Любовь: история в пяти фантазиях бесплатное чтение

Барбара Розенвейн
Любовь: история в пяти фантазиях

Посвящается Тому

В оформлении обложки использована картина Микеланджело Меризи да Караваджо «Амур-победитель» (Amor Vincet Omnia), 1601–1602 гг. Берлинская картинная галерея, Германия. Фото: Wikimedia Commons, Public Domain Mark

LOVE: A HISTORY IN FIVE FANTASIES (1st Edition)

By BARBARA H. ROSENWEIN

Феба

Мой друг пастух, скажи ему, что значит любить…

Сильвий

Быть созданным всецело из фантазий,

Из чувств волнующих и из желаний,

Боготворить, покорствовать, служить,

Терпеть, смиряться, забывать терпенье,

Быть чистым и сносить все испытанья —

Вот так, как я для Фебы.

Уильям Шекспир. Как вам это понравится. Акт V, сцена 2 (пер. Т. Щепкиной-Куперник).

Благодарности

Прежде всего мне следует отдать дань уважения Риккардо Кристиани, совместно с которым были впервые (пусть и в иной форме) изучены, проанализированы и описаны многие темы, о которых пойдет речь в этой книге.

Кроме того, мне хотелось бы поблагодарить семерых проницательных коллег, которые, прочитав рукопись целиком, поделились со мной исключительно ценными замечаниями. Это Кристиан Бейли, Наоми Хоунет, Фрэнсис Фримен Пейден, Паскаль Поршерон, Том Розенвейн, Майкл Шерман и Питер Н. Стернз. Разговоры с Уильямом Д. Пейденом, которому я признательна за комментарии к первой версии главы 4, неизменно служили источником тем для моих размышлений.

Эта книга претерпела больше изменений, чем многие другие мои работы, и за помощь на разных этапах ее создания, включая окончательный вариант, я должна выразить благодарность многим друзьям и коллегам – Кэти Барклай, Яну Бёрцлаффу, Ангелосу Ханиотису, Дженнифер Коул, Матье Дюпа, Лоре Фэйр, Кэтрин де Луне, Лесли Досси, Аннализе Дюпри-Анри, Дайане Эллиотт, Эбраму Ван Энгену, Николь Юстас, Элине Герцман, Фредерику Райту Гличу, Адриане Лауре Гуарро, Сьюзан Карант-Нанн, Дэвиду Мелтону, Барбаре Ньюман, Нэнси Сигал, Марку Сеймуру, Саймону Суэйну, Линн М. Томас, Фабрицио Титоне, Уве Вагелполу и Илоне Висмулек.

Благодаря плодотворному партнерству библиотек Чикагского университета Лойолы и Северо-Западного университета у меня появился доступ к множеству чрезвычайно ценных ресурсов, и здесь отдельной похвалы заслуживает Дженнифер Стиджен, поистине образцовый работник межбиблиотечного абонемента. Кроме того, для меня оказались чрезвычайно ценными помощь и поддержка издательства Polity Press, где мне были предоставлены блестящие внешние рецензенты и всегда готовые прийти на помощь сотрудники, из которых особых слов признательности достоин Паскаль Поршерон.

Эта книга не состоялась бы без моей любимой семьи: Джесс и ее дочерей Софи и Натали; Фрэнка, Эми и их сыновей Джошуа, Джулиана и Бенджи; моей сестры Наоми, которая не только прочла книгу в рукописи, но и исправно писала о ней электронные письма на всем протяжении моей работы. Наоми и ее муж Джим с благосклонным терпением выслушивали мою болтовню в FaceTime о том постоянно меняющемся калейдоскопе, каким оказался процесс создания книги. Свой труд я посвящаю моему мужу Тому. Какими бы ни были фантазии о любви, моя любовь принадлежит ему.

Уведомление для читателей

Все даты, приведенные в книге, относятся к нашей эре; даты до нашей эры указываются соответствующим образом. Для упоминаемых в книге персоналий приведены даты смерти либо расцвета их творчества (периода активной деятельности). Цитаты из первоисточников не на английском языке в оригинале книги приведены в современных переводах на английский. Кроме того, были обновлены орфография и пунктуация источников на английском языке раннего Нового времени, в некоторых случаях устаревшие слова и фразы оказались заменены актуальными эквивалентами. Основной источник цитат из Библии: The New Oxford Annotated Bible: New Revised Standard Version with the Apocrypha. An Ecumenical Study Bible / Ed. by M. D. Coogan with M. Z. Bretter, C. A. Newsom and P. Perkins. 5^th edn. Oxford, 2018. Все цитаты, как в тексте, так и в примечаниях, приводятся со ссылкой на страницы источника, если не указаны иные принципы нумерации.

Введение

Не стану утверждать, что всегда стремилась написать работу, посвященную любви. Возможно, мне бы следовало это сделать, ведь я выросла в семье убежденных фрейдистов, а Фрейд много рассуждал об Эросе. Но, поддавшись очарованию нашего замечательного университетского профессора Лестера Литтла, я решила стать историком Средневековья – странное решение, если учесть мое воспитание. Родителям я пыталась объяснить свой выбор, используя словечки, которые тогда были в ходу у нас дома: история есть не более чем «явное содержание» бессознательных фантазий людей конкретной эпохи. Иными словами, я утверждала, что история (history) – это пересказанное сновидение, за которым скрывается реальный сюжет (story), и мне лишь оставалось этот сюжет обнаружить. Кроме шуток: в те времена моей любимой книгой было «Толкование сновидений» Фрейда.

Однако вскоре я поняла, насколько несуразным был план, разработанный девицей девятнадцати лет от роду, особенно если учесть, что тогда я еще не знала ни слова на латыни. Как следствие, несколько последующих десятилетий я посвятила изучению языков, чтению первоисточников и погружению в историю – да-да, в то самое «явное содержание» – Средних веков, в особенности средневекового монашества. Впрочем, желание понять, что именно скрывается «за» фактами, которые я изучала, никуда не делось. Почему, например, монахи Клюнийского монастыря, обладавшие наибольшим престижем в раннем Средневековье, проводили основную часть времени в храме, распевая псалмы? Что побуждало благочестивых мирян из любых социальных слоев жертвовать землю этому монастырю? Какие представления о пространстве или о насилии стояли за заявлением папы римского о священных и неприкосновенных границах владений Клюни? Опираясь на антропологию, социологию и этнографию, я постепенно отдалялась от Фрейда – хотя и не полностью.

Любовь – по меньшей мере как тема для исследования – тогда меня не интересовала. Конечно, в детстве я думала о любви. У меня были и лучшая подруга, и увлечения, и несколько совершенно ужасных парней, доставлявших мне душевные страдания, и несколько очень милых поклонников, с которыми я испытывала огромную радость, пока наши отношения не заканчивались. Но в самом начале учебы в колледже я встретила своего будущего мужа Тома – мы создали семью сразу после того, как я закончила колледж, а затем у нас родились близнецы Фрэнк и Джессика. Не особо задумываясь, я повторяла лозунг моего поколения: «Занимайтесь любовью, а не войной». Тогда я не понимала, что любовь – это еще более сложное занятие, чем война.

В дальнейшем основной предмет моего внимания изменился – я заинтересовалась историей эмоций. Это произошло в 1995 году, когда коллега-медиевист Шарон Фармер попросила меня провести дискуссию по теме «Социальное конструирование гнева» на съезде Американской исторической ассоциации. Слушая доклады и их последующие обсуждения, я вдруг поняла, что история эмоций дает возможность проникнуть в тот еще неисследованный материал, который скрывается за «явным содержанием».

Здесь в самом деле открывалось масштабное поле для новых исследований. Основной парадигмой истории эмоций на тот момент выступала концепция «процесса цивилизации» социолога Норберта Элиаса, который охарактеризовал Средневековье как эпоху душевных порывов, насилия и ребяческого пренебрежения социализацией, закончившуюся только с возникновением абсолютистского государства раннего Нового времени с его упором на контроль над импульсивностью и эмоциональную сдержанность. И хотя я понимала, что Элиас ошибался насчет Средневековья, и подозревала, что он был неправ и в отношении более поздних периодов, у меня не было уверенности, что мне удастся найти собственный подход.

Все это привело меня к изучению исторических источников, теорий эмоций и новых парадигм истории эмоций. Как оказалось, и в Средневековье, и в другие эпохи существовало огромное разнообразие эмоциональных норм и ценностей, практиковавшихся различными группами. В конце концов я обнаружила способ их концептуального представления, назвав эти группы «эмоциональными сообществами» – группами, зачастую существующими в одно и то же время и нередко тождественными социальным сообществам, в которых люди демонстрируют одинаковые или схожие оценки конкретных эмоций, целей и норм эмоционального выражения. Эти сообщества иногда пересекаются и заимствуют нечто друг у друга, а также способны меняться со временем (в целом так и происходит), но даже в этом случае у них достаточно общих характеристик, чтобы исследователь мог изучать их как некую целостную группу.

Но и на этом этапе моей работы любовь еще не представляла для меня особого интереса. Правда, с одной-единственной оговоркой: я отмечала, что всем эмоциональным сообществам так или иначе приходилось иметь с ней дело – люди любили что-то или кого-то, придавали любви ту или иную ценность, выражали ее определенными способами. Однако эта проблематика не отличалась от вопросов, которыми я задавалась относительно любых эмоций: как происходит их выражение, как они превозносятся и обесцениваются в конкретном эмоциональном сообществе? Моя цель прежде всего состояла в том, чтобы отследить сосуществующие эмоциональные сообщества в рамках отдельно взятого промежутка времени и обнаружить, каким образом в последующие эпохи на авансцену выходили новые сообщества, а старые отступали на задний план.

Как следствие, меня не слишком интересовали индивидуальные эмоции, даже несмотря на то что мне довелось редактировать сборник статей о феномене гнева в Средневековье, в котором подводились итоги той самой панельной дискуссии по социальному конструированию в Американской исторической ассоциации^[1]. Необходимость в подобных исследованиях и интерес к ним я осознавала совершенно четко, и пока я занималась эмоциональными сообществами в раннем Средневековье, Джоанна Бёрк опубликовала книгу об истории страха, а Даррин М. Макмахон представил аналогичную работу о счастье^[2]. Правда, этих ученых не интересовали эмоциональные сообщества. Бёрк обращалась к современной истории, рассматривая способы, при помощи которых различные (в первую очередь англоязычные) культуры используют страх и злоупотребляют им, а Макмахона занимали западные представления о счастье, а не характерные для Запада эмоции.

