абстракции, как линии меридиана или футы и дюймы. Вдумайтесь, и вы согласитесь, что ни к одному факту нельзя подходить изолированно, рассматривать его как нечто самостоятельное. Факт всегда является по меньше мере в паре с чем-то, потому что отдельное явление непостижимо вне пространства, в котором оно находится. Определение, ограничение, очерчивание — всё это акты разделения, и посему — двойственности, дуальности, ибо как только проведена граница, образуются две стороны.

Такая точка зрения несколько пугает и с трудом воспринимается теми, кто издавна привык считать, что предметы, события, явления и есть самые что ни на есть кирпичи мироздания, надёжнейшие из всех надёжных реалий. Тем не менее, правильное понимание учения о майе является важнейшим и непременным условием постижения индуизма и буддизма. Стараясь проникнуть в его смысл, нужно уметь отказаться от различных «идеалистических» философий Запада, с которыми его часто путают даже современные индийские ведантисты. Мир есть иллюзия ума не в том смысле, что освобождённый человек (дживанмукта) не видит ничего, кроме непроходимой Пустоты. Нет, он видит мир, тот же самый, что и мы. Но он не проводит в нём границ, не измеряет его, не делит его, как мы. Мир в его восприятии не распадается на отдельные предметы и явления. Он видит, например, что кожа что-то соединяет, только если считать, что она нечто разделяет, и наоборот.

Таким образом, его точка зрения отнюдь не монистична. Он не считает, что все явления — это Одно, потому что, строго говоря, не было и нет никаких «вещей», которые объединяются в Одно. Объединение — это такая же майя, как и разделение. В связи с этим и индуисты, и буддисты предпочитают говорить о реальности как о «недуальной», а не единой, ибо представление о едином подразумевает понятие о множественном. Учение о майе есть, таким образом, учение относительности. Оно гласит, что предметы, явления и события имеют границы не по самой своей природе, а лишь в человеческом описании; и способ, которым мы описываем (или разделяем) их, относителен, он зависит от разных точек зрения.

Возьмём, например, событие, которое называется Первой Мировой Войной. Нетрудно заметить, что только с весьма условной точки зрения можно считать, что она началась 4 августа 1914 года и кончилась 11 ноября 1918. Историки могут открыть «подлинное» начало войны и окончание её много раньше и позднее указанных дат. Ведь события могут расщепляться и сливаться в одно, как шарики ртути, в зависимости от изменчивой моды исторической науки. Границы событий скорее конвенциональны, чем естественны, и это видно также на примере жизни человека, которая, как известно, отсчитывается с момента родов, — в то время как её можно было бы отсчитывать и с момента зачатия, и с момента отнятия от груди.

Подобным же образом легко увидеть конвенциональный характер отдельных предметов. Обычно человеческий организм понимается как целое, хотя с физиологической точки зрения — это множество частей или органов, а с точки зрения социологической — это всего лишь частичка более крупного целого, которое называется нацией или классом.

Конечно, мир природы изобилует поверхностями и линиями, участками плотными и пустыми, и мы пользуемся всем этим для проведения границ между явлениями и предметами. Но учение о майе гласит, что эти ‘формы’ (рупа) не имеют ‘своебытия’, ‘самоприроды’ — свабхавы; они существуют не по собственному праву, но лишь в отношении к другому. Так, твёрдое тело не может быть определено вне соотнесённости с пространством. В этом смысле твёрдое тело и пространство, звук и тишина, существующий и несуществующий, фигура и фон — неотделимы друг от друга, взаимосвязаны, или «взаимовозникающи». Только благодаря майе или конвенциональному разделению они воспринимаются по отдельности.

Индийская философия рассматривает ‘форму’ — или (рупа) как майю, потому что она непостоянна. Когда в индуистских или буддийских текстах говорится о «пустом» или «иллюзорном» характере видимого мира природы — в отличие от конвенционального мира предметов — подразумевается именно непостоянство его форм. Форма — это поток, и поэтому она — майя в несколько более широком смысле слова, в том смысле, что её нельзя зафиксировать, схватить. Форма — это майя, когда ум пытается постичь её и подчинить себе, заключить в твёрдые категории мысли, т. е. дать ‘имена’ (нама) и заключить в слова. Ибо это как раз те самые существительные и глаголы, с помощью которых конструируются абстрактные и понятийные категории вещей и событий.

Чтобы выполнить своё назначение, имена и термины должны по необходимости, как всякая единица измерения, быть определёнными и постоянными. Но они так хорошо — в ограниченном смысле — справляются со своей задачей, что человек подвергается постоянному искушению смешать эти измерения с измеряемым миром, отождествлять деньги с богатством, зафиксированную конвенцию с изменяющейся реальностью. Однако в той мере, в какой он отождествляет себя и свою жизнь с этими косными и пустыми трафаретами-определениями, он обрекает себя на постоянное разочарование того, кто пытается набрать воду решетом. Поэтому индийская философия неустанно напоминает, как глупо охотиться за вещами, требовать постоянства от отдельных существ или явлений — во всём этом она видит лишь ослеплённость призраками, заворожённость абстрактными мерками ‘ума’ (манас)^[13].

Майя, таким образом, приравнивается к понятию намарупа, с ‘именем-и-формой’, — стремлением разума уловить текучие формы природы в ячейках фиксированной классификации. Но стоит понять, что в конечном счёте форма — пуста, — в том смысле, что она неуловима и неизмерима — мир форм становится уже не майей, а Брахманом. Формальный мир становится реальным в тот самый миг, когда его перестают удерживать, когда перестают сопротивляться его изменчивой текучести. Ибо именно преходящесть мира и является знаком его божественности, его истинного тождества с неделимой и неизмеримой бесконечностью Брахмана.

Таким образом, индуистско-буддийская философия, настаивающая на изменчивости мира, вовсе не то пессимистическое и нигилистическое учение, какое обычно видят в ней западные критики. Преходящесть представляется гнетущей только уму, который упорно стремится к обладанию, но в уме, отпущенном на волю, плывущем вместе с потоком перемен, ставшей, по образному выражению Дзэн-буддизма, мячиком в пене горного потока, ощущение преходящести или пустоты порождает чувство восторга. Может быть, поэтому и на Востоке, и на Западе тема бренности часто вдохновляла наиболее глубокую и трогательную поэзию, и даже там, где сам поэт больше всего страдает от неё, величие перемен проступает во всём блеске:

Завтра, завтра, завтра.

А дни ползут, и вот уж в книге жизни

Читаем мы последний слог и видим,

Что все вчера лишь озаряли путь

К могиле пыльной. Догорай, огарок!

Жизнь — это только тень, комедиант,

Паясничавший полчаса на сцене

И тут же позабытый; это сказка,

Которую пересказал дурак:

В ней много слов и страсти,

Нет лишь смысла.

Если всё обстоит именно так — по замечанию Р. Х. Блиса — дела совсем не так уж плохи.

Итак, учение о майе подчёркивает, во-первых, невозможность заключения реального мира в сети страсти, ячейки слов и понятий и, во-вторых, текучий характер самих этих форм, которые мысль пытается определить. Мир фактов и событий — это в целом — нама, абстрактные названия, и рупа, текучая форма. Он ускользает и от постижения философа, и от хватки искателя наслаждений, как вода, вытекающая из стиснутого кулака. Это так даже в представлениях о Брахмане как о вечной реальности, стоящей за этим потоком, ибо в понятии «Атман как божественная основа человеческого сознания» так же, как и в любом другом понятии присутствует нечто обманчивое. В той мере, в какой эти представления являются идеями, они так же мало способны ухватить реальное, как и всякая идея.

Именно это осознание тотальной неуловимости мира и лежит в основе буддизма. Именно этот момент более, чем что-либо иное, отличает учение Будды от философии «Упанишад» и составляет raison d'être (разумное основание) распространения буддизма как особого направления индийской жизни и мысли.

Для Гаутамы Просветлённого, или Будды (умер в 545 г. до н. э.), жившего в то время, когда уже возникли важнейшие из «Упанишад», их философия явилась отправной точкой для его собственного учения. Было бы, однако, ошибкой понимать Будду как «основателя» или «реформатора» религии, т. е. создателя учения, которое явилось каким-то организованным протестом против индуизма. Ведь мы имеем дело с эпохой, когда сами слова «инду-изм», «брахман-изм» не имели бы никакого смысла. Просто существовала традиция, воплощённая в «Ведах» и «Упанишадах», которые передавались из уст в уста, и она не была явно и только «религиозной», ибо охватывала образ жизни людей в целом, затрагивая все стороны жизни от способов обработки земли по представлений о конечной реальности. Будда действовал в полном согласии с этой традицией, когда, отказавшись от жизни «хозяина дома» и расставшись со своей кастой, стал риши — ‘лесным мудрецом’, чтобы найти путь освобождения. Как у любого другого риши, его поиски освобождения имели свои особенности, и его учение содержало анализ неудачных попыток людей осуществлять на практике те верования, которые они исповедовали.

Вполне в духе традиции был и его отказ от своей кастовой принадлежности, и принятие в ученики бездомных и внекастовых искателей истины. Ибо индийская культура ещё более, чем китайская, поощряет в определённом возрасте отказ от конвенционального образа жизни — к концу жизни, когда исполнен долг семьянина и гражданина. Выход из касты есть открытое и очевидное выражение того, что человек осознал свою истинную суть, понял, что она «деклассифицируема», что роли и личности — чисто конвенциональны и что подлинная природа человека есть «не вещь» и «не тело».

Это осознание и есть суть бодхи, ‘просветления’ Будды, которое снизошло на него однажды ночью, когда он сидел под прославленным деревом Бо в Гайе после семи лет медитаций в лесном уединении. С точки зрения Дзэн это переживание и есть главное содержание буддизма, и изложенное на словах учение — совершенно второстепенно по сравнению с внесловесной передачей самого этого опыта от поколения к поколению. В течение семи лет Гаутама всеми силами пытался с помощью традиционных средств йоги и тапаса, ‘созерцания’ и ‘аскезы’, проникнуть в тайну порабощения человека майей, он стремился найти выход из порочного круга ‘привязанности’ к жизни (тришна), подобного тщетной попытке руки уцепиться за себя саму. Все его старания были напрасны. Вечный Атман, ‘истинное «Я»’, оставалось недостижимым. Как ни сосредоточивался он на собственном уме, пытаясь проникнуть до самых его истоков и корней, он не находил ничего, кроме своего собственного усилия сосредоточиться. Вечером, накануне своего озарения, он просто «отбросил всё» и, нарушив аскетическую диету, съел что-то питательное.

И сразу же после этого он почувствовал, что в нём начинает происходить глубокая перемена. Он сел под дерево, дав обет — не вставать, пока не достигнет высшего озарения, и — как гласит предание — сидел всю ночь, пока мелькнувшая на мгновение утренняя звезда вдруг не вызвала в нём ощущения совершенной ясности понимания. Это и было ануттара самьяк самбодхи — ‘непревзойдённое, совершенное просветление’, освобождение от майи и от вечного ‘Круговорота рождения-смерти’ — самсары, того круговорота, который не может быть разорван, пока человек в любой форме цепляется за свою жизнь.

Однако действительное содержание этого опыта никогда не было и не будет выражено словами. Ведь слова — это трафареты майи, ячейки её сетей, а переживание (опыт) — вода, протекающая сквозь них. Что же касается слов, то единственное, что можно сказать об этом переживании, — это слова, приписываемые Будде в Ваджрачхедике:

Вот так, Субхути, ни малейшей милости не приобрёл я благодаря непревзойдённому полному просветлению, и именно поэтому оно называется «непревзойдённое полное просветление». [22]

Так, в концепции Дзэн Будда «не сказал ни единого слова», несмотря на то, что ему приписываются тысячи изречений. Его истинное послание не могло быть выражено словами, и его природа была такова, что когда его пытались сформулировать словами, получалось, будто оно — ничто. Тем не менее важнейшей традицией Дзэн является передача иным способом того, что не может быть выражено речью, — «прямым указанием», неким внесловесным способом общения, без которого буддийский опыт никогда не смог бы переходить от поколения к поколению.

Дзэн-буддийское и, вероятно, довольно позднее предание гласит, что Будда, держа в руке цветок и не произнося ни слова, передал просветление своему любимому ученику Махакашьяпе. Палийский канон гласит, что сразу после пробуждения Будда отправился в Олений парк Бенареса к отшельникам, с которыми прежде вёл там аскетическую жизнь, и изложил своё Учение в виде Четырёх Благородных Истин, которые очень точно передают основную суть буддизма.

Эти Четыре Истины составлены по ведическому образцу врачебных диагнозов и предписаний: они содержат диагностику заболевания, его причину, суждение о возможности или невозможности выздоровления и способ излечения.

Первая Истина касается трудного для понимания термина дуккха, весьма приблизительно переводимого как ‘страдание’. Им обозначается великая болезнь мира, та болезнь, от которой единственным лекарством является метод Будды — дхарма.

Рождение — дуккха, разрушение — дуккха, болезнь — дуккха, смерть — дуккха, таковы же печаль и горе… Соединение с неприятным, отлучение от приятного — дуккха. Недостижение желаемого — тоже дуккха. Одним словом, это тело, этот пятиричный конгломерат, основа которого — ‘желание’ (тришна), есть дуккха ^[14] .

Эту истину, однако, нельзя свести к общему утверждению, что «жизнь есть страдание». Вернее было бы сказать, что жизнь, которую мы ведём, есть страдание, вернее, она отравлена особым горьким разочарованием, охватывающим нас, когда рушатся надежды на достижение невозможного. Может быть, поэтому точнее переводить дуккха — ‘фрустрация’, ‘разочарование’, хотя антонимом этого слова является сукха, что значит ‘приятный’, ‘сладкий’^[15] .

По другой версии буддийского учения, дуккха — одна из трёх неотъемлемых черт ‘бытия’ или ‘становления’ — бхава, две же другие — это анитья — ‘непостоянство’ и анатман — ‘отсутствие «Я»’. Эти два термина чрезвычайно важны. Учение анитьи — это не простая констатация того, что мир изменчив, скорее она означает, что чем более человек цепляется за жизнь, тем она больше меняется. Сама по себе реальность ни постоянна, ни изменчива — она не подвластна определению. Но когда мы пытаемся удержать её, во всём обнаруживается изменчивость; здесь как с тенью: чем быстрей догоняешь, тем быстрей она от тебя убегает.

Подобным же образом понятие анатман — это не простое утверждение факта, что в глубине нашего сознания нет ‘Я’ (Атмана). Вернее считать, что нет «Я», которое можно было бы уловить непосредственным переживанием или с помощью понятий. Вероятно, Будда чувствовал, что учение об Атмане в «Упанишадах» очень легко поддаётся неверной интерпретации, при которой Атман становится верованием, объектом желаний, целью стремлений, чем-то таким, в чём ум надеется обрести надёжное убежище от потока жизни. Будда же считал, что понятие «Я» — не есть истинное «Я», а всего лишь одна из бесчисленных форм майи. Концепция анатмана может быть выражена следующим образом:

«Истинное „Я“ есть „не-Я“, ибо всякая попытка постичь „Я“, уверовать в него или обрести его неминуемо его уничтожает».

«Упанишады» проводят различие между Атманом, ‘истинным сверхиндивидуальным «Я»’ и дживатманом, или ‘индивидуальной душой’, и буддийская доктрина анатмана вместе с «Упанишадами» отрицает реальность последней. Все школы буддизма — и это существенно — считают, что нет «эго», нет особой субстанции, которая является постоянным субъектом наших изменчивых переживаний. «Эго» существует лишь как абстрактное понятие: это абстракция, которую создаёт память, вроде того, как быстрое вращение факела создаёт иллюзорный огневой круг. Мы, например, можем представить себе полёт птицы в небе в виде линии, по которой она летела. Но эта линия так же воображаема, как линия географической широты. На самом деле птица не оставляет следа в небе — точно так же целиком, без остатка исчезает прошлое, из которого формируется, абстрагируясь, наше «эго». Поэтому всякая попытка уцепиться за «эго» или опереться на него в своих поступках обречена на разочарование.

Вторая Благородная Истина относится к причине фрустрации, которая называется тришна — ‘хватание’ или ‘привязанность’, порождённое авидьей, т. е. ‘неведением’, ‘омрачённостью’. Авидья и является точным антонимом пробуждения. Это состояние настолько загипнотизированного, заворожённого майей сознания, что оно ошибочно принимает абстрактный мир вещей и событий за мир конкретной реальности. На более глубоком уровне авидья — это незнание самого себя, непонимание того, что всякое хватание оказывается тщетной попыткой схватить самого себя или, точнее, заставить жизнь удержать саму себя. Ибо для того, кто познал себя, не существует дуализма «Я» и внешнего мира. Авидья выражается в «игнорировании» того, что объект и субъект взаимосвязаны, как две стороны медали, так что если один из двоих гонится, другой убегает. Вот почему эгоцентрическое стремление господствовать над миром, захватить под контроль своего «Я» как можно большую часть мира, скоро приводит к трудной проблеме контроля «эго» над самим собой.

По существу это весьма элементарная проблема того, что сейчас называют кибернетикой, наукой об управлении. С точки зрения механики и логики легко понять, что любая система, приближающаяся к полному самоконтролю, одновременно приближается и полному саморазочарованию (саморасстройству). Такая система образует порочный круг, она обладает той же логической структурой, что и заявление, содержащее утверждение относительно самого себя. Скажем, фраза «Я лгу», означает, что сама она ложна. Такое утверждение бессмысленно вращается в собственном замкнутом кругу: оно всегда верно точно в той же степени, в какой ложно, и ложно в той степени, в какой верно. Или вот другой более конкретный пример: пока я крепко держу мяч — для того, чтобы сохранить над его движением полный контроль — я никак не могу бросить его.

Следовательно, стремление к полному контролю над окружающим и над самим собой возникает из-за глубокой неуверенности контролирующего. Авидья — это его неспособность осознать несостоятельность такой позиции. Так авидья порождает тщетное цепляние за жизнь, попытки управлять ею, которые есть не что иное, как перманентная фрустрация, а всё вместе создаёт способ существования жизни, порочный круг, который индуизм и буддизм называют самсара — ‘Круг рождения-и-смерти’^[16].

Активное начало Круга называется карма, или ‘обусловленное действие’, т. е. действие, которое, возникая в силу какой-нибудь причины и преследуя какую-то цель, порождает необходимость во всё новых и новых действиях. Человек вовлечён в карму, когда он вмешивается в жизнь таким образом, что вынужден вмешиваться в неё всё больше, когда решение одной проблемы порождает новые проблемы, а контроль над чем-то одним создаёт необходимость в контролировании многого другого. Карма поэтому является уделом всех, кто «пытается стать Богом». Они расставляют миру ловушки и попадают в них сами. Многие буддисты понимают Круг рождения-и-смерти совершенно буквально — как процесс перевоплощения, в котором карма, формируя индивидуум, создаёт его снова и снова, из жизни в жизнь, пока наконец этому не приходит конец благодаря инсайту и пробуждению. Но в Дзэн и в других школах Махаяны Круг понимается более метафизически как цепь рождений, происходящих из мига в миг: человек подвержен новым рождениям до тех пор, пока отождествляет себя с постоянным «эго», которое в каждый миг жизни воплощается заново. Так что истинность и интерес этой теории не требует принятия специальной теории выживания. Значение её скорее в постановке проблемы действия в порочном круге в целом, и в этом отношении буддийская философия должна представлять особый интерес для исследователей теории коммуникации, кибернетики, логической философии и других подобных наук.

Третья Благородная Истина касается прекращения дуккхи, ‘разочарования’, ‘фрустраций’, цепляния и всего порочного стереотипа кармы, которым порождается Круг. Это ‘окончание’ называется нирвана, слово настолько многозначной этимологии, что простой перевод его представляет непреодолимые трудности. Его ассоциируют с санскритскими корнями, выражающими такие значения, как ‘задувание пламени’ или просто ‘выдох’, а также прекращение волнового, вращательного ‘движения’ (вритти) ума.

Последние две интерпретации представляются наиболее осмысленными. Если нирвана есть «выдох», — это акт человека, осознавшего тщетность попыток удерживать до бесконечности своё ‘дыхание’ или ‘жизнь’ (прана), ибо удерживать дыхание и значит терять его. Таким образом нирвана является эквивалентом мокши, ‘избавления’ или ‘освобождения’. На первый взгляд может показаться, что это отчаяние, ведь это признание того, что жизнь не оставляет камня на камне от наших попыток руководить ею, что все человеческие стремления и усилия — не более чем мелькнувшая на миг рука, пытающаяся ухватиться за облако.

Но если взглянуть с другой точки зрения — это отчаяние, преобразившееся в радость и творческую силу сознания. Это осознание того, что потерять жизнь — значит обрести её, обрести свободу действий, не отравленную озабоченностью, не подорванную саморазочарованием, — всем тем, что создают старания спасти своё «Я» и попытки удержать его под контролем.

Если нирвана связана с «прекращением» (нир) движения (вритти), то этот термин совпадает с целью йоги, которая по определению Йога-сутры, есть читта вритти ниродха — ‘прекращение вращений ума’. Эти «вращения» ума — мысли, с помощью которых ум пытается ухватить мир и самого себя. Йога — это практика попытки остановить мысли с помощью размышления о них самих до тех пор, пока человек со всей остротой не ощутит тщетность самих попыток; когда этот момент наступит, процесс прекратится сам собой и ум обретёт свою естественность и незамутнённость.

Нетрудно заметить, что оба варианта этимологии приводят к одинаковому значению. Нирвана — это образ жизни, который начинается там, где прекращается цепляние за жизнь. Поскольку все определения представляют собой в определённой мере «цепляние», нирвана не поддаётся определению. Это естественное, «нецепляющееся за себя» состояние ума. И само слово «ум» не имеет здесь точного смысла — ведь то, что не может быть схвачено, не существует для знания в конвенциональном смысле слова. В более доступном и буквальном понимании нирвана — это исчезновение существ из Круга рождений и переход их не в состояние уничтожения, но просто в состояние, которое ускользает от определений и поэтому остаётся неизмеримым и бесконечным.

Достигнуть нирваны — всё равно, что достигнуть состояния Будды, состояния пробуждения. Но это не есть достижение в обычном понимании, потому что никакие побуждения и приобретения здесь не участвуют. Невозможно желать нирваны или намереваться достичь её, ибо всё, что является желаемым или понимается как объект действия, по определению не является нирваной. Нирвана может возникнуть лишь непроизвольно, спонтанно, когда полностью осознана невозможность цепляний за своё «Я». Поэтому тот, кто стал Буддой, — вне рангов. Его нет наверху, среди ангелов, его нет и внизу, среди демонов, он не появляется ни в одном из шести секторов Круга. И было бы ошибкой считать его выше ангелов, ведь закон Круга гласит, что то, что сейчас верх, в следующий миг станет низом и наоборот. Будда вышел за рамки каких бы то ни было оппозиций и такие понятия как «высшее существо», или «духовное развитие» для него не имеют смысла.

Четвёртая Благородная Истина описывает Восьмеричный Путь Дхармы Будды, т. е. ‘метод’ или ‘учение’, с помощью которого саморазочарование просто исчезает. Каждая часть этого пути сопровождается прилагательным самьяк (пали — самма), что значит ‘полный’ или ‘совершенный’. Первые два пункта посвящены мышлению, следующие четыре — действию, последние два — осознанию или концентрации. Итак, получается:

1. Самьяг-дришти, или ‘совершенный взгляд’.

2. Самьяк-амкальпа, или ‘совершенное понимание’.

3. Самьяг-вак, или ‘совершенная (т. е. правдивая) речь’.

4. Самьяк-карманта, или ‘совершенное действие’.

5. Самьяг-аджива, или ‘совершенная склонность’.

6. Самьяг-вьяяма, или ‘совершенное применение’.

7. Самьяк-смрити, или ‘совершенное воспоминание’.

8. Самьяк-самадхи, или ‘совершенная концентрация’.