В конечном счете я нашла выход. Во-первых, требовалось расширить хронологические рамки – эта задача была решена в моей работе об эмоциональных сообществах, охватывающей период с 600 по 1700 год^[3]. Лишь после этого мне удалось написать книгу, где рассказывается история одной эмоции в контексте большой длительности – я взялась за тему гнева, который одновременно является и добродетелью, и пороком, в связи с чем этот феномен представлял для меня больший интерес, чем, скажем, радость. Композиционно книга оказалась выстроена на основе разного отношения к гневу: одни эмоциональные сообщества питали к нему отвращение, другие считали его пороком, но при этом до определенной степени признавали его достоинство, третьи же утверждали, что гнев является чем-то «естественным», а следовательно, он в принципе не составляет моральную проблему. Наконец, не так давно появилась еще одна точка зрения: в ряде работ отмечаются мобилизующие и насильственные характеристики гнева^[4].

Только после этого я обратилась к любви – еще одной эмоции, относительно которой почти не существовало согласия. Любовь оказалась еще более трудным и конфликтным феноменом, чем гнев, – вот вам список из множества противоречащих друг другу истин, мифов, мемов и поговорок о любви:

• Любовь – это благо.

• Любовь приносит боль.

• Любовь поражает, как удар молнии.

• Любовь требует времени и терпения.

• Любовь естественна и бесхитростна.

• Любовь морально возвышает и является основанием общества.

• Любовь разрушительна для общества, ее необходимо укрощать.

• Любовь – это навсегда.

• Любовь – это разнообразие.

• Вершина любви – секс.

• Лучше всего, когда любовь не связана с сексом.

• Любовь преодолевает мирское.

• Любовь требует всего.

• Любовь ничего не требует.

Все эти мысли, рассуждения и настроения несут в себе соблазн – они требуют, чтобы их услышали. Словом, не удивительно, что поначалу я понятия не имела, как писать историю любви. Любовь не только подразумевает – и теперь, и прежде – великое множество разных вещей, но и включает немало иных эмоций: радость, боль, удивление, замешательство, гордость, смирение, стыд, спокойствие, гнев. К тому же у любви есть масса мотивов: к ним относятся стремления контролировать, подчиняться, соблазнять, быть желанным, лелеять, получать заботу. Любовь можно использовать и для оправдания действий, которые исходно выглядят ей враждебными, – даже для завоеваний и войн.

Однако по мере изучения материалов для этой книги я постепенно замечала, как некоторые расхожие формулировки сливаются воедино – реальные и вымышленные сюжеты повторялись вновь и вновь, пусть и в разных обличьях и контекстах. Если оглядеться вокруг, то можно заметить, что они сохраняются и сегодня, в современных сюжетах – в телепередачах, в романах, фильмах, а заодно и в жизни наших друзей и семей. Кроме того, я начинала понимать, как эти непреходящие фантазии любви повлияли – и продолжают влиять – на мои собственные ожидания в отношении тех, кого я люблю, и на их ожидания по отношению ко мне.

Более того, я стала осознавать цели этих фантазий: они были – и остаются – ключевыми сюжетами (narratives), которые организуют, обосновывают и наделяют смыслом переживания, желания и чувства, в противном случае являющиеся бессвязными и сбивающими с толку. Именно на эту мысль в свое время намекнул столь почитаемый в моей семье авторитет – доктор Фрейд, утверждавший, что симптомы взрослых неврозов представляют собой выражение подавляемых в течение длительного времени детских фантазий – композиций чувств, подобных тому, которое он назвал эдиповым комплексом, уподобив его греческому мифу.

Однако для понимания того, что рассказывание историй представляет собой способ объяснения, организации и овладения содержанием человеческих чувств, нам едва ли нужно обращаться к Фрейду. Парадигматические сюжеты предназначены не просто для того, чтобы их примеряли на себя, создавали, а затем, возможно, и разыгрывали дети. Их значимость вполне очевидна и для взрослых – например, в работах социолога Арли Хохшилд, хотя в них речь и не идет о любви. Изучая приверженцев правых взглядов в США, Хохшилд не принимала за чистую монету декларируемые ими объяснения недовольства политической ситуацией вроде тех, что давал один дружелюбно настроенный респондент по имени Майк Шафф: «Я выступаю за жизнь^[5], за оружие, за свободу жить своей жизнью так, как мы считаем нужным». Напротив, Хохшилд стремилась обнаружить некую «глубинную историю», которая в ее интерпретации выступает «историей ощущений – историей, которую чувства рассказывают на языке символов»^[6]. Как следствие, сюжет «глубинной истории» Майка и его соотечественников выглядел примерно так: вместе в основном с такими же белыми мужчинами они давно стояли в очереди, терпеливо ожидая, когда же наконец исполнится «американская мечта» – мечта о прогрессе, улучшении ситуации в экономике и увеличении жизненных возможностей. Дабы встать в эту очередь, белым американским мужчинам приходилось терпеть страдания, долго и упорно трудиться, но на пути у них возникли незваные гости – «черные», «коричневые» и иммигранты. В этой глубинной истории сошлись воедино и обрели смысл такие чувства, как гнев, стыд, обида и гордость, – именно это я и называю фантазией.

К таким же глубинным фантазиям обращаются Л. И. Энгус и Л. С. Гринберг, сторонники психотерапии, которая вмешивается в сюжеты, используемые людьми для понимания своих чувств и идентичности, и меняет их. По тем же самым причинам Ииро П. Яаскеляйнен и его коллеги используют нейровизуализацию в качестве инструмента, позволяющего разгадать, «каким образом различные сюжеты влияют на человеческий мозг, тем самым формируя восприятие, познание, эмоции и принятие решений». «Мы рассказываем себе истории для того, чтобы жить» – вот как эти авторы интерпретируют заголовок впечатляющего сборника статей Джоан Дидион^[7].

Тот факт, что западное воображение – лишь одна из множества разновидностей воображения – породило те или иные фантазии о любви, которые сохраняются на протяжении столетий, не означает, что любовь была, есть и всегда будет чем-то неизменным. Отдельные сюжеты, разумеется, оказались весьма устойчивыми, однако и они видоизменялись, утрачивая одни смыслы и приобретая другие. Эти сюжеты выступают культурными референтами, которые по-прежнему так или иначе вызывают мурашки по коже, но даже они часто нуждаются в обновлении. Обратимся к опубликованному в New Yorker рисунку Мэдди Дей, на котором изображены находящаяся в бедственном положении некая юная особа, слегка удивленный дракон и рыцарь в доспехах и с мечом в руке^[8]. Представленный сюжет – рыцарь приходит на помощь даме, чтобы ее спасти, – знаком нам настолько хорошо, что, фигурально выражаясь, чуть ли не стал частью человеческой ДНК. Этот образ постоянно возникает (правда, всякий раз в новом обличье) в диснеевских фильмах и детских грезах. Впрочем, ожидания, создаваемые изображением, нарушает подпись: оказывается, что в роли рыцаря выступает современный парень, который, прежде чем соизволить убить дракона, расспрашивает даму, чьей жизни грозит опасность, о ее репродуктивных желаниях и финансовой философии. Шутливый рисунок вызывает смех, но отчасти это смех сквозь слезы, ведь представление о том, что любовь подразумевает самопожертвование, что она является или должна быть безусловной, и сегодня остается действенным идеалом. Как утверждал философ Саймон Мэй, «обладая огромной ценой, человеческая любовь узурпировала ту роль, которую раньше играла только любовь Бога»^[9]. Эта фантазия требует от человеческой любви невозможного, и все же именно такие требования и ожидания бытуют в некоторых кругах.

Впрочем, так происходит не во всех группах – в чем и заключается специфика эмоциональных сообществ любви. Ведь если одни люди видят в «истинной любви» образец безвозмездного самопожертвования Христа, то другие понимают ее как экстатическое переживание, которое выводит их за пределы земной реальности, а третьи придерживаются каких-то иных устойчивых представлений о любви. Подобные фантазии и их трансформации во времени и составляют темы отдельных глав моей книги. Тем не менее лишь переплетенные сюжеты позволяют окинуть общим взглядом многогранную, поистине калейдоскопическую историю любви в западной традиции, поскольку любовные истории всегда так или иначе взаимодействовали друг с другом, а также потому, что, сколь бы преданны мы ни были тому или иному сюжету, все пять служат нам образцами.

В отличие от некоторых сегодняшних исследователей, я не намерена давать определение того, что такое любовь. Вопреки многим философам, я понятия не имею, какой она должна быть, и не хочу, как это делают историки идей, просто рассматривать теории любви, существовавшие в прошлом, – хотя к некоторым из этих теорий мы действительно обратимся. Что именно люди думают о любви сегодня и как они осмысляли ее в прошлом – вот что нам предстоит понять. Мне хотелось бы включить в мою историю женщин, а также привести высказывания «реальных» людей, их собственные слова о любви, наряду с вымыслами, слишком уж часто служащими в качестве подмостков для фантазий о любви, которые мы создаем и за которые держимся.

Для этой книги я отобрала пять устойчивых сюжетов. В первой главе мы обратимся к фантазии о любви как единодушии, а затем перейдем к трансцендентности любви – представлению о том, что любовь переносит нас в какую-то высшую реальность. Темой третьей главы станет любовь как свобода в противоположность обязательствам, в четвертой главе мы рассмотрим фантазию о том, что истинная любовь представляет собой одержимость, а в пятой речь пойдет о ненасытности любви. В центре каждой главы оказываются различные модальности и переживания любви, которые имеют в западной традиции давнюю историю. Хотя они обладают определенными точками пересечения, можно утверждать, что единодушие в основном связано с дружбой, трансцендентность – с любовью к Богу, обязательства – с браком и другими долговременными любовными отношениями, одержимость – с безответной любовью, а ненасытность – с исканиями.

Связывая все эти тематические нити воедино, мы увидим полотно со множеством оттенков – и если оно выглядит незавершенным, то так и должно быть, ведь история любви, как и сама любовь, всегда пребывает в процессе изменения, переработки и порождения новых фантазий.

Глава 1
Единство душ

В одном из первых эпизодов трагикомедийного телесериала «Просветленная» главная героиня Эми Джеллико (ее играет Лора Дерн) встречается с подругой Сэнди (в исполнении Робин Райт). Пока они прогуливаются и разговаривают, Эми ощущает, что нашла в подруге родственную душу, второе «я», ведь она может рассказать ей обо всем и сразу же обрести понимание. На самом деле ей даже не нужно говорить ни слова – подруга и так знает ее мысли и чувства. Но в конце концов Эми с сожалением осознает, что дело обстоит не так: у подруги есть свои планы, не совпадающие с планами Эми^[10].

Надежды разбиты, чувства оскорблены. Желание Эми найти «второе я» не воплотилось в Сэнди, которая оказалась просто проходной фигурой, неведомой избранницей, на которую Эми проецировала свои надежды. Нельзя сказать, что это стремление Эми было «жестко запрограммировано», как если бы поиски родственной души являлись врожденным свойством человеческой – или женской – психики. Но даже если бы дело обстояло именно так, то фантазия Эми об обретении «второго я» не была выдумана сценаристами сериала. Напротив, они опирались на осколки соблазнительной, утешительной, но порой и разочаровывающей фантазии, давно укоренившейся в западной любовной традиции. Идеал поиска родственной души создавался в течение долгого времени, урывками, с лакунами и различными вариациями, с пышным декором и причудливыми отклонениями.

Партнерства

Подобную идею можно обнаружить уже в «Одиссее» Гомера, где единство душ сигнализирует об абсолютной гармонии. Гомер (вне зависимости от того, идет ли речь об одном человеке или о некой группе, стремившейся согласовать различные устные традиции, гомеровские поэмы были написаны примерно в VIII веке до н. э.) рассказывает о долгом возвращении Одиссея на Итаку после сокрушительной победы над Троей. Основной составляющей этого сюжета выступает движение: корабли плывут, останавливаются и дрейфуют, грохочут волны, разражается буря, люди бегут, прячутся и превращаются в свиней, пока герой наконец не возвращается к единственному устойчивому центру, неподвижному брачному ложу на Итаке, которое он сам построил вокруг ствола крепко вросшего в землю оливкового древа. На этом ложе, где жена Одиссея Пенелопа в течение двух десятилетий – а именно столько его не было дома – проливала слезы, оба они «утехой любви (philо́tes) удовольствовали душу» (XXIII, 300)^[11].

Древнегреческие слова philо́tes, philos и philia обозначают сильную привязанность. Хотя некоторые комментаторы утверждают, что у Гомера существуют только «обязанности» и нет места для добровольных уз любви и дружбы, эта теория разбивается именно об идею «единодушия», когда другой человек оказывается «вторым я». Когда Телемах, сын Пенелопы и Одиссея, посещает Пилос в поисках известий о своем долго отсутствующем отце, Нестор, старый царь Пилоса, говорит об одной из разновидностей единодушия:

Нестор подчеркнуто оказывает Телемаху всяческое гостеприимство, проявляя к нему уважение и привязанность. Тем не менее его «единодушие» с Одиссеем значительно отличается от ощущения Эми, будто подруга разделяет все ее надежды и мечты. Нестор имеет в виду политическое согласие: у него и у Одиссея были одинаковые планы, они давали одинаковые благие советы своим воинам. Это единодушие было ограниченным, но все же порождало привязанность, распространявшуюся и на следующее поколение.

Впрочем, у Гомера обнаруживается описание и более глубокого единодушия, когда Одиссей дает советы молодой прекрасной принцессе Навсикае, оказавшей гостеприимство герою, когда он потерпел кораблекрушение у берегов ее владений. Испытывая влечение к герою, Навсикая желает выйти за него замуж, но Одиссей полон решимости вернуться домой. Вместо себя он предлагает ей благословение:

Два человека, которые «однодушно живут, сохраняя домашний порядок», – такова основа брака Одиссея, и его отношения с Нестором меркнут в тени семейного очага. Совместно вести домашнее хозяйство в полном согласии могут только мужчина и женщина, и Гомер в описании Одиссея с Пенелопой использует понятие ekluon [я слышал – греч.] – «они слушали, слышали и одаривали вниманием друг друга»^[12]. И все же их единодушие также не полностью идентично случаю Эми, поскольку оно было плотским, имеющим в основе любовное наслаждение. Тем не менее это единодушие являлось практичным и предполагало достижение общих целей двумя людьми в полной гармонии и согласии. Поэтому после возвращения домой, насладившись любовью, Одиссей сообщает Пенелопе:

Те, кто лелеет фантазию о любви как одержимости (подробно мы рассмотрим ее в главе 4), могут усмотреть в этом эпизоде нечто вроде антикульминации: герой находился вдали от своей жены на протяжении двадцати лет и тем не менее сообщает ей, что скоро вновь отправится в сражение. Однако все это обретает совершенный смысл в контексте гомеровского единодушия, совместного стремления к тому, что лучше всего подходит для «ведения домашнего хозяйства», выступающего ячейкой как экономической и политической, так и любовной.

В этой античной фантазии о любви и единодушии командует мужчина – Одиссей велит Пенелопе наблюдать «за всеми богатствами в доме». Но действительно ли она разделяет его мнение? Одиссей рассказывает Навсикае, что такое брак. Но смотрит ли она на брак таким же образом? Мужские привилегии так встроены в повествование, что Гомер даже не осознает этого.

* * *

Платон, живший через четыре столетия после создания гомеровских поэм, прекрасно осознавал неравенство сил между влюбленными, в особенности в том случае, если любовь имеет эротический характер. В Афинах времен Платона Эрос ассоциировался прежде всего с педерастией, не являющейся тождественной педофилии, с которой ее часто путают. Педерастия представляла собой отношения, оправданные потребностью подростка в получении воспитания – интеллектуального, военного и морального – от старшего мужчины. Идея состояла в том, чтобы наделить мальчика добродетелями, качествами и знаниями, необходимыми гражданину полиса, и, кроме того, вовлечь его в сексуальные отношения, пусть в целом и без проникновения. От мальчика ожидалось, что он будет несколько застенчивым и даже скорее неподатливым, а от взрослого мужчины требовалось выступить в роли воздыхателя и влюбленного. Платон хорошо осознавал, что такая диспозиция предполагает неравенство сил, и это помогает объяснить, почему в «Законах» (одном из его последних диалогов) основой социальной и политической гармонии становится целомудренная дружба, а не сексуальные связи^[13]. В последнем случае доминирует тот или иной партнер, и это разрушает равенство, необходимое для процветающего гражданского общества. В «Законах» Платон рассчитывал на то, что дружба неэротического характера обеспечит единодушие, которое даст государству прочный фундамент. Платон имел в виду людей, равных в политическом отношении, которые заботятся о благополучии друг друга и выступают единомышленниками прежде всего в совместном стремлении к добродетели в течение всей жизни. Места для единодушия мужей и жен у Платона не оставалось: супружеская пара у него оказывается полезной только для продолжения рода и снятия сексуального напряжения.

Однако в других диалогах Платон очертил иные решения проблемы неравенства, которая, похоже, неотъемлемо присутствует в эротических отношениях. Самые убедительные доводы подобного рода приведены в его «Пире». Греческое название диалога (Symposium) напоминает о практике мужских посиделок (symposia)^[14], распространенных в греческих полисах классической Античности, – эти вечеринки славились девушками-флейтистками, изобилием вина и добрыми беседами. На свой вымышленный пир Платон собрал знаменитых людей предшествующего философу поколения, включая Сократа. Отпустив девушек-флейтисток, мужчины решают, что будет лучше не предаваться пьянству, а произнести импровизированные речи во славу Эрота, бога любви. Упомянутая выше проблема неравенства в сексуальных отношениях решается в речи драматурга-комедиографа Аристофана, который превращает любовь в поиск «второй половины» человека.

Первоначально, утверждает Аристофан, люди имели идеально круглую форму и были совершенно самодостаточны, не нуждаясь ни в ком другом. В определенном смысле это были существа, к которым применима формула «два в одном»: одни люди состояли из двух мужчин, другие – из двух женщин, третьи – из мужчины и женщины. Каждый имел два лица, два половых органа, четыре ноги, четыре руки. Эти существа могли очень быстро перемещаться, вращаясь как колесо, и были настолько охвачены гордыней, что «посягали даже на власть богов» (190b)^[15]. За несносное высокомерие Зевс разрезал их пополам, заставив Аполлона повернуть в сторону разреза лицо и половину шеи, а все остальное залечить. В результате люди могли увидеть свою вторую половину, которую Аполлон разгладил, и лишь «возле пупка и на животе… оставил немного морщин, на память о прежнем состоянии» (191a). Разделение оказалось совершенно плачевным решением, поскольку отныне каждая половина тратила все свое время на поиски второй половины, пытаясь с ней соединиться. Люди не думали ни о чем другом и, как следствие, умирали, никто не размножался, а боги не получали должного поклонения и жертвоприношений.

Затем Зевс нашел другое решение: он переместил гениталии вперед – на разрезанную сторону, благодаря чему «при совокуплении мужчины с женщиной рождались дети и продолжался род, а когда мужчина сойдется с мужчиной – достигалось все же удовлетворение от соития» (191c). Женщин же, «представляющих собой половинку прежней женщины, больше привлекают женщины» (191e). Несмотря на отсутствие абсолютной уверенности в том, что каждый найдет свою половину, Аристофан подчеркивал радость, возникавшую в том случае, когда они все-таки встречались: «Происходит нечто удивительное: двое теряют рассудок от любви» и затем «проводят вместе всю жизнь» (192c). В рассказе Аристофана единственной истинной формой любви как таковой предстает любовь единодушных, а секс оказывается наименее значимой составляющей: «Ведь нельзя же утверждать, что только ради удовлетворения похоти столь ревностно стремятся они быть вместе». Напротив, любовь представляет собой стремление душ друг к другу: влюбленные «не хотят разлучаться даже на короткое время» (192c) и были бы рады «срастись воедино», подобно солдатам в идеальной греческой фаланге (192e). Идея разделенного целого у Аристофана решала проблему сексуального неравенства: если пары были половинками друг друга, то даже в сексе они обладали одинаковой властью.

Никто из присутствующих на платоновском пиру прямо не критикует Аристофана. Вместо этого все участники дискуссии настолько страстно хотят представить собственное, совершенно отличное от других представление о любви, что можно лишь гадать, не противоречило ли радикальное утверждение Аристофана о гендерном равенстве античным предрассудкам.

Разумеется, стремление изложить собственную концепцию любви присутствовало и у поколения, следовавшего за Платоном, о чем можно судить по трудам его ученика Аристотеля (ум. в 322 году до н. э.), – хотя и в гораздо более упорядоченном, прикладном и приземленном виде. Аристотель ограничивал идею «второго я» друзьями мужского пола – точнее, лишь лучшими друзьями среди мужчин, узы между которыми возникали благодаря одинаковой добродетельности. Аристотель был весьма осведомлен о низших разновидностях дружбы, присущих людям, которые ожидают друг от друга благосклонности или же им просто нравится быть вместе. Всевозможные варианты добрых приятельских отношений Аристотель именовал понятием philia – любовь в смысле привязанности. Но лучшим видом дружбы – «совершенной» дружбой, как именовал ее Аристотель, – служили отношения между добродетельными мужчинами, желавшими друг другу самого лучшего. Достичь добродетели непросто: ее самая общая идея подразумевает развитие всех человеческих способностей под руководством разума. Никто не рождается добродетельным, и на то, чтобы стать таковым, могли рассчитывать лишь свободнорожденные мужчины, получившие правильное воспитание и образование. Более того, добродетельные мысли и поведение следует практиковать регулярно и в любых ситуациях, чтобы они превратились в привычку, – только это и является признаком истинной добродетели. Таким образом, добродетельные люди встречаются редко, а если они становятся совершенными друзьями (для появления такой дружбы необходимо время), то желают проводить все свое время вместе. «Присутствие друзей доставляет удовольствие и при удачах, и в несчастьях», поскольку они оба стремятся к добродетели (1171a5)^[16]. Это радостное, но трудное призвание, к которому дети неспособны, поскольку их разум еще неразвит, а женщины могут браться за него лишь под руководством высшего разума мужчины – отца или мужа. В такой концепции не содержится представления о взращивании самостоятельных индивидуальностей, ведь в своем стремлении к добродетели друзья преследуют одну и ту же цель. В этом смысле Аристотель мог утверждать, что для добропорядочного человека «друг – это второй он сам» (1170b).