Не обсуждая эти пункты в подробностях, следует только сказать, что первые два посвящены правильному пониманию буддийского учения и человеческой ситуации. В некотором смысле первый пункт «совершенный взгляд» содержит уже все остальные, ибо метод буддийского учения — это, в первую очередь, практика ясного осознания, это умение видеть мир ятхабхутам — ‘таким, каков он есть’. Такое сознание подразумевает живое внимание к своему непосредственному опыту, к миру, как он ощущается в данное мгновение, не вводится в заблуждение различными наименованиями и этикетками. Самьяк-самадхи, последнее утверждение Пути, есть совершенство первого пункта, и означает абсолютно чистое переживание чистого осознания, в котором уже нет дуализма знающего и знаемого.

Разделы, посвящённые действию, часто понимаются неверно, т. к. они имеют обманчивое сходство с «моральным кодексом». Буддизм не разделяет убеждения Запада, что существует некий нравственный закон, предписанный Богом или природой, которому человек обязан повиноваться. Буддийские правила поведения — воздержание от захвата жизни, от захвата того, что не дано, от эксплуатации страстей, от лжи и опьянения — всё это целесообразные наставления, которые принимаются добровольно, дабы удалить помехи, затрудняющие ясность сознания. Нарушение этих предписаний порождает дурную карму, но не потому, что карма — это закон или некое моральное возмездие, а потому, что все целенаправленные и мотивированные поступки, будь они с конвенциональной точки зрения хорошими или дурными, безразлично, — являются кармой, раз они направлены на «обладание» жизнью. Вообще говоря, «дурные» с конвенциональной точки зрения дела носят более захватнический характер, чем «добрые». Но на высших стадиях буддийская практика занята освобождением как от «хорошей», так и от «дурной» кармы. Таким образом, правильное действие есть абсолютно свободное, необусловленное или спонтанное действие, точно такое же, как даосское у-вэй^[17].

Смрити — ‘воспоминание’ и самадхи — ‘концентрация’ образуют раздел, посвящённый медитации, внутренней ментальной практике пути Будды. Совершенное воспоминание — это постоянное удержание в памяти и осознание своих ощущений, чувств и мыслей — без какой бы то ни было цели или оценки. Это тотальная ясность и бдительность ума, активно-пассивного, в котором события приходят и уходят как отражения в зеркале. Ничего не отражается, кроме того, что есть.

Гуляя, стоя, сидя или лёжа, он сознаёт, что он делает, так что, хотя тело его вовлечено, он знает его таким, как оно есть… Уходя и возвращаясь, всматриваясь вперёд и назад, сгибая или выпрямляя руку… он действует с полной ясностью осознания.^[18]

При такой ясности сознанию становится очевидно, что различие между мыслящим и мыслью, познающим и познаваемым, субъектом и объектом — чистая абстракция. Нет ума с одной стороны и его переживаний с другой — есть лишь процесс восприятия, в котором нечего захватить, ибо нет объекта, и некому захватывать, ибо нет субъекта. Понятый таким образом процесс переживания перестаёт цепляться сам за себя. Мысль следует за мыслью без разрыва, иначе говоря, не нуждаясь в том, чтобы, разделившись, стать своим собственным объектом.

Где есть объект, там возникает мысль. Значит, мысль — это одно, а объект — другое? Нет, объект и есть сама мысль. Если бы объект был чем-то отличным от мысли — мысль имела бы два состояния. Поэтому объект сам по себе есть не что иное как мысль. Но может ли мысль обозревать мысль? Нет, мысль не в состоянии обозревать мысль. Как лезвие меча не может разрезать себя, как кончик пальца не может коснуться сам себя, так мысль не может увидеть саму себя.^[19]

Эта недуальность ума, который уже не обращён против самого себя, называется самадхи. Так как бесплодное «коловращение» мысли вокруг самой себя прекращается, самадхи и есть состояние глубочайшего покоя. Но это не есть неподвижность абсолютной бездеятельности, ибо когда ум возвращается к своему естественному состоянию, самадхи сохраняется и во время «ходьбы, стояния, сидения и лежания». Однако с древних времён буддизм особенно культивировал практику воспоминания и медитации в положении сидя. Множество изображений Будды показывают его медитирующим сидя, в особой позе, называемой падмасана — ‘поза лотоса’ — со скрещёнными ногами и вывернутыми пятками, лежащими на бёдрах.

Сидячая медитация вопреки распространённому мнению не является «духовным упражнением», тренировкой, преследующей какую-то скрытую цель. С точки зрения буддизма, это просто наилучший способ «сидения», и совершенно естественно оставаться сидя, раз делать нечего и тебя не пожирает нервное возбуждение. Для беспокойного западного темперамента сидячая медитация представляется определённой дисциплинарной мерой не из приятных, потому что мы совсем не умеем «просто сидеть» — без угрызений совести, без ощущения, что для оправдания своего существования необходимо делать что-то более важное. Для успокоения этой мятущейся совести приходится представлять себе сидячую медитацию как упражнение, дисциплину, преследующую особую цель. Но с этого самого момента она перестаёт быть ‘медитацией’, (дхьяной) в буддийском смысле слова, ибо там, где есть цель, где есть стремление и достижение результатов, там нет дхьяны.

Слово dhyāna (пали — jhāna) есть санскритский исток китайского слова чань и японского дзэн, так что его совершенно необходимо осознавать для понимания Дзэн-буддизма. «Медитация» в общеупотребительном смысле слова как ‘обдумывание’ или ‘размышление’ — наиболее ошибочная его интерпретация. Но другие варианты, такие как ‘транс’, ‘погружение’ — ещё хуже, т. к. они наводят на мысль о гипнотическом состоянии. Лучше всего оставить дхьяну без перевода и ввести её в наш язык так же, как мы сделали это со словами Нирвана и Дао^[20].

В буддийской терминологии слово дхьяна включает в себя значения двух слов: смрити и самадхи, и точнее всего оно переводится как состояние объединённого однонаправленного сознания. Оно однонаправлено, во-первых, в том смысле, что сосредоточено на настоящем, ибо для ясного сознания не существует ни прошлого, ни будущего, а только ‘данный миг’ (экакшана), — то, что западные мистики называли «Вечное Сейчас». Во-вторых, оно однонаправлено в том смысле, что является состоянием сознания, где неразличимы познающий, познавание и познаваемое.

Татхата (т. е. Будда) является тем, кто видит то, что видно, но он не осознаёт (на маинати — или ‘не различает’) увиденное, неувиденное, видимое или видящего. То же самое относительно слышимого, ощущаемого, познаваемого — он не мыслит о них в таких категориях.^[21]

Что означает слово дхьяна, трудно почувствовать ещё и потому, что наш (английский) язык не допускает употребления переходного глагола в безличном предложении. Там, где есть «познавание», грамматическая условность требует назвать кого-то, кто познаёт, и что-то, что познаётся. Мы так привыкли к этой конвенции речи и мышления, что никак не можем признать, что это всего лишь условность и что она не всегда совпадает с действительным переживанием познания. Когда мы говорим «сверкнул свет», — уже легче пробиться сквозь грамматическую конвенцию, и заметить, что «сверкание» и есть свет. Но дхьяна, состояние ума освобождённого, или просветлённого человека, естественно, свободна от того, чтобы смешивать конвенциональные понятия с реальностью. Интеллектуальное неудобство, которое мы ощущаем при попытке представить себе процесс познания без чёткого «кого-то», кто познаёт, и «чего-то», что познаётся, подобно стеснению гостя, прибывшего на официальный приём в пижаме. Ошибка эта относится не к бытию в целом, а к нашей традиции.

И вот мы снова видим, как конвенция как майя измерений и описаний населяет мир призраками, которых мы называем существами и предметами. С такой силой завораживает, гипнотизирует нас власть конвенций, что мы начинаем верить в эти призраки как в действительный мир и наделяем их своей любовью, превращаем их в свои идеалы, в свою ценнейшую собственность. Но нас мучительно беспокоит проблема: «что будет со мной, когда я умру». Ведь в конце концов она та же, что вопрос: «Что будет с моим кулаком, когда я разожму руку?». Может быть, теперь мы сможем лучше понять прославленную формулу буддийского учения, которая приведена в Вишудхимагге:

Есть страдание, но нет того, кто страдает.

Есть деяние, но нет того, кто творит его.

Есть нирвана, но нет того, кто стремится к ней.

Есть Путь, но нет того, кто следует по нему. [16]

Глава 3
Буддизм Махаяны

Так как учение Будды — это путь освобождения, — его единственной целью является переживание нирваны. Будда не стремился к разработке последовательной философской системы. Он не старался удовлетворить интеллектуальное любопытство, желающее получить словесные объяснения конечной реальности. Когда к нему приставали с расспросами о природе нирваны, о происхождении мира или реальности «Я», и требовали ответа, Будда хранил «благородное молчание» — он считал, что эти вопросы неуместны и не ведут к истинному переживанию освобождения.

Существует мнение, что дальнейшее развитие буддизма было вызвано неспособностью индийского ума довольствоваться этим молчанием, что буддизм Махаяны является выражением непреодолимого стремления ума к «абстрактным метафизическим спекуляциям» относительно природы реальности. Однако такое мнение весьма ошибочно. Огромное древо Махаяны выросло не столько ради удовлетворения интеллектуального любопытства, сколько для решения практических психологических задач, с которыми сталкивались люди, следовавшие путём Будды. Конечно, эти проблемы разрабатывались по-учёному, и интеллектуальный уровень текстов Махаяны очень высок. Но не создание философской системы было их целью, а достижение переживания освобождения. Как говорит сэр Артур Беридейл Кэйс:

Метафизика Махаяны, непоследовательность её системы, достаточно ясно свидетельствуют, что интерес монахов к ней был вторичным, поскольку в первую очередь они были озабочены достижением освобождения. Махаяна ничуть не меньше, чем Хинаяна, занята этой насущной практической задачей, и её философская ценность определяется очень просто — тем, насколько она помогает человеку достичь своей цели. [49, с.273]

Разумеется, в некотором отношении буддизм Махаяны является уступкой как интеллектуальному любопытству, так и широко распространённому желанию достичь цели кратчайшим путём. Но в основе своей он представляет собой творение в высшей степени чувствительных и проницательных умов, изучающих свою собственную внутреннюю деятельность. У каждого, обладающего развитым самосознанием, возникает множество относящихся к практике метода вопросов, которые буддийский Палийский Канон не в силах решить, ибо его проникновение в психологию идёт не дальше построения аналитических каталогов функций ума. Хотя предписания Палийского Канона ясны, они не слишком подходят для преодоления практических трудностей. Может быть, это слишком поспешный вывод; но создаётся впечатление, что Палийский Канон стремится открыть врата нирваны при помощи чистого усилия, тогда как Махаяна готова вертеть ключом в замочной скважине до тех пор, пока он плавно не откроет замок.

Главной заботой Махаяны является разработка ‘искусных методов’, упайя, необходимых для того, чтобы сделать нирвану доступной для любого типа сознания.

Как и когда возникли доктрины Махаяны, до сих пор остаётся исторической загадкой. Главнейшие сутры Махаяны официально считаются творением самого Будды и его ближайших учеников. Однако их стиль так отличен от Палийского Канона, их доктрина настолько тоньше, что учёные почти единодушно относят их к более позднему периоду. Нет данных, говорящих об их существовании во времена легендарного буддийского императора Ашоки, внука Чандрагупты Маурья, который в 262 году до нашей эры принял буддизм. Оставленные Ашокой надписи на скалах, по сути, передают тот же смысл, что и социальные учения Палийского Канона, подчёркивая необходимость ахимсы, или ‘ненасилия’, по отношению к людям и животным, и излагая общие предписания для жизни мирян. Вскоре после 400 года н. э. основные тексты Махаяны появились на китайском языке в переводе Кумарадживы, но наши сведения об истории Индии на протяжении шестисот лет, последовавших за смертью Ашоки, столь скудны, а данные, содержащиеся в самих сутрах, так неясны, что остаётся лишь отнести возникновение сутр к этим четырёмстам годам, то есть где-то между 100 годом до н. э. и 200 годом н. э. Даже даты рождения и смерти выдающихся личностей, связанных с этими сутрами — Асвагхоши, Нагарджуны, Асанги и Васубнандху — известны весьма приблизительно.