Правда, Аристотель не упускал из виду матерей, которые хотят лучшего для своих детей, разделяют их горести и радости, жертвуют собой и собственными желаниями ради потомства. Для своих детей эти матери служили неким подобием «совершенных» друзей, но не всецело таковыми, поскольку совершенная дружба требует взаимности, а дети никогда не могут отвечать взаимностью в должной мере. Впрочем, на это способны мужья – а следовательно, напрашивается вопрос: могут ли мужья и жены быть единомышленниками? Аристотель отвечает на него утвердительно, но лишь в том смысле, что Одиссей и Пенелопа находились «на одной волне», пусть они и не были зеркальными отражениями друг друга: Пенелопа заботилась о доме, а Одиссей совершал набеги, дабы пополнить их припасы. Таким образом, признавал Аристотель, в дружбе мужей и жен «присутствует как польза, так и удовольствие. Она будет и [дружбой] по добродетели, если и муж, и жена – добрые люди» (1162a20–5). Кажется, сказать о супружеской паре как единомышленниках нечто большее Аристотель не мог.

* * *

Таким образом, древние греки не слишком охотно признавали возможность того, что женщины способны на единодушие с другим мужчиной или другой женщиной. Когда понятие «другое я» появилось в трудах сурового древнеримского оратора, политика и моралиста Цицерона (ум. в 43 году до н. э.), оно явно не могло быть применимо к женщинам. Зачем же тогда вообще обращаться к Цицерону при рассмотрении исторических источников, на которых строится одна из современных фантазий о любви? Отчасти мы вспоминаем о Цицероне потому, что в контексте нашего разговора заслуживает обязательного упоминания его диалог «О дружбе», где предельно четко показана связь между любовью и определенными ожиданиями найти свое зеркальное отражение в другом человеке. Важно и то, что работы Цицерона стали бесконечным источником блестящих афоризмов, которые приспосабливались к любым случаям и обстоятельствам. Наконец, мы можем, пусть и неохотно, простить Цицерону его сексизм, поскольку он не представлял себе дружбу отдельно от политической сферы, где римским женщинам не было места. Впрочем, на деле никакой политической роли не играли и большинство римских мужчин, даже в поздний республиканский период, когда жил и работал Цицерон. В политике той эпохи могли участвовать лишь представители элиты – и некоторые выскочки вроде самого Цицерона. То обстоятельство, что он заводил друзей, также являлось привилегией узкого слоя мужской элиты, людей «щедро одаренных богатством и средствами», – к этим строгим критериям Цицерон делает следующее дополнение: «а особенно доблестью», – еще больше сужая коридор возможностей для дружбы (XIV, 51)^[17].

Для Цицерона дружба начинается лишь в тот момент, когда индивид с высокими моральными достоинствами (их обретение – задача сама по себе непростая) видит заслуживающего восхищения другого человека или слышит о нем. В таком случае благочестивый муж не может не испытывать «чувства любви и приязни» (IX, 32) к достойному похвалы образцу добродетели. Он стремится приблизиться к своему идеалу и тянется к нему все ближе, как растение, взыскующее солнца. Если ему повезет, то возникнет возможность «близкой дружбы», а когда почитатель и тот, кем он восхищается, любезно оказывают друг другу различные услуги и делают нечто вместе, «когда все это прибавилось… к первому движению души и расположению, то загорается, так сказать, редкостная доброжелательность» (IX, 29). Если последнее понятие – в латинском оригинале benevolentia – в английском переводе (goodwill [букв.: добрая воля]) выглядит довольно расплывчато, то вот вам его итальянский аналог, в котором оно все еще содержит толику латинской страсти: ti voglio bene, «я люблю тебя». Таким образом, перед нами разновидность любви, которую мы испытываем к самым дорогим друзьям, родителям и детям. Это прекрасное, теплое чувство, хотя оно приносит с собой череду тревог, ведь мы ощущаем озабоченность, беспокоимся и грустим, когда с теми, кого мы любим, случается что-то нехорошее.

Цицерон как типичный стоик мог привычно и предсказуемо избегать дружеских эмоций, поскольку он считал чувства нежелательным и неприятным раздражителем психики. Однако для дружбы сделано исключение: ради нее Цицерон становится красноречивым защитником чувств и осмеливается заявить, что без привязанности не было бы различия «между человеком и пнем, или камнем» (XIII, 48).

Образцом и выразителем подобной привязанности в диалоге «О дружбе» становится Лелий, живший за несколько поколений до Цицерона^[18]. В изображении Цицерона Лелий наслаждается согревающим светом дружбы с великим полководцем Сципионом Африканским и даже после его смерти утешается воспоминанием о ней. Лелий считал себя счастливым человеком, поскольку «жил в одно время со Сципионом». Далее он писал: «С ним меня связывали заботы о делах и государственных, и частных; с ним у меня были общими и дом, и походы, и то, в чем весь смысл дружбы – полное согласие в желаниях, стремлениях и мнениях» (IV, 15).

Высказывание Цицерона напоминает формулировки, при помощи которых Гомер описывал отношения Нестора с Одиссеем. Однако дружба Лелия и Сципиона была еще крепче, потому что они действительно жили под одной крышей и делили сокровенные радости и печали. Занимались ли они сексом? Все может быть, поскольку, как показывает доскональное исследование Крейга Уильямса, свободнорожденные римские мужчины не считали однополое желание чем-то проблематичным, а в некоторых случаях не порицали и гомосексуальные акты^[19]. Однако в диалоге Цицерона Лелий настаивает на необходимости равенства между друзьями (XIX, 69), при том что если бы они со Сципионом занимались сексом, то лишь один из них мог бы – в соответствии с римскими представлениями – взять на себя «маскулинную» проникающую роль. Таким образом, маловероятно, что призыв Лелия к «полному согласию» включал в себя и секс.

Впрочем, в этом согласии присутствовало столь полное единодушие, что, согласно Цицерону, истинный друг становился «как бы вторым я». Мы любим себя, потому что заботимся о себе, и привязываемся к другим, о которых заботимся. Вот почему человеческое существо «ищет другого человека, чью душу он настолько сливает со своей, что делает как бы из двух душ одну!» (XXI, 80–81).

Такая формулировка отчасти напоминает теорию Аристофана в «Пире», однако у Цицерона «слияние» не имело ничего общего с сексом, а его акцент на разуме был совершенно чужд аристофановскому опыту любви. Этот опыт был прежде всего радостным, тогда как опыт Цицерона сближался с болью. В силу ряда причин подобное обстоятельство связано с разными контекстами: в «Пире» Платон вкладывал речь о любви в уста комедиографа, тогда как Цицерон размышлял о настоящих друзьях и собственном опасном политическом положении. В момент работы над диалогом о дружбе Цицерон действительно пытался решить, кого из соперников, боровшихся за власть над Римом, – Октавиана или Антония, – ему следует поддерживать. Он сделал ставку на Октавиана, но когда оба претендента решили действовать вместе, они заодно согласились пожертвовать бывшими «друзьями» и членами семей. Цицерон оказался среди тех, кто попал в проскрипционные списки и был приговорен к смерти. В данных обстоятельствах требовалось быть либо очень храбрым, либо очень глупым человеком, чтобы «смешивать» свою душу с чужой вместо спасения собственной шкуры. Вот почему Цицерона беспокоило, как далеко должна заходить верность другу. По его мнению, не стоило совершать дурные поступки лишь потому, что об этом просит друг.

Цицероновская дружба была меланхоличной прежде всего потому, что на нее возлагалось слишком много ожиданий, которые редко исполнялись в полном объеме. Цицерону нравилось проводить время со своим другом детства Аттиком, которому он и посвятил диалог «О дружбе». «Ведь многое волнует и угнетает меня. Мне кажется, что если бы ты выслушал меня, то я мог бы исчерпать все в беседе в течение одной прогулки». Но Аттика не было рядом, чтобы выслушать Цицерона, – он вообще редко бывал в Италии, предпочитая аристократический досуг в своих поместьях в далекой Греции. Цицерон же оплакивал его отсутствие: «Где же ты, так часто облегчавший мою заботу и беспокойство своей беседой и советом, мой обычный союзник в государственной деятельности, поверенный во всех личных делах, участник всех моих бесед и замыслов?»^[20] Дружба, которая должна доставлять огромное удовольствие, у Цицерона часто приносит печаль и тоску.

Бог как связующий элемент

Страдания античной страсти стали умалять христиане, чей Бог выступал лучшим и более устойчивым объектом любви. Как только Римская империя в конце IV века приняла христианство, дружба в духе Цицерона, опутанная мирскими связями, больше не могла оставаться идеалом, равно как и политическая карьера наподобие цицероновской. Теперь у Рима был единственный правитель – император, – а люди, которые прежде приходили на римский Форум для споров о государственной политике, получили должности епископов и занимались отправлением пастырских обязанностей, ведя споры по острым богословским вопросам на церковных соборах.

Августин (ум. в 430 году), епископ Гиппона и важнейший из западных отцов церкви, хорошо знал диалог Цицерона «О дружбе». До принятия христианства у Августина тоже был друг в духе Цицерона – родственная душа с детских лет, человек, с которым он вместе испытывал воодушевление и никогда не хотел расставаться. Однако, когда этот друг умер в молодом возрасте, реакция Августина совершенно не походила на умиротворенные воспоминания Лелия о Сципионе. Напротив, Августин был вне себя от горя: «Я удивлялся, что остальные люди живут, потому что тот, которого я любил так, словно он не мог умереть, был мертв». Августин не мог поверить, что сам он, «его второе я», все еще жив, и хотел умереть, ибо «чувствовал: моя душа и его душа были одной душой в двух телах… не хотел я ведь жить половинной жизнью» (IV, 6)^[21].

Стремясь избавиться от болезненного осознания печали, приносимой любовью, Августин нашел необычное решение: он отрицал, что его любовь была «настоящей». Та разновидность дружбы, которой он наслаждался, являлась притворной, «потому что истинной она бывает только в том случае, если Ты скрепляешь ее между людьми, привязавшимися друг к другу» (IV, 4). «Ты» в данном случае – это Бог.

Августин провозгласил тройственный характер дружбы (см. ил. 1). Подобно Лелию он соглашался, что дружба начинается, когда одного добродетельного человека влечет к другому схожему по характеру человеку. Однако «добродетельный человек» Августина — это христианин, сближающийся с другим христианином посредством Бога, который выступает для них связующим звеном. Вот как реагирует Августин, когда слышит о том или ином человеке, пострадавшем за христианские убеждения: «Я постараюсь к нему присоединиться, познакомиться, завязать дружбу… Если появится возможность, я подойду, обращусь к нему, заведу с ним беседу, выражу ему свое уважение теми словами, какими смогу; я пожелаю также, чтобы он в свою очередь выразил по отношению ко мне свое расположение»^[22]. Но что, если этот человек имеет неправильные представления о Боге? Такого поворота событий любовь Августина не выдержит — иными словами, определение «единодушия» у него сужается до «единоверия», в чем можно обнаружить начало политики идентичности. В случае Августина она при необходимости подразумевает применение силы против тех, кто не разделяет его верований. Августин отстаивает эту позицию, определяя ее как «любовь в сочетании с суровостью»^[23]. Подробнее к этой концепции мы обратимся в главе 2.

* * *

Эпоха Августина являлась «переходной» в том смысле, что в течение последующих примерно тысячи лет католическое христианство, несмотря на множество исключений, служило некой данностью для большей части Европы: люди могли дружить с полной уверенностью, что разделяют одни и те же верования. В XI–XII веках с возникновением городских центров, расцветом новых школ и возвращением значимости классических культурных моделей обретает популярность и представление о любви как поиске «другого я». Например, оно часто встречается в переписке между учителями-мужчинами и студентами — перед нами, вероятно, некая версия греческой педерастии, лишенная сексуальной составляющей. В качестве типичного образца можно привести страстный ответ одного школьного учителя на письмо кого-то из его подопечных: «Едва до моих ушей, распахнутых и застывших в ожидании, достигли вести, что жизнь твоя, к которой я отношусь как к своей собственной, и дела твои, которые я считаю своими, в безопасности… как душа моя тут же наполнилась… радостью». Как мы увидим ниже, в этот дискурс вошел и эротический язык, столь мощно присутствующий во многих средневековых любовных фантазиях: «Насколько больше, насколько полнее [будет моя радость], когда ты одаришь меня своим личным присутствием, и я буду рад обнять тебя и поговорить с тобой. Я ликую от этой радости, и все внутри меня пляшет!»^[24]

Подобные чувства пронизывали и отношения между некоторыми мужчинами и женщинами. «Книга ободрения и утешения» монаха Госселина из Сен-Бертена (конец XI века) была адресована Еве, молодой монахине, чьим духовным наставником был автор^[25]. В момент написания книги они находились далеко друг от друга (Ева во Франции, а Госселин в Англии), и монах обращался к воспитаннице как к «своей единственной душе». Он утверждал, что их особые отношения оберегаются Христом: «Эта тайна между двумя людьми запечатана посредником Христом, которому следует приносить в жертву лишь девственную простоту и чистую любовь». Госселин заверял Еву, что в его мыслях и чувствах нет ничего «скандального», хотя некоторые комментаторы подмечали, что на этом моменте монах делал слишком уж сильный акцент. Очевидно, что Госселин домысливал фантазию, впервые сформулированную Аристофаном в «Пире» и развитую Августином: Христос отделил Госселина от Евы «телесно», но уже скоро, на небесах, Бог «превратит в единую душу то, что раньше было одной душой в двух людях». Подобно сферическому человеку в тот момент, когда его только что разрезали пополам, Госселин стонет и рыдает, но в то же время задает своей тоске христианское измерение: все это происходит ради его «второй половины». Христианизируется и осмысление совместного потомства с Евой: Госселин пишет, что не дал Еве детей, зато дал жажду Христу (здесь заметен проблеск фантазии о любви как трансцендентности, к которой мы обратимся в следующей главе: воспроизводство не во плоти, а в чем-то большем и высшем). Удачно используя женский род латинского слова anima (душа), Госселин порой говорит о себе как о матери Евы, ссылаясь на свою «материнскую» заботу о дочери. Однако в итоге дочь разочаровала его: Ева поспешно покинула английский монастырь, где она жила, даже не попрощавшись с Госселином. Такая «оплошность» жестоко ранила монаха: в своем тексте он сокрушается по этому поводу и упрекает Еву. Тем не менее он находит для нее и слова похвалы за то, что во Франции, куда перебралась Ева, она стремилась к более строгому уединению, чем в английской обители. Госселин надеется, что ее высшая добродетель будет ходатайствовать перед Богом об их небесном союзе. В этом мире соблазнительная фантазия о единстве душ приносит разочарования, но христианство дает надежду, что она осуществится в мире ином.

Не удивительно, что в накаленной, разыгрывающейся во многих контекстах атмосфере страстных наставников и их учеников, монахов и монахинь, произведение Цицерона «О дружбе» было переосмыслено в соответствии с велением времени. Речь идет о трактате «Духовная дружба» — позднем произведении Элреда (1110–1167), настоятеля английского цистерцианского монастыря в Риво. Героем этой книги, написанной по образцу диалога Цицерона, является сам автор, ведущий серьезный разговор с несколькими монахами об истинной дружбе «во Христе» (I, 8)^[26]. Подобно какому-нибудь судье-консерватору из Верховного суда США, Элред полон решимости начать с «первоначального намерения». Каков исходный план Создателя? Для Элреда ответ на этот вопрос очевиден: когда Бог сотворил мир, Он запечатлел в нем собственное единство. Таким образом, даже камни не являются «единственными в своем роде», а пребывают вместе в некоем потоке, проявляя «своего рода любовь к товариществу» (I, 54). Следовательно, мы можем с уверенностью сказать, что Бог создал человека как общественное существо, любящее других людей! Впрочем, после грехопадения люди разделились на две группы: миряне практикуют любовь, которая алчна и жаждет наживы; праведники, напротив, понимают, что должны любить даже своих врагов. Тем не менее они приберегают более ценную разновидность любви для друзей,

с которыми можно говорить так же свободно, как с самим собой, которым вы не боитесь признаться в какой-нибудь ошибке или засмущаться, открывая им душевные порывы, которым вы можете доверить все тайны своего сердца и все свои планы. Что же может быть более восхитительно, чем соединить таким образом дух с духом и тем самым создать одно существо из двух, чтобы не возникло ни страха хвастовства, ни ужаса подозрения?! (II, 11).

Тот «дух», который объединяет нас с другими, исходит от Христа, вдохновляющего (буквально: вдувающего) «любовь, которую мы испытываем к другу» (II, 20). Следующий шаг в этой сложной последовательности наступает тогда, когда Христос предлагает нам в качестве друга самого себя. Затем мы соединяем наш дух с духом Христа — не физически (как мы поступаем, предлагая совершить поцелуй примирения другим людям в церкви) и даже не духовно (как в случае, когда мы любим нашего друга-человека), а интеллектуально, «когда все земные привязанности успокоены, а все мирские мысли и желания поутихли» (II, 27).

Утверждению подобных представлений способствовали не только Цицерон, но и Библия. В качестве примеров можно привести любовь Ионафана и Давида в Первой книге Царств (20: 17), взаимную любовь участников первой апостольской общины, которая «была одного сердца и одной души» (Деяния апостолов 4: 32), и заповедь Иисуса «Любите друг друга, как Я возлюбил вас… Вы мои друзья» (Ин. 15: 12–17). Но если Цицерон беспокоился, что любовь может заставить человека сделать нечто бесчестное ради друга, то Элред считал такой исход невозможным в силу самого определения истинной дружбы: она всегда должна существовать среди добродетельных людей, а следовательно, никогда не может потребовать чего-то постыдного. Конечно, друг может быть несовершенным — например, вспыльчивым, но в этом случае, если на карту не поставлено никаких высоких моральных принципов, вы можете пойти на уступку воле своего склонного к гневу друга. Здесь перед нами необычный ход: возникает представление о том, что нам, возможно, придется приспосабливаться друг к другу. Как только мы признали какого-то человека своим другом — а это, подчеркивал Элред, нельзя сделать легкомысленно, — нам следует терпимо относиться к ситуациям, когда он решительно не является нашей второй половиной. Потенциально такой подход мог предотвращать разочарования в дружбе.

Женское «другое я»

В какой же мере Пенелопа была единодушна с Одиссеем? Что думала Ева о книге Госселина с ее похвалами и порицаниями? Как женщины обходились со всеми торжественными заявлениями о других «я»?

Кое-какие ответы на эти вопросы может дать фигура Элоизы (ум. в 1164 году) — романтической спутницы, а затем и супруги философа Пьера Абеляра (ум. в 1142 году). Двое влюбленных были блестящими интеллектуалами, получившими великолепное образование в области как классической, так и библейской литературы. Сюжет их романа хорошо известен: Абеляр изложил собственный взгляд на их отношения в «Истории моих бедствий», написанной примерно через полтора десятилетия после расставания с Элоизой, когда они вступили в разные монашеские ордена. Вот что рассказывает Абеляр. Уже как знаменитый философ он был приглашен учителем к Элоизе, племяннице парижского каноника Фульбера. Абеляру надлежало завершить ее образование. Учитель и ученица полюбили друг друга — в «Истории моих бедствий» Абеляр писал, что просто хотел соблазнить ее, — и Элоиза забеременела. Учитывая церковные запреты на секс вне брака и тот факт, что ученые наподобие Абеляра были посвящены в духовный сан (а следовательно, им следовало соблюдать целибат), брак мог разрушить его карьеру. Однако еще более поразительно, что Элоиза не хотела выходить замуж, возмущаясь самой идеей брачного контракта и обязательств (см. главу 3) вместо свободной любви. Абеляр предложил ей пожениться тайно, но этот план не сработал. Бракосочетание все же состоялось, однако хранить секрет удавалось только за счет того, что Абеляр и Элоиза почти не виделись друг с другом. Фульбер, знавший об этом браке, подумал, что Абеляр бросил его племянницу, и повелел своим родственникам оскопить Абеляра. После этого они расстались, приняв монашеские обеты, а их сына Астролябия воспитывала сестра Абеляра.