Традиция самой Махаяны относит происхождение учения к проповедям Будды, обращённым к его ближайшим ученикам, но до времени сокрытым от публичного обнародования, поскольку мир тогда ещё не созрел для них. Эта идея — идея «отсроченного откровения» — хорошо известный приём, — он даёт возможность созреть традиции, развиться содержанию, скрытому в первоначальном зерне учения. Явные противоречия между более ранними и позднейшими доктринами при этом объясняются тем, что их связывают с различными уровнями истины, от наиболее относительных до абсолютных, которых школа Аватамсака (по всей вероятности, намного более позднего происхождения) насчитывает по меньшей мере пять. Однако проблема исторического происхождения Махаяны не имеет непосредственного значения для понимания Дзэн, который, будучи скорее китайской, чем индийской формой буддизма, появился тогда, когда буддизм Махаяны уже созрел. Поэтому мы перейдём к изложению важнейших учений Махаяны, из которых впоследствии и развился Дзэн.

Махаяна отличает себя от буддизма Палийского Канона, называя последний «Малой Колесницей Освобождения», (хина — ‘малая’, яна — ‘повозка’), а себя — «‘Большой’ (маха) Колесницей», — большой потому, что она содержит большое богатство упайя, ‘методов достижения’ нирваны, — от утончённой диалектики Нагарджуны, чья цель — освобождение сознания от любых фиксированных концепций, до школы Сукхавати, или Чистой Земли, учения об освобождении через веру в силу Амитабхи, Будды Бесконечного Света, который, как считают, достиг просветления за много эонов до рождения Гаутамы. Эти методы включают даже Тантрический буддизм, согласно которому освобождение может быть осуществлено с помощью повторения ‘сакральных формул и слов’, т. е. дхарани, и особых видов йоги, в том числе йоги половой любви, осуществляемой с шакти, или ‘духовной женой’^[22].

Пресловутая «развратность» майтхуны, как называется эта практика, — целиком на совести и в умах христианских миссионеров. На самом деле отношения с шакти — всё что угодно, но не распущенность — это уровень подлинно зрелого понимания, уникальная попытка мужчины и женщины действительно осуществить совместное духовное развитие. Это ведёт к освящению половых отношений, что, по логике, и должно было бы явиться составной частью католического воззрения на брак как на таинство.

При первом знакомстве с Палийским Каноном создаётся впечатление, что нирвана может быть достигнута за счёт настойчивых усилий и строжайшего самоконтроля и что ищущий должен отказаться от всех прочих дел и стремиться только к достижению этого идеала. Сторонники Махаяны, возможно, правы, считая, что Будда обучал этому лишь как упайе, ‘искусному методу’, с помощью которого ученик мог ясно убедиться на собственном опыте в абсурдности такого порочного круга, — когда желаешь не желать или пытаешься избавиться от эгоизма, полагаясь только на своё эго. Ибо именно к этому выводу и приводит следование учению Будды. Отрицательные результаты подобной практики можно было бы счесть проявлением лени и недостатка характера, но правдоподобнее выглядит версия, что те, кто упорствовал в своём «самоосвобождении», просто не замечали заключавшегося в нём парадокса. Всякий раз, когда Махаяна проповедует освобождение путём собственных усилий, она использует этот довод лишь как средство привести индивидуума к ясному осознанию иллюзорности его эго.

Многое указывает на то, что одним из самых ранних представлений Махаяны явилась концепция Бодхисаттвы как не просто потенциального Будды, но существа, отказавшегося от нирваны и тем самым достигшего более высокого духовного уровня, чем тот, кто достиг её и таким образом покинул мир рождения-и-смерти. Согласно Палийскому Канону, ученики Будды, достигшие нирваны, называются Арханами (Arhan), или ‘достойными’. Но в текстах Махаяны идеал Архана рассматривается как чуть ли не эгоистический. Он годится для шраваки, ‘слушателя’ доктрины, который дошёл лишь до теоретического понимания учения. Бодхисаттва — это тот, кто осознал, что в нирване, достигнутой собой и для себя, содержится глубокое противоречие. Для огромного количества людей Бодхисаттва стал ‘объектом поклонения’, бхакти, спасителем мира, который дал клятву не вступать в конечную нирвану, пока её не достигнут все чувствующие существа. Ради них согласился он рождаться снова и снова в круговороте самсары, пока через бесчисленные века даже трава и пыль не достигнут состояния Будды.

Но с более глубокой точки зрения ясно, что идея Бодхисаттвы заложена в самой логике буддизма, что она естественно вытекает из принципа «незахватывания» и из учения о нереальности «эго». Ведь если нирвана есть такое состояние, в котором совершенно прекращаются попытки «ухватить» реальность, т. е. осознаётся невозможность этого, то, очевидно, было бы абсурдом полагать, что сама нирвана есть нечто такое, чего можно добиться, чем можно овладеть. И далее: если «эго» — действительно не более чем условность (конвенциональность), — бессмысленно считать нирвану состоянием, которого добивается какая-то индивидуальность. Как говорится в Ваджрачхедике:

Все герои-Бодхисаттвы должны культивировать в своём уме такое размышление: чувствующие существа всех классов… благодаря мне достигают безграничного освобождения в нирване. Но когда громадная, бесчисленная, не поддающаяся измерению масса существ достигла освобождения таким образом, на самом деле ни одно существо не освободилось. Почему это так, Субхути? Потому что ни один Бодхисаттва, который поистине является Бодхисаттвой, не разделяет представления об эго, о личности, существе или отдельном индивидууме. (3)

Отсюда следует вывод: если не существует нирваны, которой можно было бы достигнуть, и если в действительности нет отдельных индивидуальностей, то наше рабство в Круговороте самсары — всего лишь видимость, на самом деле мы уже находимся в нирване, так что поиски нирваны — бессмысленны, — это поиски того, что никогда не было утеряно. И Бодхисаттва естественно не делает никаких усилий, чтобы выйти из Круговорота самсары, ведь это означало бы признать, что нирвана находится где-то в другом месте, что она — нечто, чего следует добиваться, и что самсара есть действительная реальность. Как говорит «Ланкаватара Сутра»:

Те, кто, боясь страданий, возникающих от разделения рождения-и-смерти (самсары), ищут Нирвану, не подозревают, что рождение-и-смерть и Нирвану нельзя отделять друг от друга. Видя, что вещи, подверженные разделению, не обладают реальностью, (они) воображают, что Нирвана состоит в будущем уничтожении чувств и их полей.^[23] (11, 18).

Следовательно, стремление стереть конвенциональный мир вещей и событий означает признание, что он действительно существует. Отсюда вывод Махаяны: «То, что никогда не возникало, не нуждается в том, чтобы быть уничтоженным».

Это не есть чистые спекуляции и софизмы в духе субъективного идеализма или нигилизма. Это ответ на практические вопросы, которые можно сформулировать так: если моё «цепляние» за жизнь втягивает меня в порочный круг, как я могу научиться не цепляться? Как могу я пытаться позволить всему быть собой, если само это усилие как раз и является «непозволением всему быть»? Иными словами — старание не цепляться за что-то и есть цепляние, ибо мотив тут один и тот же: страстное желание избавить себя от трудностей. Я не могу освободиться от этого желания, потому что это желание — то же самое, что желание освободиться от него! Возникает знакомая, каждодневная психологическая проблема «обратной связи»: проблема создаётся от того, что её пытаются решить, беспокойство — от того, что беспокоятся, и страх боится самого страха.

Философия Махаяны предлагает решительный, но весьма эффективный ответ на эти вопросы, и ему посвящены многочисленные сочинения, известные под названием «Праджняпарамита» или «Мудрость переправы на другой берег». Это литература, тесно примыкающая к трудам Нагарджуны (200 г. н. э.), который наряду с Шанкарой считается одним из величайших умов Индии. В упрощённом виде ответ заключается вот в чём. Любая привязанность, даже привязанность к нирване — тщетна, ибо не к чему привязываться. Это знаменитая Шуньявада Нагарджуны, «Учение о Пустоте». Иначе его ещё называют Мадхьямика, или «Срединный путь», потому что это учение опровергает любые метафизические концепции, наглядно демонстрируя их относительность. С точки зрения академической философии «Праджняпарамита» и учение Нагарджуны являются, несомненно, разновидностью нигилизма или «абсолютного релятивизма». Но в действительности позиция Нагарджуны иная. Диалектика, которой он уничтожает любую концепцию реальности, есть лишь орудие, с помощью которого разрывается порочный круг цепляний, и завершает эту философию не жалкое нигилистическое отчаяние, а «естественное и несотворённое ‘блаженство’» (ананда) освобождения.

Слово «Шуньявада» образовано от корня шунья, что значит ‘пустота’, шуньята, ‘нуль’, ‘нулёвость’. Этим словом Нагарджуна обозначал природу реальности, или, точнее, концепции реальности, которые создаёт человеческий ум. Концепция здесь включает не только метафизические воззрения, но и всякого рода идеалы, религиозные верования, конечные упования и честолюбивые стремления — т. е. всё, к чему в своём уме стремится человек, что он «захватывает» для обеспечения своего материального и духовного благополучия. Шуньявада разбивает не только убеждения, сознательно приобретённые человеком; она также вскрывает внутренние скрытые и неосознанные предпосылки мысли и поступков и до тех пор подвергает их решительной обработке, пока самые глубинные пласты сознания не приводятся к полному безмолвию. При этом даже сама идея шуньи должна опустошиться, свестись к нулю.

Это не может быть названо ни «пустотой», ни «непустотой»,

Ни «оба-вместе», ни «ни-одно-из-них»,

Лишь для того, чтобы это как-то обозначить,

Его называют «Пустотой».^[24]

Щербатский [72] прав, утверждая, что Шуньяваду правильней всего называть учением относительности. Метод Нагарджуны заключается только в том, чтобы продемонстрировать, что ни одна вещь не обладает ‘своебытием’ (свабхава), или независимой реальностью, а существует только в отношении к другим вещам. Ничто в природе не может существовать само по себе: ни вещь, ни факт, ни живое существо, ни событие. Поэтому бессмысленно выделять нечто в качестве идеала и стремиться завладеть им. То, что обособлено, существует лишь в отношении к своей собственной противоположности, ибо то, что есть, определяется тем, чего нет: наслаждение определяется болью, жизнь — смертью, движение — покоем. Очевидно, что наш ум не может создать представления о том, что значит «быть», не создавая при этом противоположного представления о «не быть»; ведь идеи бытия и небытия являются абстракциями простейшего переживания, такого, например, как: в правой руке у меня есть монета, а в левой — нет.

С этой точки зрения такая же относительность существует между нирваной и самсарой, между бодхи (пробуждением) и клешой (помрачённостью). Так что поиски нирваны подразумевают существование и проблему самсары; стремление к просветлению указывает на то, что человек находится в состоянии помрачённости. Иными словами, как только нирвана становится объектом желания, она становится элементом самсары. Истинная нирвана не может быть желаема, потому что она не может быть постигнута.

Так «Ланкаватара Сутра» учит:

И снова, Махамати, что означает «недуализм»? Это значит, что свет и тень, длинный и короткий, чёрное и белое суть относительные термины, Махамати, но не независимые друг от друга; так же, как Нирвана и Самсара, все вещи — не два. Нирвана есть только там, где есть Самсара; Самсара есть только там, где есть Нирвана; условия их существования не носят взаимоисключающего характера. Поэтому и говорится, что все вещи недуальны, как недуальны Нирвана и Самсара. (1 1, 28), [76, с.67]

Но уравнение «Нирвана есть самсара» верно также и в другом смысле: то, что кажется нам самсарой, есть на самом деле нирвана, и то, что кажется миром ‘форм’, — рупа, есть в действительности ‘пустота’ (шунья). Отсюда знаменитая формула:

Форма не отлична от пустоты, пустота не отлична от формы. Форма в сущности есть пустота, пустота в сущности есть форма^[25].

Ещё раз подчёркиваю, — это не значит, что просветление приведёт к бесследному исчезновению мира форм, — к нирване нельзя стремиться как «будущему уничтожению чувств и их полей». Сутра утверждает, что форма пуста просто как она есть, во всей своей жгучей неповторимости.

Смысл этого уравнения не в том, чтобы выдвинуть некий метафизический тезис, а в том, чтобы способствовать процессу пробуждения. Пробуждение никогда не наступит, пока человек пытается избежать или изменить каждодневный мир форм, избавиться от того переживания, в котором находится в данный момент. Любая такая попытка есть лишь новое проявление «захватывания». Но само «захватывание» не может быть уничтожено силой, ибо:

Бодхи (пробуждение) есть пять грехов, а пять грехов — это бодхи… Если кто-нибудь рассматривает бодхи как то, чего следует добиваться, что следует вырабатывать в себе с помощью дисциплины, он повинен в гордыне.^[26]

Некоторые из этих высказываний могут создать впечатление, что Бодхисаттва — это просто свойский парень, вполне земной человек, который — поскольку самсара всё равно оказывается нирваной — живёт себе, как ему нравится. Как бы глубоко он ни заблуждался, то поскольку заблуждение и есть бодхи, — нет никакого смысла в попытках изменить что-либо. Между крайними противоположностями часто существует обманчивое сходство. Безумцы нередко выглядят как святые, а неподдельная скромность мудреца делает его похожим на самого обыкновенного человека. Тем не менее не так-то просто указать разницу и прямо сказать, какие поступки совершает или не совершает земной человек в отличие от Бодхисаттвы, или наоборот. В этом вся тайна Дзэн-буддизма, и в соответствующем месте мы ещё вернёмся к этому вопросу. Пока что ограничимся следующим замечанием: так называемый «обыкновенный человек» обладает лишь кажущейся естественностью, или, лучше сказать, его истинная естественность воспринимается как неестественное в нём. На практике просто невозможно решиться в сознательной форме прекратить стремление к нирване и обратиться к «обычному» образу жизни, ибо, поскольку обыкновенная жизнь человека намеренна, она уже перестаёт быть естественной.

Именно по этой причине мысль о недосягаемости нирваны, которую так подчёркивают сутры Махаяны, должна быть воспринята не только теоретически, в качестве философского тезиса. Человек должен «нутром» ощутить, что нет ничего, что можно было бы захватить.

По этому поводу некоторым из Богов в этом собрании пришла в голову мысль: «То, что говорят и бормочут феи, — мы, хоть и смутно, но понимаем. Того же, что поведал нам Субхути, — мы не понимаем!»

Субхути прочёл их мысли и сказал: «Нечего и понимать, нечего и понимать! Ничего особенного я не сказал, ничего особенного не объяснил… Никто не постигнет всего совершенства мудрости, которую я пытался вам объяснить. Ведь никакая Дхарма (доктрина) не излагалась, не выяснялась и не сообщалась. Значит и не будет никого, кто мог бы её постичь».^[27]

Таким образом, суть раскрывается лишь тогда, когда приходит ясное понимание, что все намеренные акты — желания, идеалы, расчёты — бесполезны. Во всей вселенной — как вовне, так и изнутри — нет ничего, чем можно бы было овладеть, и нет никого, кто мог бы чем-нибудь овладеть. Это открывается при ясном осознании всего того, что, как казалось когда-то, даёт ответ на вопросы или обеспечивает надёжную реальность, — ‘интуитивной мудрости’, называемой праджня, мудрости, которая видит относительный характер вещей. «Глаз праджни» видит человеческую ситуацию такой как она есть: утоление жажды — солёной водой, погоня за целями, порождающими новую погоню, привязанность к объектам, которые мгновенный бег времени превращает в призраки, в туман. А тот, кто жаждет, преследует, видит и знает внутреннюю цель, обладает существованием только в отношении к эфемерным объектам своего стремления. Он видит, что его попытка схватывания и удержания мира — это петля, накинутая на его собственную шею, петля, лишающая его той самой жизни, которой он так жаждет. И нет выхода, нет способа позволить всему просто быть, способа, которым можно было бы овладеть через усилие, волевой акт… Но кто же он, кто собственно жаждет выйти?

Наступает момент, когда это ощущение безвыходной ловушки, где все мы одновременно и ловчие, и дичь, достигает своей критической точки. Оно, так сказать, «готово», «созрело». И тут происходит то, что «Ланкаватара Сутра» называет «переворотом в глубочайших пластах сознания». В этот миг всякое чувство принуждения исчезает, чувство напряжённости вдруг слетает, и кокон, которым шелковичный червь обмотал себя самого, рвётся, чтобы выпустить его свободным, — крылатым мотыльком. Больше нет той озабоченности, которая, как заметил Кьеркегор, гнездится в тайниках души каждого обыкновенного человека. Идеалы, честолюбие, уловки и самоутверждение уже не нужны, ибо теперь можно жить спонтанно, не стараясь быть спонтанным. Исчез и выбор — ибо ясно, что никогда и не было никакого «Я», которое могло бы держать «себя» под контролем.

Если ограничиться самым существенным, то именно таков внутренний процесс, которому Шуньявада стремится дать ход с помощью своей философии тотального отрицания. Поэтому большая часть сочинений Нагарджуны — это тщательно разработанное логическое и систематическое опровержение всех философских систем, существовавших в его время в Индии.^[28] Лица, изучающие Шуньяваду на Западе, часто не могут понять, как чисто негативный подход может быть плодотворным для философии, целью которой является внутреннее переживание. Поэтому необходимо ещё раз подчеркнуть, что отрицание здесь относится не к самой реальности, а к нашим идеям относительно неё. Позитивное и творческое содержание Шуньявады не в самой её философии, а в новом видении реальности, которое приходит, когда её работа выполнена. И Нагарджуна далёк от того, чтобы портить это видение попытками описать его.

В Махаяне есть и другой термин для описания реальности, может быть, более значимый, чем шунья, пустота. Это слово татхата, которое можно перевести как ‘таковость’. Будда соответственно зовётся Татхагата — ‘тот, кто приходит и уходит просто так (тат)’. Санскритское слово тат (англ. that, — ‘то’), вероятно, связано с первыми попытками ребёнка заговорить, когда он, указывая на предмет, произносит «та» или «да». Отцы льстят себе, воображая, что дитя зовёт их по имени — дада или дэдди (англ. ‘папа’). Но скорее всего, говоря это, ребёнок просто выражает узнавание мира. Когда мы просто говорим «То!» или «Так», мы указываем на целую область внесловесного опыта, на реальность, которая воспринимается непосредственно, ибо таким путём мы пытаемся выразить не столько то, что думаем и говорим, сколько то, что видим и чувствуем. Слово татхата, следовательно, указывает на мир как он есть, не заслонённый и не расчленённый символами и определениями мысли. Оно указывает на конкретное, происходящее сейчас, как отличное от абстрактного и концептуального. Будда является Татхагатой, ‘просто-так-идущим’, он пробудился этому первичному внеконцептуальному миру, который невыразим словами. Татхагата не смешивает этот мир с такими представлениями, как «бытие» и «небытие», «хорошее» и «дурное», «прошлое» и «будущее», «здесь» и «там», «движущийся» и «неподвижный», «постоянный» и «изменчивый». Вот что говорит о Татхагате Бодхисаттва Манджушри в «Сапташатике»:

‘Таковость’ (татхата) и не становится, и не прекращает становиться: таким я вижу Татхагату.

Таковость не присутствует ни в каком месте, ни в каком пункте: таким я вижу Татхагату.

«Таковость» — не возникает ни от двойственного, ни от недвойственного: таким я вижу Татхагату.

Таковость ни чиста, ни нечиста: таким я вижу Татхагату.

Таковость не возникает и не приходит к концу: таким я вижу Татхагату (195).^[29]

Поскольку татхата есть истинное состояние Будды и всех существ, этим же словом называют нашу изначальную истинную природу, иначе говоря, нашу природу Будды. Одно из кардинальных положений Махаяны гласит: все существа наделены природой Будды, и могут стать Буддами. Так как «природа Будды» и татхата — идентичные термины, слово «Будда» часто употребляется для обозначения самой реальности, а не только пробуждённого человека. Получается, что в Махаяне Будда часто рассматривается как олицетворение самой реальности, и тем самым создаётся основа для народных культов, в которых Будде, по-видимому, поклоняются как божеству. Я говорю «по-видимому», потому что даже в буддизме Махаяны нет прямых параллелей иудейско-христианскому теизму, который чётко отождествляет Бога с моральными принципами. Более того, различные Будды, которых так почитают: Амитабха, Вайрочана, Амитайус, Ратнасамбхава и пр. — все они являются олицетворением собственной подлинной природы человека. Здесь также кроется основа буддизма как веры, основа учения Сукхавати, или Школы Чистой Земли. Эта школа считает, что все попытки стать Буддой есть лишь ложная гордость, присущая «эго». На самом деле, всё, что необходимо — это повторять формулу: Намо-амитабхайя — дословно: ‘Имя Амитабхи’ или ‘славься, Амитабха’; надо твёрдо верить, что одного этого достаточно для обеспечения следующего рождения в Чистой Земле, блаженной стране Амитабхи. В этой Чистой Земле устранено всё, что препятствует превращению в Будду в нашем мире. Так что перерождение в Чистой Земле фактически означает превращение в Будду. Повторение Имени считается чудодейственным, потому что некогда, много столетий тому назад, Амитабха дал обет: не вступать в высшее состояние Будды, пока перерождение в Светлой Земле не будет обеспечено всем живым существам, которые станут взывать к его имени. Так как после этого он достиг состояния Будды, то это значит,

Все права зарезервированы, включая право на полное или частичное воспроизведение в какой бы то ни было форме.

The Way of Zen Copyright © 1957 by Pantheon Books Inc. Copyright renewed 1985 by Mary Jane Watts This translation published by arrangement with Pantheon Books, an imprint of The Knopf Doubleday Group, a division of Random House, LLC

© ООО «София Медиа», 2022

Об авторе

От редактора русского перевода

Алан Уотс родился в Лондоне 6 января 1915 года. Еще в детстве он увлекся изобразительными искусствами Дальнего Востока. Этот интерес привел его к книгам Патрика Лафкадио Хирна, Крисмаса Хамфриса и Д. Т. Судзуки. В четырнадцатилетнем возрасте Алан уже публиковал статьи в журнале лондонской Буддийской ложи (дочерней организации Теософского общества), а в семнадцать лет выпустил небольшую брошюру о дзэн-буддизме. Через Буддийскую ложу молодой Уотс познакомился с русским художником и писателем Николаем Рерихом, индийским философом Сарвепалли Радхакришнаном и Алисой Бейли, одной из основателей движения «Нью Эйдж». В 1936 году он посетил Всемирный конгресс религий в Лондоне, где слушал доклад Д. Т. Судзуки, а позже смог и пообщаться с этим выдающимся дзэнским ученым, который стал одним из его духовных учителей. В 1936 году была издана первая книга Уотса «Дух дзэн», творчески переосмысливающая учение Судзуки.

Интерес к Востоку сохранился у Уотса до конца жизни: он прекрасно разбирался не только в буддизме, но также в индуизме и даосизме и со временем получил всемирное признание как один из главных толкователей религий Востока для человека Запада. При этом значительная часть его биографии связана с христианской религией. После переезда в 1938 году в США Уотс шесть лет служил священником Епископальной церкви. Он окончил семинарию и глубоко изучал Священное Писание, богословие и историю Церкви. На том этапе жизни Уотс пытался создать гармоничный союз современного христианского богослужения, мистического христианства и азиатских философий. Свою магистерскую диссертацию он опубликовал как книгу под названием «Созерцание Духа: изучение необходимости в мистической религии». Позже, в 1953 году, Алан Уотс издал книгу «Миф и ритуал в христианстве», в которой обосновывал традиционную католическую догматику и обрядность в буддийских терминах.

Впрочем, Уотс никогда не скрывал своего неприятия любых религиозных движений, будь то в рамках христианства, иудаизма, ислама, индуизма или буддизма, в которых ему виделись косность, воинственность проповеди или навязывание верующим чувства вины. Покинув Епископальную церковь (мировоззрение которой ему так и не удалось примирить с буддизмом), он уже никогда больше не становился членом какой-либо религиозной организации.