Многое о чувствах Абеляра и Элоизы мы знаем из их переписки, состоящей из двух частей: самые известные письма были написаны уже после того, как Абеляр опубликовал «Историю моих бедствий», а менее известные относятся к периоду развития их романа^[27]. В этих письмах, тщательно подбирая слова и часто прибегая к стихотворной форме на латыни (не только стремясь вызвать восхищение любимого человека, но и, вероятно, в расчете на то, что когда-нибудь все это окажется опубликовано), оба влюбленных используют метафору «другого я». Обратимся к письмам Элоизы, которая присвоила концепцию, прежде принадлежавшую в основном мужчинам. Порой обращения Элоизы к этой метафоре выглядят совсем не оригинально, как, скажем, в зачине ее письма Абеляру, написанного в самом начале их романа: «Тебе, ярко сияющему всеми добродетелями и доставляющему больше сладости, чем пчелиные соты, самая верная из всех отдает себя, другую половину твоей души, со всей преданностью» (Newman, 97). В том, что Элоиза именует себя «другой половиной души» возлюбленного, нет ничего нового — вспомним причудливый образ из «Пира» и более близкую к временам Абеляра метафору, использованную Госселином из Сен-Бертена, который, повторим, писал, что Бог превратил «в единую душу то, что раньше было одной душой в двух людях». Однако вскоре в письмах Элоизы появляется другая идея, расцвечивающая многие ее утверждения о единодушии и придающая им неповторимую специфику. Ради уверенности в том, что и она, и Абеляр желают одного и того же, Элоиза клянется повиноваться ему во всем, поэтому в одном из писем делает почти программное заявление. Начав с определения дружбы в духе Цицерона, Элоиза размышляет, что она сама может сделать ради того, чтобы их отношения были совершенно безупречны: «Что есть любовь, на что она способна — об этом я тоже предавалась духовному размышлению. Поняв сходство наших характеров и забот — нечто особо укрепляющее дружбу и примиряющее друзей, — я бы отплатила вам взамен любовью и повиновением вам во всем» (Newman, 118). Элоиза видит единодушие в «характере и заботах» — такова основа их любви с Абеляром, основа, содержащая некое обязательство. К этой идее мы более подробно обратимся в главе 3, где обязательство, как правило, будет подразумевать соответствие определенным ролевым ожиданиям. Здесь же оно означает постоянное проявление силы воли: «Возлюбленный моего сердца, ты знаешь, что обязанности истинной любви подлинно исполняются лишь в том случае, когда мы несем их не покладая рук — именно так мы делаем для возлюбленного все, что в наших силах, не переставая желать того, что сверх наших сил» (Newman, 119). Делать все для возлюбленного? Элред в этом вопросе соглашался немного уступить — Элоиза же готова подчиняться, причем «непрестанно».

Все эти утверждения не делались для красного словца и не были упражнением в теории — Элоиза действительно повиновалась Абеляру даже против «своей воли», которую ей пришлось подчинить воле возлюбленного. Она не хотела выходить за него замуж — ей гораздо больше понравилось бы, если бы ее назвали его «шлюхой» (whore)^[28], а не «женой», ведь именно это доказало бы, что она желала только его самого: «Я не стремилась ни к брачному союзу, ни к получению подарков и старалась, как ты и сам знаешь, о доставлении наслаждений не себе, а тебе, и об исполнении не своих, а твоих желаний» (Levitan, 55). Однако Элоиза вышла за него, потому что он так приказал, — подчинилась она и тогда, когда Абеляр заявил, что ей следует принять монашеский обет, хотя у нее вовсе не было к этому призвания. «Я обратилась к суровой монашеской жизни не ради благочестивого обета, а лишь по твоему приказанию, — признается Элоиза. — Я не могу ожидать за это никакой награды от Бога: очевидно, что я так поступила совсем не из любви к нему». А если бы Абеляр повелел ей броситься в бушующее пламя ада, она бы сделала и это: «По твоему приказу я последовала бы за тобой и в пламя Вулкана, причем без малейшего колебания я направилась бы туда первой» (Levitan, 60–61)^[29].

Однако Элоиза была не просто готова растворить свое эго в эго Абеляра — она ожидала от него не меньшего и оказалась горько разочарована тем, что ее возлюбленный считал иначе. После того как она ушла в монастырь и «день за днем погружалась в печаль», Абеляр ни разу не попытался утешить ее, «а между тем, — укоряла Элоиза Абеляра, — ты знаешь: на тебе лежит тем большая [в сравнении с отцами церкви, утешавшими женщин указаниями на религиозные порядки] обязанность предо мною, что, как всем известно, ты связан со мною таинством брака; и это налагает на тебя тем больший долг, что, как это всем очевидно, я всегда любила тебя безмерной любовью». Это был долг Абеляра перед ней: «только ты один и должен более всех это сделать: ведь я выполнила все твои желания» (Levitan, 54–55).

Так вот в чем был подвох в благословении Одиссея для Навсикаи! — «Несказанное там водворяется счастье, // Где однодушно живут, сохраняя домашний порядок, // Муж и жена». Достижение такого единодушия требует жертв. Об этом знал Цицерон, предупреждая, что дружба должна закончиться там, где начинается бесчестие. По сути, он был готов согласиться с тем, что некоторые любовные отношения могут завершиться расставанием. Элред полагал, что дружба, вдохновленная Христом, подразумевает, что ни один из друзей не будет (или не сможет) делать или просить ничего постыдного, однако признавал, что порой ему приходится уступать своему вспыльчивому другу, просто ради продолжения отношений. И тут появляется Элоиза, «подруга» Абеляра, так похожая на него «характером и заботами», посвятившая свою жизнь сохранению этого сходства чего бы это ни стоило. Может ли существовать большее счастье, как сказал бы Одиссей? Элоиза согласилась бы с такой постановкой вопроса. Однако в то же время она упрекала Абеляра, что он не заботится о ней в ее монашеской общине, ведь Элоиза хотела, чтобы возлюбленный разделил с ней ее обязательства. В конце концов Абеляр прислушался к ее просьбе и взял на себя роль религиозного пастыря монастыря, где она была настоятельницей.

С точки зрения Элоизы, прекрасная мечта Одиссея об идеальном согласии полностью сработает лишь в том случае, если оба партнера пойдут на серьезное самопожертвование. Возможно, такова была и точка зрения автора «Одиссеи», которую можно рассматривать как историю о муже, пытающемся вернуться в свой дом, в то время как жена делает все возможное, чтобы сохранить этот дом в целости и сохранности. В итоге они смогли достичь единства в своем родстве душ лишь потому, что каждый сыграл свою роль.

* * *

Дилеммы, с которыми столкнулись Абеляр и Элоиза, исчезли в тот момент, когда в XVI веке средневековое западноевропейское христианство распалось на различные конфессии. В протестантских государствах целомудренная жизнь потеряла свою привлекательность, амбициозные молодые люди отправлялись на войну или (что почти одно и то же) предавались различным агрессивным начинаниям — устройствам поселений, торговле и завоеваниям в Африке, Америке и Азии. Либо, при наличии возможностей, они посвящали свои усилия собственным земельным владениям, а в свободное время занимались писательством, как когда-то делали богатые римляне вроде Цицерона. А что же юные дамы? Они выходили замуж — или, как мы увидим, вместо замужества сами стремились сделать писательскую карьеру.

Именно таким был мир во времена Мишеля де Монтеня (ум. в 1592 году), когда он познакомился с Этьеном де Ла Боэси (ум. в 1563 году). Их дружба, как писал позже Монтень, была уникальной, необъяснимой и настолько редкой, что подобное едва ли могло случиться и «один раз в три столетия»^[30]. Она была столь совершенна, что воли друзей слились воедино:

Тут была не одна какая-либо причина, не две, не три, не четыре, не тысяча особых причин, но какая-то квинтэссенция или смесь всех причин, вместе взятых, которая захватила мою волю, заставила ее погрузиться в его волю и раствориться в ней, точно так же, как она захватила полностью и его волю, заставив ее погрузиться в мою и раствориться в ней с той же жадностью, с тем же пылом.

Друзья были неразлучны. Монтень писал: «В нас не осталось ничего, что было бы достоянием только одного или другого, ничего, что было бы только его или только моим». Обобщая опыт дружбы с Ла Боэси, он говорил, что «единение между такими друзьями… будучи поистине совершенным… заставляет их отвергнуть и изгнать из своего обихода слова, означающие разделение и различие, как, например: благодеяние, обязательство, признательность, просьба, благодарность и тому подобное». Все, что есть у одного, принадлежит другому — «желания, мысли, суждения, имущество, жены, дети, честь и самая жизнь». Жены и дети, конечно, выходят за рамки всего, с чем мы сталкивались раньше, но если не принимать в расчет эту деталь, то мысль Монтеня, что друзья были «одной душой в двух телах», выглядит почти банальной.

И Монтень, и Ла Боэси происходили из одного и того же региона юго-западной Франции, были одинаково состоятельны и образованны, в течение нескольких лет вместе служили советниками в парламенте Бордо. Однако их дружба продлилась недолго, поскольку Ла Боэси умер молодым. Потрясенный этим событием, Монтень «заставил себя, призвав на помощь рассудок и волю, влюбиться»^[31], женился и вскоре ушел из парламента, чтобы, как он сам утверждал, предаться чтению. (Впрочем, его замысел не удался, да и сам Монтень, возможно, этого не желал — так или иначе, то были времена бурных религиозных войн во Франции, когда его нередко призывали на государственную службу.) Уединившись, он начал писать очерки о самом себе и своих переживаниях, которые, возможно, выступали своеобразной заменой письмам покойному Ла Боэси. Ровно посередине первой книги своих «Опытов» Монтень поместил эссе «О дружбе», в котором воспел ушедшего из жизни товарища.

В начале очерка он утверждает, что хотел бы подражать художникам своего времени, которые выбирают место на стене для написанных ими картин, а затем обрамляют их очаровательными гротесками. Так и эссе «О дружбе» было призвано стать рамой для совершенно уникального главного элемента композиции — написанного Ла Боэси в юности «Рассуждения о добровольном рабстве» с призывом к человеческой свободе. Эта речь Ла Боэси была вдвойне важна, поскольку, по словам Монтеня, именно она стала «поводом к установлению между ними знакомства»^[32]. Иначе говоря, когда Монтень впервые узнал о Ла Боэси, то сразу понял всю значимость этой минуты. Таким же образом несколькими столетиями раньше Лелий, услышав о добродетели Сципиона, почувствовал притягательность этого человека. Монтень утверждал, что материал для всех своих опытов он черпал из собственного внутреннего мира. Похоже, что он хотел максимально конкретным образом показать позицию Ла Боэси как «другого я», включив текст друга в свое произведение.

И все же Монтень не четко следовал своему плану. В самом конце статьи «О дружбе» его мысль принимает иное направление: Монтень утверждает, что для публикации провокационных высказываний Ла Боэси теперь неподходящее время — едва ли церковь и монархия отнеслись бы к ним доброжелательно. Поэтому вместо «Рассуждения о добровольном рабстве» Монтень поместил несколько сонетов своего друга. В первом издании «Опытов» сразу после текста «О дружбе» в точности посередине первого тома оказалось опубликовано 29 сонетов Ла Боэси в качестве еще одного «опыта», однако в дальнейшем они были изъяты — в кульминационном месте книги осталась пустота^[33].

Некоторые исследователи считают, что Монтеню, утверждавшему, будто автором как «Рассуждения о добровольном рабстве», так и сонетов был Ла Боэси, не следует верить на слово^[34]. Для фантазии о полном единодушии это в самом деле была бы идеальная пара: Монтень мог приписать эти тексты своему другу, как будто подлинное авторство не имело никакого значения. Но если согласиться с большинством исследователей, что Монтень даже при всей своей изобретательности вряд ли стал бы заходить так далеко, то его восхваление «захваченной воли», погруженной в волю Ла Боэси, похоже, не согласуется с аргументацией его друга в «Рассуждении о добровольном рабстве», где превозносится свобода воли.