В 1951–1957 годах Алан Уотс преподавал и был деканом в Американской академии азиатских исследований в Сан-Франциско. В 1957 году он опубликовал свой бестселлер «Путь дзэн», который издательство «София» сейчас предлагает читателю в новом переводе. В 1958 году он вернулся в Европу, где познакомился с великим Карлом Густавом Юнгом. В начале 1960-х он несколько раз посетил Японию, экспериментировал с психоделическим опытом, вел телепередачу «Восточная мудрость и современная жизнь», часто выступал на радио, издал более 25 книг и стал «контркультурной знаменитостью». Продвинутая молодежь любила длинноволосого бородатого гуру, курившего трубку и в последние годы жизни крепко дружившего с алкоголем.

Умер Уотс во сне 16 ноября 1973 года после возвращения из очень насыщенного международного лекционного турне. Его тело было кремировано по буддийскому обряду.

ТИИ, МАРКУ И РИЧАРДУ,

которые поймут это еще лучше, поскольку не умеют читать

Предисловие

В последние двадцать лет наблюдался необычайный рост интереса к дзэн-буддизму. Со времен Второй мировой войны этот интерес возрос настолько, что, очевидно, теперь он становится весомой силой в интеллектуальном и культурном мире Запада. Это, безусловно, связано с распространенным увлечением японской культурой, что является одним из конструктивных результатов прошедшей войны, но может оказаться всего лишь преходящей модой. Однако глубинная причина этого интереса заключается в том, что мировоззрение дзэн очень близко к «новым рубежам» западной мысли.

Несмотря на ряд тревожных и деструктивных аспектов, западная цивилизация в настоящее время переживает один из своих самых плодотворных периодов. В новых областях западной науки – психологии и психотерапии, логике и философии науки, семантике и теории коммуникаций – появляются увлекательнейшие идеи и открытия. Возможно, на этот прогресс в какой-то степени повлияла азиатская философия, но в целом я скорее склонен видеть здесь не прямое влияние, а параллелизм. Как бы то ни было, мы начинаем осознавать этот параллелизм, что обещает крайне стимулирующий обмен взглядами.

В этом столетии западная мысль менялась так быстро, что мы оказались в состоянии ощутимого замешательства. Дело не только в серьезных трудностях общения интеллектуалов с общественностью, но и в том, что ход нашего мышления и самой нашей истории серьезно подорвал основанные на здравом смысле предположения, лежащие в основе наших общественных норм и институтов. Знакомые представления о пространстве, времени и движении, о природе и ее законах, об истории и общественных изменениях и о самой человеческой личности рухнули, и мы оказались в свободном плавании во Вселенной, которая все больше напоминает буддийский принцип «Великой Пустоты». Традиционная религиозная, философская и научная мудрость Запада неспособна предложить инструкцию по выживанию в такой Вселенной, и мы находим перспективы путешествия в этом неизведанном океане относительности пугающими. Ведь мы привыкли к абсолютам, к твердым принципам и законам, за которые можно ухватиться в поисках духовной и психологической безопасности.

Я думаю, именно поэтому наблюдается такой интерес к продуктивному в культурном плане образу жизни, который на протяжении около пятнадцати столетий свободно чувствовал себя в «Пустоте», которая не только не пугает его, но даже доставляет удовольствие. В самом дзэн эта ситуация описывается так:

Нет ни крыши над головой, ни земли под ногами.

Подобный язык не должен быть для нас таким уж незнакомым, если мы действительно готовы принять смысл слов «лисицы имеют норы, и птицы небесные – гнезда; а Сын Человеческий не имеет, где приклонить голову»[1].

Я не сторонник «импорта» дзэн с Дальнего Востока, поскольку он тесно связан с культурными институтами, которые для нас нехарактерны. Однако, безусловно, в нем есть вещи, которым мы можем обучиться (или разучиться) и которые мы можем применить по-своему. Его особое преимущество в том, что его способ выражения так же понятен – или, возможно, непонятен – для интеллектуала, как и для необразованного человека, что раскрывает возможности коммуникации, которые мы раньше не исследовали. Ему свойственны прямота, живость, юмор и чувство как красоты, так и бессмыслицы, что одновременно раздражает и приводит в восторг. Но главное то, что он способен вывернуть ум наизнанку и превратить то, что казалось самыми угнетающими человеческими проблемами, в вопросы типа «Почему мышь, когда она прядет?»[2]. В его основе лежит сильное, но отнюдь не сентиментальное сострадание к людям, страдающим и гибнущим от своих попыток спасти себя.

Существует много превосходных книг о дзэн, хотя некоторые из них больше не переиздаются или труднодоступны по другим причинам. Однако до сих пор никто – включая профессора Судзуки – не предоставил исчерпывающей работы об этом предмете, в которой содержался бы обзор его истории и связи с китайскими и индийскими направлениями мысли. Три тома «Эссе о дзэн-буддизме» Судзуки представляют собой бессистемное собрание академических работ о различных аспектах предмета, чрезвычайно полезных для продвинутого студента, но малопонятных для простого читателя, незнакомого с общими принципами. Его восхитительное «Введение в дзэн-буддизм» – книга все-таки достаточно узкоспециальная. В ней упущена важная информация о связи дзэн с китайским даосизмом и индийским буддизмом, и это в некотором отношении слишком все усложняет. Другие его труды представляют собой исследования отдельных аспектов дзэн, требующие знакомства с общей подоплекой и исторической перспективой.

Книга «Дзэн в английской литературе и восточной классике» Р. Х. Блайса – это одно из лучших введений в дзэн, но она издавалась только в Японии, и в ней, опять же, отсутствует информация об истории вопроса. Она состоит из ряда разбросанных и удивительно проницательных наблюдений, но в ней не предпринято попыток упорядоченного представления предмета. Моя книга «Дух дзэн» – это популяризация ранних работ Судзуки, и, помимо ее неакадемического характера, она является во многих отношениях устаревшей и недостоверной, несмотря на всю ее понятность и простоту. Книга «Дзэн-буддизм» Кристмаса Хамфриса, издававшаяся только в Англии, – это тоже популяризация Судзуки, в которой, опять же, не раскрыт культурный контекст дзэн. Она написана ясным и живым языком, но автор находит сходства между буддизмом и теософией, которые мне кажутся очень сомнительными. Другие исследования дзэн, как западных, так и азиатских авторов, либо имеют узкоспециализированный характер, либо рассматривают дзэн в связи с чем-то другим – психологией, искусством или культурной историей.

Таким образом, ввиду отсутствия фундаментального, упорядоченного и исчерпывающего обзора предмета, неудивительно, что западное представление о дзэн является несколько сумбурным, несмотря на весь возбужденный им энтузиазм и интерес. Поэтому стоит задача написать такую книгу – что я и попытался предпринять, поскольку, похоже, никто из тех, кто понимает предмет лучше, чем я, не хочет или не может этого сделать. В идеале, полагаю, подобную работу должен писать совершенный и признанный мастер дзэн. Но в настоящее время среди таких людей нет ни одного, кто бы достаточно хорошо владел английским языком. Кроме того, когда кто-то пишет изнутри традиции, тем более изнутри ее институциональной иерархии, всегда наблюдается некоторое отсутствие перспективы и понимания точки зрения стороннего наблюдателя. Опять же, одно из главных препятствий в общении японских мастеров дзэн с людьми Запада – это отсутствие четкого различения базовых культурных предпосылок. Обе стороны настолько тверды в своих убеждениях, что не осознают ограничений своих средств общения.

Поэтому, вероятно, лучшим автором подобной работы будет уроженец Запада, который провел несколько лет с японским мастером и прошел весь курс обучения дзэн. Однако это не удовлетворит западные «научные круги», потому что такой человек для них будет «энтузиастом» и «апологетом», для которого невозможна объективная и незаинтересованная точка зрения. Но, к счастью или к несчастью, дзэн – это прежде всего опыт, невербальный по своему характеру, который просто недоступен чисто литературному и академическому подходу. Единственный способ узнать, чем дзэн является, и особенно чем он не является, – практиковать его, экспериментировать с ним, чтобы обнаружить смысл, скрытый под словами. Однако те уроженцы Запада, которые позанимались в дзэнской школе риндзай, часто становятся неразговорчивыми, следуя принципу

Тот, кто знает, не говорит.

Тот, кто говорит, не знает.

Тем не менее, хоть они и не «выкладывают» всего, они не совсем «замыкаются». С одной стороны, они бы с радостью поделились своим пониманием с другими. Но с другой стороны, они убеждены, что слова бесполезны, и, кроме того, они согласились не говорить об определенных аспектах своего обучения. Поэтому они принимают типично азиатскую позицию: «Приди и узнай сам». Но человек Запада с научной подготовкой осторожен и скептичен (и не без оснований) и хочет знать, во что он «впутывается». Он хорошо знает о склонности ума к самообману, – к «проникновению» туда, куда невозможно попасть, не отбросив свое критическое мышление. Азиаты, и еще в большей степени их западные последователи, настолько презирают такое отношение, что не удосуживаются сообщить научному исследователю многие вещи, которые все же находятся в пределах возможностей человеческой речи и интеллектуального понимания.

Таким образом, писать о дзэн трудно как внешнему, «объективному» наблюдателю, так и вовлеченному, «субъективному» ученику. В различных ситуациях я оказывался с обеих сторон дилеммы. Я общался и обучался с «объективными наблюдателями» и убежден, что, несмотря на все свои достоинства, они неизменно не улавливают сути и съедают меню вместо обеда. Я также побывал внутри традиционной иерархии – не дзэнской – и не меньше убежден, что в этой позиции не знаешь, что подают на обед. В такой позиции, строго говоря, становишься «идиотом», поскольку не общаешься с теми, кто не принадлежит к твоему кругу.

Для нашего мира опасно и абсурдно представлять собой группу отчужденных друг от друга общин. Это особенно справедливо в отношении великих культур Востока и Запада, где самый богатый потенциал для коммуникации и самая большая опасность невозможности общения. Потратив больше двадцати лет на попытки интерпретировать Восток для Запада, я убедился, что для интерпретации такого феномена, как дзэн, необходимо придерживаться четкого принципа. С одной стороны, нужно быть отзывчивым и лично экспериментировать с данным образом жизни в пределах своих возможностей. С другой стороны, следует противостоять всякому соблазну «присоединиться к организации», связать себя ее институциональными обязательствами. В такой дружественной нейтральной позиции ни одна из сторон не признает вас своим. Но в худшем случае ваши неверные представления побуждают их выражаться более ясно. Ведь связь между двумя позициями становится намного более ясной, когда существует третья, с которой их можно сравнить. Таким образом, даже если данное исследование дзэн всего лишь выражает взгляд, который не является ни дзэнским, ни западным, оно, по крайней мере, предоставляет третью точку зрения.

Однако нет сомнений в том, что основополагающая позиция дзэн не поддается организации и не может стать исключительной собственностью какого-либо института. Если в этом мире есть что-то, что выходит за пределы относительности культурных норм, то это дзэн – каким бы именем его ни называли. Это исключительная причина того, почему дзэн не был превращен в институт и почему многие его древние представители были «универсальными индивидуалистами», не принадлежавшими ни к какой дзэнской организации и не искавшими признания ни у каких формальных авторитетов.

Такова моя позиция в отношении дзэн – и я считаю, что должен быть честным с читателем, тогда как в эти дни существует так много беспокойства о рекомендациях и «достижениях». Я не могу назвать себя ни последователем дзэн, ни даже буддистом, потому что это напоминало бы попытку продать небо в красивой упаковке. Я не могу назвать себя объективным с научной точки зрения академиком, потому что – в отношении дзэн – это напоминало бы изучение пения птиц на коллекции чучел соловьев. Я не претендую на право говорить о дзэн. Я просто имел удовольствие изучать его литературу и созерцать его формы искусства с очень юного возраста и вступить в неформальное общение с рядом японцев и китайцев, путешествующих по этому непроторенному пути.

Эта книга предназначена как для простых читателей, так и для более серьезных учеников, и я надеюсь, что первые простят мне использование некоторых специальных терминов, приложения с китайскими иероглифами и другого критического аппарата, полезного для тех, кто желает более глубоко исследовать данный предмет. Книга разделена на две части, первая из которых рассматривает происхождение и историю дзэн, а вторая – его принципы и практику. Я черпал информацию из трех источников. Во-первых, я использовал почти все исследования дзэн на европейских языках. Естественно, я многое почерпнул из работ профессора Д. Т. Судзуки, но при этом я старался не слишком на них полагаться – не потому, что в них есть какие-то недостатки, а потому, что я считаю, что читатели заслуживают чего-то большего, какой-то свежей точки зрения, а не простого резюмирования его взглядов.

Во-вторых, я основал представленный здесь сущностный взгляд на дзэн на внимательном изучении важнейших из его ранних китайских текстов, среди которых «Синь синь мин»[3], «Таньцзин», или «Сутра шестого патриарха»[4], «Линьцзи лу»[5] и «Гуцзунь су юйлу»[6]. Мое знание китайского языка эпохи династии Тан не настолько хорошее, чтобы обращаться к некоторым более тонким вопросам этой литературы, но, полагаю, достаточное для того, чтобы получить то, что мне нужно, а именно ясное понимание основополагающей доктрины. Во всем этом мне немало помогли коллеги из Американской академии азиатских исследований, и в частности, я хотел бы выразить благодарность профессорам Сабро Хасэгаве и Шэнь Жимину, докторам Полу и Джорджу Фунгам, доктору Фредерику Хонгу, господину Чарльзу Йику и господину Кадзумицу Като, священнику школы сото-дзэн.

В-третьих, я черпал информацию из большого числа личных встреч с учителями и учениками дзэн на протяжении более чем двадцати лет.

Перевод текстов оригинала на английский язык на страницах этой книги принадлежит мне, если не указано иначе. Для удобства тех, кто читает по-китайски, я предлагаю в приложении после библиографии оригинальные иероглифические тексты самых важных цитат и специальных терминов. Для серьезных учеников я считаю это необходимым, поскольку даже среди самых квалифицированных ученых до сих пор нет согласия относительно правильных переводов дзэнских текстов эпохи Тан. Ссылки на это приложение даны латинскими буквами в квадратных скобках.

Ссылки на другие работы даются указанием фамилии автора и номера; обратившись к Библиографии, вы найдете полные выходные данные.

Ученым читателям придется простить меня за то, что я позволил себе опустить диакритические значки в санскритских словах, поскольку обычного читателя они лишь смущают, а знающему санскрит и вовсе не нужны, поскольку он сразу вспомнит, как правильно пишется то или иное слово в оригинале. Что касается имен мастеров дзэн и названий дзэнских текстов, то в зависимости от происхождения они приведены в китайском или японском звучании. Специальные термины в случаях, когда они не являются характерными только для японского дзэн, даны на китайском.

Я очень благодарен Р. Х. Блайсу за любезное разрешение использовать его переводы стихотворений-хайку из чудесной четырехтомной антологии, опубликованной издательством «Хокусэйдо Пресс» в Токио, а также профессору Сабро Хасэгаве за предоставленные им иллюстрации и моей дочери Джоан за фотографии Реандзи.

В завершение я с удовольствием выражаю благодарность Боллингенскому фонду за трехлетнюю стипендию, которая помогла провести значительную часть предварительных исследований для написания этой книги.

Алан У. Уотс,

Милл-Вэлли (Калифорния),

июль 1956 г.

Часть I

Происхождение и история

Глава 1. Философия дао

Дзэн-буддизм – это путь и взгляд на жизнь, который невозможно отнести ни к одной из формальных категорий современной западной мысли. Это не религия и не философия; это не психология и не раздел науки. Это пример того, что в Индии и Китае называется «путем освобождения», и в этом отношении дзэн близок к даосизму, веданте и йоге. Как мы скоро увидим, путь освобождения не может иметь положительного определения. Его можно определить косвенно, через то, чем он не является, подобно тому как скульптор раскрывает образ, отделяя от глыбы куски камня.

С исторической точки зрения дзэн можно рассматривать как итог давних традиций индийской и китайской культур, хотя на самом деле он гораздо более китайский, нежели индийский, а начиная с двенадцатого века он глубоко и продуктивно укоренился в культуре Японии. Дзэн, как произведение этих великих культур и как уникальный и характерно назидательный пример пути освобождения, является одним из самых ценных подарков Азии миру.

Дзэн имеет как буддийские, так и даосские истоки, и, ввиду его особенного китайского оттенка, пожалуй, лучше всего начать с исследования его китайского происхождения – и вместе с этим на примере даосизма проиллюстрировать, что же имеется в виду под путем освобождения.

Трудность и загадочность дзэн для западного ученика во многом является следствием его незнакомства с китайским образом мышления – который поразительно отличается от нашего и по этой причине имеет для нас особую ценность для обретения критического взгляда на наши собственные идеи. Здесь проблема не просто в усвоении других идей, которые отличаются от наших так, как, например, теории Канта отличаются от теорий Декарта или теории кальвинистов от теорий католиков. Проблема в том, чтобы постичь различия в основополагающих предпосылках мысли и в самих методах мышления, что так часто упускается из виду, в результате чего наша интерпретация китайской философии часто представляет собой проекцию характерно западных идей на китайскую терминологию. Это неизбежный недостаток изучения азиатской философии с помощью чисто литературных методов западной науки, потому что посредством слов могут общаться лишь те, кто имеет похожий опыт.

Это не значит, что такой богатый и тонкий язык, как английский, просто неспособен выразить китайские идеи. Напротив, он может передать намного больше, чем казалось возможным некоторым китайским и японским ученикам дзэн и даосизма, чье знакомство с английским оставляет желать лучшего. Трудность заключается не столько в языке, сколько в шаблонах мышления, которые до этого времени считались неотделимыми от академического и научного подхода к предмету. Непригодность этих шаблонов для таких предметов, как даосизм и дзэн, во многом ответственна за впечатление о загадочности, иррациональности и непостижимости «восточного ума». Кроме того, не стоит полагать, что эти вопросы являются настолько характерно китайскими или японскими, что у них нет никаких точек соприкосновения с нашей культурой. Хоть и верно то, что ни один из формальных разделов западной науки и мысли не соответствует пути освобождения, замечательное исследование дзэн в английской литературе Р. Х. Блайса ясно продемонстрировало, что основополагающие идеи дзэн универсальны.

Даосизм и дзэн представляют, на первый взгляд, такую головоломку для западного ума потому, что мы смотрим на человеческое знание с ограниченной точки зрения. Для нас почти все знание сводится к тому, что даос назвал бы конвенциональным знанием, потому что мы считаем, что мы знаем лишь то, что можно представить с помощью слов или какой-нибудь другой общепринятой системы знаков, например математической или музыкальной. Такое знание называется конвенциональным, потому что оно связано с общественным соглашением относительно кодов общения. Подобно тому как у людей, разговаривающих на одном языке, есть неписаные соглашения о том, какое слово что означает, членов каждого общества и каждой культуры объединяют узы коммуникации, основанные на всевозможных соглашениях о классификации и оценке действий и предметов.

Так, задача образования – адаптировать детей к жизни в обществе, убедив их выучить и принять его коды: правила и условности общения, на которых общество держится. Первым идет родной язык. Ребенка учат принимать «дерево», а не «буку» как условное обозначение объекта, который ему показывают. Нетрудно увидеть, что слово «дерево» – это всего лишь условность. Но гораздо менее очевидно то, что условность также определяет очертания предмета, к которому относится слово. Потому что ребенка нужно научить не только тому, какое слово что означает, но также тому, как в его культурной среде договорились отделять вещи друг от друга, определять границы в нашем повседневном опыте. Так, научное соглашение определяет, будет ли угорь рыбой или змеей, а грамматическое соглашение определяет, какое переживание следует называть объектом, а какое – событием или действием. То, насколько произвольным может быть такое соглашение, можно увидеть на примере вопроса: «Что случается с моим кулаком [существительное – объект], когда я раскрываю ладонь?» Объект чудесным образом исчезает, потому что действие было замаскировано под часть речи, которая обычно применяется к предмету! В английском языке различия между предметами и действиями четкие, пусть и не всегда логичные, но большое число китайских слов выполняет роль как существительных, так и глаголов, – поэтому тому, кто думает по-китайски, нетрудно увидеть, что объекты также являются событиями и что наш мир – это скорее собрание процессов, а не сущностей.

Помимо языка, ребенок также должен принять много других видов кода. Потому что для совместного проживания необходимо соглашение о кодах закона и этики, этикета и искусства, веса, мер и чисел, и главное – роли. Нам трудно общаться друг с другом, если мы не отождествим себя с той или иной ролью – отец, учитель, работник, художник, «простой парень», джентльмен, спортсмен и т. д. Когда мы отождествляемся с этими стереотипами и связанными с ними правилами поведения, мы сами чувствуем, что являемся кем-то, потому что нашим собратьям проще нас принять – то есть отождествить нас и почувствовать, что мы «под контролем». Встреча двух незнакомых людей на вечеринке будет неловкой, если хозяин не идентифицирует их роли, познакомив их, потому что они не знают, какие правила общения и поведения следует соблюдать.

Опять же, нетрудно увидеть конвенциональный характер ролей. Потому что человек, являющийся отцом, может также быть врачом и художником, работником и братом. И очевидно, что даже сумма этих ролевых ярлыков не предоставит полное описание самого человека, хоть она и отнесет его к какой-то общей классификации. Но условности, управляющие человеческой идентичностью, еще более тонкие и менее очевидные. Мы учимся, очень основательно, хоть и не так явно, отождествляться с таким же конвенциональным образом «себя». Потому что конвенциональное «я», или «личность», состоит главным образом из истории, содержащей избранные воспоминания и начинающейся с момента рождения. Согласно условленности, я есть не только то, что я делаю сейчас. Я есть также то, что я делал, и конвенциональная версия моего прошлого кажется более реальным «я», чем то, чем я являюсь в настоящий момент. Потому что то, чем я являюсь, кажется таким мимолетным и неосязаемым, а то, чем я был, – фиксированным и окончательным. Это твердая основа для прогнозирования того, чем я буду в будущем, и поэтому я более тесно отождествляюсь с тем, чего больше не существует, чем с тем, что есть на самом деле!

Важно осознать, что воспоминания и прошедшие события, составляющие историческую идентичность человека, являются выборочными. Из фактической бесконечности событий и переживаний некоторые были выбраны – абстрагированы – как важные, и эта важность, разумеется, определена конвенциональными стандартами. Ибо конвенциональное знание по самой своей природе является системой абстракций. Оно состоит из знаков и символов, в которых вещи и события сведены к своим общим очертаниям, как в случае китайского иероглифа жэнь [a], означающего «человек» и представляющего собой крайнее упрощение и обобщение человеческой формы.

Это касается не только идеограмм, но и слов. Наши слова «человек», «рыба», «звезда», «цветок», «бежать», «расти» обозначают классы объектов или событий, принадлежность которых к тому или иному классу можно определить по очень простым свойствам, выбранным из общей сложности самих вещей.

Таким образом, абстракция фактически необходима для общения, поскольку она позволяет нам представлять свои переживания с помощью простых и быстрых «соображений» ума. Когда мы говорим, что можем одновременно думать лишь об одной вещи, это все равно что сказать, что Тихий океан невозможно выпить одним глотком. Его нужно черпать кружкой и пить по чуть-чуть. Абстракции и конвенциональные знаки подобны кружке; они сводят опыт к достаточно простым единицам, которые можно осмыслить по отдельности. Точно так же кривые измеряют, превращая их в последовательность крохотных прямых или рассматривая их через квадраты, которые они пересекают на миллиметровой бумаге.

Другие примеры того же процесса – газетные фотографии и телевещание. В первом случае естественная сцена представляется с помощью светлых и темных точек, расположенных на трафарете или своего рода координатной сетке так, чтобы, если смотреть без увеличительного стекла, можно было увидеть черно-белую фотографию. Как бы это ни напоминало оригинальную сцену, это лишь ее реконструкция посредством точек, точно так же как наши конвенциональные слова и мысли – это реконструкция опыта через призму абстрактных знаков. Телекамера, представляющая естественную сцену с помощью линейной последовательности импульсов, которые могут передаваться по проводам, еще больше напоминает процесс мышления.

Общение с помощью таких конвенциональных знаков дает нам абстрактное, дискретное описание Вселенной, в которой все происходит непрерывно, – Вселенной, реальность которой не может быть в полной мере описана с помощью этих абстрактных понятий. Для полного описания маленькой пылинки понадобится очень много времени, потому что при этом придется принять во внимание каждую точку в ее объеме.