В стихотворении на латыни, посвященном Монтеню, Ла Боэси писал: «Наша дружба уже достигла редкой степени совершенства… С нашими душами произошло [, как бывает в том случае, когда подобное тянется к подобному]»^[35]. Однако в «Рассуждении о добровольном рабстве» он подчеркивал опасность подобной прививки, ведь может случиться так, что с деревом соединится чужая для него ветвь, и тогда плод выйдет совершенно негодным. Как и Цицерон, Ла Боэси беспокоился о деформации дружеских отношений, испорченных ложной преданностью и принимающих неверное направление. Истинная дружба, утверждал он, священна, естественна и рациональна. Но если доверие, которое испытывают друзья друг к другу, и их «совместное взросление» переносятся в публичную сферу, то это слишком легко превращается в раболепие перед тираном. В таком случае идеал Монтеня — общность «имущества, жены, детей, чести и жизни» — превращается в ужасный порок: «Мы видим, что бесчисленное число людей не только повинуются, но служат, не только управляемы, но угнетены и порабощены тиранией так, что не имеют ни имущества, ни родных, ни жен, ни детей, ни даже самой жизни». Тиран оказывается монструозным «другим я»: «Откуда взял бы он столько глаз, чтобы следить за вами, если бы вы сами не давали их ему? Где бы он достал столько рук, чтобы наносить вам удары, если бы он не брал их у вас же?»^[36] В «Рассуждении о добровольном рабстве» любовь предстает чем-то, что легко подделать и в чем легко ошибиться: можно одурачить себя, поверив, что вы и другой человек единомышленники, тогда как на самом деле вы лишь его раболепный лакей.

Если Монтень действительно хотел, чтобы «Рассуждение о добровольном рабстве» появилось в сборнике его опытов после текста «О дружбе», то он вполне мог сделать это, уравновесив историю идеальных дружеских отношений несколькими весьма уместными предостережениями. Но, как уже было сказано, взамен он поместил в этой части книги серию любовных сонетов. Послужили ли они той же цели — предостережению? Безусловно: в сонетах рассказывается история об одурманенном поэте, оказавшемся под каблуком «тирана» по имени Любовь, который разжигает его надежды для того лишь, чтобы их погасить, — поэт домогается дамы, которая одновременно и поощряет, и отвергает его^[37]. Отношения с женщинами всегда несовершенны. Таким образом, статья «О дружбе» и тексты, которые должны были следовать за ней — будь то рассуждение о свободе или стихи о любви, — являлись не максимально идиллическими утверждениями единодушия, а шедшими рука об руку размышлениями о его возможностях и ловушках.

Что же касается такой ловушки, как дружба с женщинами, то Монтень категорически заявлял, что ни одна из них не может стать другим «я»: «Обычный уровень женщин отнюдь не таков, чтобы они были способны поддерживать ту духовную близость и единение, которыми питается этот возвышенный союз»^[38]. Однако позже, на склоне лет, готовя новое издание своих «Опытов», Монтень, по-видимому, написал опровержение на отдельном листе, вставленном в текст «О самомнении», и назвал своим настоящим другом женщину по имени Мари де Гурне.

Впервые прочитавшая «Опыты» в 1584 году, Гурне познакомилась с Монтенем только в 1588 году, всего за четыре года до его смерти. Будучи почти на сорок лет моложе, она, как утверждалось в дополнении к статье «О самомнении», дала Монтеню надежду на то, что «эта исключительная душа созреет когда-нибудь для прекраснейших дел и, среди прочего, для совершенной и священнейшей дружбы, до которой не возвышалась еще… ни одна представительница женского пола»^[39]. Когда Монтень умер, именно Гурне подготовила его «Опыты» для нового издания, вышедшего в 1595 году вместе со вставкой, автором которой, по мнению некоторых исследователей, была она сама. Для нас же более существенно, что Гурне придерживалась идеала женщины как «другого я». В предисловии, написанном ею для нового издания «Опытов», Гурне утверждала, что ее дружба с Монтенем была сопоставима с дружбой Монтеня с Ла Боэси, провозгласив, что она «одна обладала совершенным знанием этой великой души (ame)», и похваляясь, что Монтень считал ее разум (ame) «похожим на его собственный». «Дружба, — заявляла Гурне, вторя Монтеню, — это двойная жизнь: быть другом — значит быть [самим собой] дважды»^[40].

Зеркальное отображение

Для платоновского Аристофана «удвоение я» предписано богами, для средневекового мыслителя Элреда это результат духовного вливания, осуществленного Христом, а для Монтеня, жившего во времена продолжительных религиозных войн, «удвоение я» опосредует «какая-то необъяснимая и неотвратимая сила», существующая «где-то за пределами доступного моему уму»^[41]. Для мыслителей эпохи Просвещения XVII–XVIII веков подобные объяснения были неприемлемы — они стремились выступать в качестве ученых в таких сферах, как мораль, общество и политическая жизнь.

Именно такую задачу ставил шотландский философ Давид Юм (ум. в 1776 году), взявшись за рассмотрение нашей склонности находить отклик у других человеческих существ. Вдохновленный открытием законов физического мира, совершенным Ньютоном, Юм посвятил свою жизнь изучению законов человеческой природы. Как и другие ученые, он проводил эксперименты — в его случае мысленные — и точно так же имел дело с абстракциями, конструируя человека, лишенного индивидуальных особенностей. Аристотелевские законы движения были опровергнуты Галилеем и Ньютоном — в отличие от Аристотеля, они постулировали идеально плоские поверхности, по которым совершенно гладкие шары могут катиться вечно, хотя в реальности таких шаров и поверхностей не существует. Гипотетический «человеческий разум» Юма также был упрощенной, сведенной к наиболее существенным элементам и абстрагированной от любого конкретного контекста схемой.

Подобно закону всемирного тяготения, гласящему, что все тела, имеющие массу, притягиваются друг к другу, обнаруженный Юмом принцип, который он назвал симпатией, заставляет нас чувствовать то же самое, что чувствуют и думают другие, даже если их настроения далеки от наших собственных. Мы узнаем, что чувствуют другие, по выражению их лица, поведению и жестам; мы «улавливаем» их чувства и ощущаем их сами. Когда люди находятся далеко и сильно отличаются от нас манерами и нравами, наша симпатия, как и гравитация в аналогичной ситуации в материальном мире, минимальна. Однако в случае, если мы находимся рядом с людьми, которые очень похожи на нас, симпатия обладает могущественным эффектом. А когда мы находимся рядом с дорогими нам людьми, мы ощущаем их чувства «наиболее сильным и живым образом» (II, 1, 11, 6^[42]). Добрый и гуманный человек способен на самую изысканную чувствительность «к малейшим интересам своего друга». В качестве примера Юм приводил самого себя: он «заражается тем же аффектом [, что и у друга,] и согревается теми же теплыми чувствами». Эти чувства очень приятны и «должны вызвать у меня привязанность ко всякому лицу, которое их пробуждает». Когда это удовольствие столь сильно, как в случае с Юмом и его другом, перед нами «не что иное, как любовь» (III, 3, 3, 5).

Другими словами, симпатия (у Юма это понятие не имеет ничего общего с современным значением данного слова) создает своего рода континуум единодушия. С одной стороны, среди людей, которые не знают друг друга и не очень похожи, она довольно слаба; с другой — между людьми, находящимися рядом и похожими на нас, она очень сильна. Впрочем, это не значит, что все, кого мы хорошо знаем, вызывают у нас любовь — напротив, нашу «любовь и уважение» пробуждают их «добродетельность, знания, остроумие, здравый смысл, добродушие» и другие замечательные качества, такие как красота (II, 2, 1, 4). Ощущение, что другой человек является другим «я», на определенном общем уровне оказывается данностью, и это — необходимый фон для любви; но если другой человек не обладает качествами, достойными любви, то это еще не любовь.

Любовь может существовать сама по себе, но, подобно молекуле химического радикала, она часто сочетается с другими чувствами. Обычно любовь сопровождается доброжелательностью — последнее понятие очень важно и для Цицерона. Иногда она также усиливается «физическим влечением к размножению» — сексом (II, 2, 11, 1). Само собой разумеется, что люди, соединенные этими многочисленными чувствами, являются очень близкими единомышленниками. Таким образом, Юм предложил научную теорию для объяснения брачного благополучия Одиссея.

Эта теория продолжает развиваться в современных исследованиях феномена эмпатии. Первоначально данный термин обозначал склонность зрителей проецировать свои собственные ощущения на произведения искусства, однако затем психологи и психиатры стали использовать его для обозначения способности чувствовать то, что чувствуют другие. В 1991 году нейропсихологи из итальянской Пармы обнаружили у обезьян «зеркальные нейроны», которые срабатывали не только в те моменты, когда обезьяны совершали определенные жесты, но и тогда, когда они просто наблюдали, как те же движения выполняют другие обезьяны. Изначально зеркальные нейроны связывались только с отображением двигательных навыков, однако некоторые ученые утверждают, что они задействованы и в эмоциональной эмпатии. Различные исследования, указывает нейробиолог Марко Якобони, демонстрируют, что «области зеркальных нейронов, островок и миндалина [области мозга] активировались как при наблюдении, так и при имитации эмоциональных выражений лица, причем в момент имитации наблюдалась более высокая активность»^[43]. Психолог Ян Ростовски делает еще более весомые заявления, утверждая, что зеркальные нейроны «играют очень важную роль, особенно в близких межличностных отношениях, основанных на любви». Они помогают обеспечивать «настойчивость и успех в этих сложных межличностных отношениях, которые действительно отвечают за… осуществление совместных начинаний», добавляет Ростовски, словно он обнаружил научную основу единодушия Нестора и Одиссея^[44].

Однако фантазия о другом «я» в конечном счете основана на идее поиска кого-то похожего по духу, а не на универсальной способности чувствовать то, что чувствует другой. Если зеркальные нейроны активизируются каждый раз, когда мы наблюдаем намерения и эмоции других людей, что мешает нам влюбляться почти в каждого из них? Хуже того, если довести теорию любви, основанную на зеркальных нейронах, до логической крайности, то можно предположить, что партнер, чьи нейроны срабатывают первыми, приобретет тембры эмоций и намерений своего возлюбленного — в таком случае неравенство в любви окажется встроенным в «системные настройки» человека.