Линейный, дискретный характер речи и мышления особенно очевиден во всех языках, использующих алфавиты, которые представляют опыт с помощью длинных последовательностей букв. Сложно сказать, почему мы вынуждены общаться с другими (говорить) и с собой (думать) посредством этого дискретного метода. Жизнь на самом деле не течет в такой громоздкой, линейной форме, и наш собственный организм вряд ли смог бы прожить хоть секунду, если бы ему пришлось контролировать себя, думая о каждом вдохе, каждом ударе сердца и каждом нервном импульсе. Но если мы хотим найти этой характеристике мышления какое-то объяснение, то можно привести аналогию зрения. У нас есть два типа зрения – центральное и периферическое, что напоминает точечное и рассеянное освещение. Центральное освещение используется для точной работы, такой как чтение, где наши глаза по очереди фокусируются на небольших участках, подобно точечному прожектору. Периферическое же зрение менее осознанное, не такое яркое, как интенсивный луч точечного прожектора. Мы пользуемся им, чтобы видеть ночью и «подсознательно» замечать объекты и движения, находящиеся вне прямой линии центрального зрения. В отличие от точечного прожектора, оно может одновременно охватывать много вещей.

Таким образом, существует аналогия – и, возможно, больше чем аналогия – между центральным зрением и сознательным, дискретным мышлением, а также между периферическим зрением и загадочным процессом, позволяющим нам регулировать невероятную сложность наших тел, не думая вообще. Также следует отметить, что мы называем наши тела сложными вследствие попыток понять их через призму линейного мышления, слов и концепций. Но сложность заключена не столько в наших телах, сколько в задаче понять их с помощью такого мышления. Это подобно попытке разглядеть детали большой комнаты при наличии лишь одного яркого луча света. Это так же сложно, как пить воду с помощью вилки вместо кружки.

В этом отношении письменный китайский язык имеет небольшое преимущество перед нашим и, вероятно, свидетельствует о другом образе мышления. Он тоже линеен, тоже представляет собой серию абстракций, поступающих по очереди. Но его письменные знаки несколько ближе к жизни, чем слова, состоящие из букв, потому что это, по сути, картинки, а, как говорится в китайской пословице, «Лучше один раз увидеть, чем сто раз услышать». Сравните, например, насколько проще показать человеку, как завязывать сложный узел, чем рассказать ему об этом.

Итак, западный ум в целом склонен считать, что мы неспособны понять то, что мы не можем представить и не можем передать с помощью линейных знаков – с помощью мышления. Мы напоминаем «даму без кавалера», которая не может научиться танцевать и которая не может это «прочувствовать», если кто-то не начертит ей схему шагов. По какой-то причине мы не доверяем «периферическому зрению» нашего ума и не используем его в полном объеме. Например, мы обучаемся музыке, ограничивая весь диапазон тона и ритма знаками фиксированных тональных и ритмичных интервалов, – знаками, с помощью которых невозможно представить восточную музыку. У восточного музыканта есть лишь грубые знаки, которые просто напоминают ему о мелодии. Он обучается музыке, не читая ноты, а слушая исполнение учителя, «прочувствовав» его и копируя его, что позволяет ему достичь такой ритмической и тональной сложности, с которой могут сравниться лишь те западные джазовые исполнители, которые используют такой же подход.

Мы не утверждаем, что люди Запада просто не используют «периферический ум». Мы, люди, используем его все время, и каждый художник, каждый рабочий и каждый атлет в той или иной мере развивает его возможности. Но это не одобряется с академической и философской точки зрения. Мы едва лишь начали постигать его возможности и редко задумываемся о том, что одно из его важнейших применений – это то самое «знание реальности», которого мы пытаемся достичь с помощью громоздких расчетов теологии, метафизики и логических умозаключений.

Если мы обратимся к древнему китайскому обществу, то обнаружим две взаимодополняющие «философские» традиции – конфуцианство и даосизм. Вообще говоря, конфуцианство занимается лингвистическими, этическими, юридическими и ритуальными условностями, которые обеспечивают обществу систему коммуникации. Другими словами, конфуцианство занимается конвенциональным знанием, и под его покровительством воспитывают детей, чтобы уложить их изначально своенравный и капризный характер в прокрустово ложе общественного порядка. Человек определяет себя и свое место в обществе через призму конфуцианских формул.

Даосизм, с другой стороны, обычно представляет собой занятие старших людей и особенно тех, кто уходит от активной общественной жизни. Их уход от общества – это своего рода внешний символ внутреннего освобождения от оков конвенциональных шаблонов мышления и поведения. Потому что даосизм занимается неконвенциональным знанием, непосредственным пониманием жизни, а не абстрактными, линейными понятиями образного мышления.

Таким образом, конфуцианство выполняет необходимую для общества задачу подчинения изначальной спонтанности жизни строгим правилам условленности, – задачу, с которой связаны не только конфликт и боль, но также потеря той характерной естественности и неэгоистичности, за которую так любят маленьких детей и которой иногда достигают святые и мудрецы. Функция даосизма заключается в устранении неизбежного вреда этой дисциплины и не только в восстановлении, но также в развитии изначальной спонтанности, которая называется цзыжань [b], или «самость». Ведь спонтанность ребенка все же ребяческая, как и все другое, что с ним связано. Образование развивает в нем твердость, но не спонтанность. У некоторых типов характера конфликт между социальной обусловленностью и подавленной спонтанностью настолько обострен, что это проявляется в виде преступления, безумия и невроза, – такую цену мы платим за бесспорные во всех других отношениях преимущества порядка.

Но даосизм ни в коем случае не следует понимать как революцию против условленности, хотя в некоторых случаях он и использовался как предпосылка к революции. Даосизм – это путь освобождения, которого нельзя достигнуть с помощью революции, поскольку хорошо известно, что большинство революций устанавливают еще больше тираний, чем уничтожают. Быть свободным от условленности – значит не отталкивать ее, но и не позволять ей себя обманывать. Это значит пользоваться ею как инструментом, а не позволять ей пользоваться тобой.

На Западе нет признанного института, который бы соответствовал даосизму, поскольку наша иудео-христианская духовная традиция отождествляет Абсолют – Бога – с моральным и логическим порядком условленности. Это, по сути, можно назвать большой культурной катастрофой, поскольку это наделяет общественный порядок чрезмерным авторитетом, допуская лишь те революции против религии и традиции, которые так характерны для западной истории. Одно дело чувствовать себя вовлеченным в конфликт с навязанными обществом условностями, и совсем другое – конфликтовать с самим корнем и основой жизни, с самим Абсолютом. В последнем случае возникает настолько несообразное чувство вины, что это может привести либо к отрицанию собственной природы, либо к отречению от Бога. Поскольку первый вариант в конечном счете представляется невозможным – это все равно что сжевать собственные зубы, – становится неизбежным второй вариант, где такие меры, как исповедь, уже не помогут. Как и все революции, революция против Бога ведет к еще худшей тирании абсолютизма – худшей, потому что она не может прощать и не признает ничего, что находится вне сферы ее компетенции. Хотя последнее теоретически относится и к Богу, Его представитель на Земле, Церковь, всегда была готова признать, что, несмотря на незыблемость Божьих законов, Его милосердие не знает границ. Когда трон Абсолютного становится пустым, его узурпирует относительное, которое предается настоящему идолопоклонничеству, настоящему оскорблению Бога – абсолютизированию концепции, конвенциональной абстракции. Но вряд ли бы трон стал пустым, если он не был таким и раньше – если бы в западной традиции существовал способ непосредственного постижения Абсолюта, не обусловленного конвенциональным порядком.

Конечно, само слово «Абсолют» говорит нам о чем-то абстрактном и концептуальном, таком как «Чистое Бытие». Сама наша идея о «духе», противопоставляемом «материи», очевидно, скорее близка к абстрактному, чем к конкретному. Но в случае даосизма и других путей освобождения Абсолют не следует смешивать с абстрактным. С другой стороны, если мы скажем, что Дао [c], как называется наивысшая Реальность, является конкретным, а не абстрактным, то это приведет к еще большему замешательству. Потому что мы привыкли ассоциировать конкретное с материальным, физиологическим, биологическим и естественным, в противоположность сверхъестественному. Но с точки зрения даосизма и буддизма это лишь понятия конвенциональной и абстрактной сфер знания.

К примеру, биология и физиология – это типы знания, которые представляют реальный мир через призму собственных специальных абстрактных категорий. Они измеряют и классифицируют этот мир соответственно тому, как они собираются его использовать, подобно тому как землемер оценивает землю в акрах, подрядчик – в вагонах или тоннах, а почвовед – в типах химических структур. Говорить, что конкретная реальность человеческого организма имеет физиологический характер, – это все равно что утверждать, что земля имеет столько-то тонн или акров. И говорить, что эта реальность является естественной, будет правильным, если мы имеем в виду спонтанность (цзыжань) или natura naturans («природу порождающую»). Но это будет неправильным, если мы имеем в виду natura naturata («природу порожденную»), то есть природу классифицированную, рассортированную на «природы», как в вопросе: «Какова природа этой вещи?» Именно в этом смысле слова нам следует понимать «научный натурализм», не имеющий ничего общего с натурализмом даосизма.

Таким образом, чтобы начать понимать, что такое даосизм, необходимо как минимум быть готовым признать возможность взгляда на мир, отличного от конвенционального, и знания, отличного от содержимого нашего поверхностного сознания, которое способно осмысливать реальность только в виде отдельных абстракций (или мыслей, кит. нянь [d]). Это в действительности нетрудно, ведь мы «знаем», как двигать руками, как принимать решения или как дышать, хотя мы вряд ли сможем объяснить словами, как мы это делаем. Мы знаем, как это делать, потому что мы просто делаем это! Даосизм – это развитие такого знания, дающего нам совершенно иной взгляд на себя, отличный от того, к которому мы привыкли, – взгляд, освобождающий человеческий ум от ограничивающего отождествления с абстрактным эго.

Согласно преданию, родоначальник даосизма, Лао-цзы, был старшим современником Кун Фу-цзы, или Конфуция, умершего в 479 г. до н. э. [7]. Лао-цзы считается автором «Дао дэ цзин» – короткой книги афоризмов, излагающей принципы Дао и его силы, или добродетели (дэ [e]). Однако традиционная китайская философия приписывает даосизм и конфуцианство более раннему источнику, работе, лежащей в самой основе китайской мысли и культуры и датируемой периодом между 3000 и 1200 гг. до н. э. Это «Ицзин», или «Книга Перемен».

На первый взгляд «Ицзин» – это гадательная книга. Она состоит из предсказаний, основанных на шестидесяти четырех абстрактных фигурах, каждая из которых состоит из шести линий. Эти линии двух видов – прерванные (негативные) и сплошные (позитивные), – и считается, что фигуры из шести линий, или гексаграммы, представляют различные варианты того, как может треснуть панцирь черепахи при нагревании [8]. Это отсылка к древнему методу гадания, в котором предсказатель сверлил отверстие в задней части черепашьего панциря, нагревал его и затем предсказывал будущее по образовавшимся в панцире трещинам, подобно тому как хироманты используют линии руки. Конечно, эти трещины были очень сложными, и шестьдесят четыре гексаграммы считаются упрощенной классификацией различных паттернов трещин. Но со временем черепаший панцирь вышел из употребления, и вместо этого стали определять соответствующую заданному вопросу гексаграмму с помощью случайного распределения пятидесяти стеблей тысячелистника.

Однако эксперту по «Ицзин» не обязательно использовать черепаший панцирь или стебли тысячелистника. Он может «увидеть» гексаграмму в чем угодно – в случайном расположении цветов в корзине, в разбросанных на столе предметах, в естественных отметинах на камне. Современный психолог узнает в этом нечто похожее на тест Роршаха, в котором психологическое состояние пациента диагностируется на основе спонтанных образов, которые он «видит» в сложных чернильных кляксах. Если бы пациент мог самостоятельно интерпретировать свои проекции на чернильную кляксу, то он получил бы некоторую полезную информацию о себе, которая помогла бы ему откорректировать будущее поведение. В свете этого нельзя отклонять гадательное искусство «Ицзин»