Делить одну подушку

До середины XIX века дружеские отношения между представителями одного пола могли считаться «романтическими», но еще не именовались «гомосексуальными», даже если секс играл в них ту или иную роль. Эпитафия XVII века на надгробии англичан Джона Финча и Томаса Бейнса сентиментально и восхищенно гласила: «Соединенные в жизни, не разделенные в смерти»^[45]. Отношения наподобие тех, что связывали Финча и Бейнса — наполовину дружба (возможно, эротическая), наполовину братство, — были довольно распространены и в Соединенных Штатах в начале XIX века. Будущий государственный секретарь США Дэниел Уэбстер (ум. в 1852 году) в юности нашел в своем товарище Джеймсе Харви Бингеме «единственного друга моего сердца, компаньона в моих радостях, горестях и привязанностях, единственного посвященного в мои самые сокровенные мысли» — Уэбстер определенно читал труды Цицерона и Монтеня. Некоторые мужчины той эпохи демонстрировали еще большую близость. Литератор Альберт Додд описывал, как вместе с другом Энтони Холси они часто делили одну подушку: «И как же сладко спать с ним, держать его любимое тело в своих объятиях, чувствовать, как он обнимает мою шею, запечатлевать на его лице сладкие поцелуи!» Подобные детали не смущали Додда — это были не «странные», а, напротив, нормальные для мужчин его социального класса отношения. Они органично сочетались, с одной стороны, с детскими переживаниями (поскольку братья часто спали вместе в одной кровати), а с другой — с тем, что можно назвать «щенячьей любовью» у девушек или молодых женщин. Для мужчин, имевших опыт таких отношений, было очень характерно рассказывать своим «закадычным друзьям» о женщинах, которые им нравились, даже когда они представляли себе идиллическую картину, как они смогут «снова быть вместе. Твоя маленькая кровать достаточно широка, и мы будем проводить время под одной крышей такой же приветливой парой одиноких парней, как две половинки расколотого ореха»^[46] (как Уэбстер пишет в письме своему другу).

Однако Уэбстер никогда не переходил «грань между великим идеалом дружбы и слухами о возможной содомии»^[47]. Для него границей служил генитальный сексуальный контакт, который и сегодня в некоторых эмоциональных сообществах считается абсолютным барьером. В рассказе Энни Пру «Горбатая гора», экранизированном Энгом Ли, рассказывается о знакомстве двух парней, привыкших к тяготам жизни. Одним долгим летом они пасут овец, беседуют, делятся едой, «уважая мнения друг друга и благодаря судьбу, что она нежданно послала им компаньона»^[48]. Постепенно герои становятся, как выразились бы теоретики домодерной эпохи, одной душой о двух телах, а вскоре между ними возникает и нечто большее: «Они никогда не говорили о сексе, а просто позволили событиям идти своим чередом». Молчание делало приемлемым такое развитие событий. «Я не педик», — сказал один. «Я тоже», — сказал другой. Они были вместе всю жизнь, то встречаясь, то расставаясь — пока одного из них не избили до смерти, — и называли себя друзьями. Отбросив стереотипы, можно сказать, что герои «Горбатой горы» любили друг друга — они были «два в одном». Тем не менее оба женились и завели детей.

То же самое произошло и с Уэбстером — разница заключалась лишь в том, что он отказался, причем, по-видимому, без сожаления, от своей страстной однополой дружбы, как и большинство его сверстников мужского пола, принимавших такое же решение. Уэбстер, вероятно, действительно ожидал, что так все и произойдет, ведь даже несмотря на страстное желание разделить свою жизнь с Харви, он в то же время находил их нежные беседы «почти детскими»^[49].

Впрочем, женщины той эпохи не спешили отказываться от «детской» дружбы. В качестве примера можно рассмотреть отношения американок Сары Батлер Уистер и Джинни Филд Масгроув, которые сохраняли близкие отношения с момента своего знакомства в подростковом возрасте. Когда обстоятельства разлучали их, они отправляли друг другу страстные письма: «[На следующей неделе] я буду совершенно одна, — писала Сара. — Не могу даже выразить, как отчаянно я хотела бы быть с тобой». Еще одно письмо, написанное уже Джинни, начиналось так: «Дорогая, милая Сара! Как я люблю тебя и как я счастлива! Ты — радость моей жизни». Каждая из дам ожидала от подруги, что та всегда будет желать ей всего самого лучшего, но иногда им требовались и заверения в чувствах. Вот отрывок из еще одного письма Джинни: «Как же я хочу, чтобы ты уверила меня в своем ответном письме, что дороже меня у тебя никого нет… Я жажду услышать, как ты скажешь это еще раз… Так что не поленись потратить четверть страницы на слова ласки и нежности»^[50]. Исследованию подобных отношений между женщинами посвящена работа историка Кэрролл Смит-Розенберг. Она выяснила, что все эти дамы происходили из среднего класса, однако представляли разные социальные группы и географические регионы. Почти все они в конечном счете стали женами и матерями и все же обращались к другим женщинам за практической и эмоциональной поддержкой, плавно перемещаясь из семейного окружения родительского дома в собственную замужнюю жизнь. От тесных дружеских отношений эти женщины не отказывались и во взрослом возрасте.

Однако в XXI веке стремление к автономии может перевесить радость обретения «второго я». В цикле неаполитанских романов Элены Ферранте изображены подруги детства Лену и Лила, в 1950‐х годах жившие в одном бедном районе и сохранившие свою привязанность в зрелом возрасте. Рассказчицей выступает Лену, которой уже за шестьдесят. Сюжет начинается с ряда дерзких поступков подруг в детском возрасте: Лила первая совершает нечто опасное, а Лену с «колотящимся сердцем» следует ее примеру. Но как только во время самого пугающего из их приключений Лила взяла Лену за руку, «этот жест изменил между нами все и навсегда»^[51]. Девушки стали неразлучны, но в то же время были полной противоположностью друг другу, соперничая по любому — и малому, и большому — поводу. Лила унижала Лену своим блеском и дерзостью, а Лену восхищалась Лилой и стремилась наверстать упущенное. Обе девушки одновременно любили и ненавидели друг друга. Когда они уже повзрослели, Лила доверила Лену коробку со своими личными бумагами. Несмотря на строгий запрет прикасаться к ним, Лену прочла эти документы, запомнила некоторые отрывки и восхищалась ими, даже «чувствуя себя обманутой». В конце концов она «не смогла вынести чувства Лилы ко мне и во мне» и бросила коробку в реку Арно. Здесь перед нами действительно слияние двух душ, но для рассказчицы оно оказалось невыносимым.

* * *

Эми Джеллико, героиня упоминавшегося в начале этой главы сериала «Просветленная», воображала, что они с ее приятельницей Сэнди были лучшими подругами. «Друг, — сообщает голос Эми за кадром, — это человек, который действительно понимает тебя, видит тебя со всех сторон, может даже открыться тебе… Ты нашла себе подобную». Именно так выглядит фантазия о другом «я». Когда Эми и Сэнди встречаются в аэропорту, они крепко обнимаются, их руки и ноги сливаются как будто в танце, воплощая аристофановское представление об изначальном человеческом существе. Тем не менее в конце этого эпизода Эми признается Сэнди: «Ты едва ли знаешь меня… Есть вещи, которые ты никогда не узнаешь обо мне, и точно так же существует то, что я никогда не узнаю о тебе».

У Гомера идея единодушия была связана с совместными начинаниями — военной стратегией и ведением домашнего хозяйства. Подобно двум музыкантам в дуэте, друзья и супруги играли собственные партии, но в результате возникала гармония. Для Платона проблема власти была настолько ясна, что он представлял совершенное слияние в виде мифа. Однако у Аристотеля единодушие снова стало прикладным вопросом, пусть оно случалось редко и было чем-то чудесным: друзья выступали вторыми «я» прежде всего потому, что совместно развивали свои способности как разумные существа — таково определение добродетели у Аристотеля.

Эти представления задавали условия поиска «другого я» вплоть до времен Монтеня, хотя идея добродетели вскоре приобрела христианский характер. Кроме того, встречались и люди вроде Элоизы, имевшие собственный, очень личный взгляд на последствия «сходства в характере и заботах». Но когда благодаря трудам Юма и последующих философов христианское определение добродетели ушло из обихода, фантазии о «другом я» пришлось искать новые гавани. Похоже, что зеркальные нейроны делали и продолжают делать единодушие естественным фактом — наконец-то женщины встречаются с мужчинами на равных. Доведенное до крайности, зеркальное отражение, по-видимому, носит тотальный характер, означающий, что все что угодно — действия, намерения, цели и эмоции — могут ощущаться другим человеком. Но что в таком случае происходит с «я» другого? Даже Монтень, радуясь, что он был «одной душой в двух телах» с Ла Боэси, испытывал по этому поводу сомнения, прозвучавшие в работах, авторство которых приписывается его другу.

Так или иначе, зеркальные нейроны являются лишь одним из элементов нашей психологии — как наделенные волей человеческие существа, мы часто отказываемся следовать даже, казалось бы, научным законам, согласно которым функционирует мозг. Один таксист из Афганистана, потерявший ноги в результате взрыва бомбы, рассказывал, что многие насмехаются над ним: они не чувствуют утраты собственных ног (даже если их зеркальные нейроны, возможно, срабатывают, когда эти люди видят его) — напротив, они ощущают желание насмешливо указать на него пальцем^[52]. Эми из «Просветленной» поначалу только кажется, что она находится на одной волне с Сэнди, но в конце она признает, что вся эта история была фарсом.

Аристофановский миф сохраняется и сегодня, не в последнюю очередь в буддийском обличье «близнецового пламени» — веры, что «в те времена, когда была создана Вселенная, каждый из нас обладал пламенем близости с другим человеком, с которым мы разделяли единую силу энергии»^[53]. Фантазия о единодушии вырвана с корнем из изначально ограниченного чувства гармоничного согласия в общих начинаниях. Платон мимоходом предложил единодушие в качестве эгалитарного идеала, объединяющего граждан любого пола, но уже вскоре в римских и христианских кругах оно во многом превратилось в привилегию «клуба старых приятелей». Универсализированная в качестве «симпатии» Юмом и «сопереживания» некоторыми другими учеными, фантазия о единодушии сохраняется и сегодня. Учитывая ее историю, мы, возможно, к ней еще вернемся — но какого рода единодушие мы имеем в виду? Какого единодушия хотим?

Глава 2
Трансцендентность

Песня Джеки Уилсона «Твоя любовь держит меня на высоте», занявшая первое место в чарте Billboard Rhythm & Blues в 1967 году, посвящена возвышающей силе любви. Все выше и выше: к кульминационной части песни голос Уилсона поднимается до неимоверного фальцета — передать это ощущение его привычный человеческий тенор попросту не может^[54].

Но почему любовь возвышает, а не заземляет или не укореняет?

Представление, что «настоящая любовь» возвышает нас над обыденностью, я именую трансцендентной фантазией о любви. Она предстает перед нами на картине Марка Шагала «День рождения», где двое влюбленных (их прототипами выступают сам Шагал и его невеста Белла) поднимаются над красным полом скромной квартиры, с упоением целуя друг друга. Позже Белла, уже будучи замужем за художником, так описывала этот восхитительный момент: «Ты закружил меня в вихре красок. И вдруг оторвал от земли… И вот мы оба, в унисон, медленно воспаряем в разукрашенной комнате, взлетаем вверх. Нам хочется на волю, сквозь оконные стекла. Там синее небо, облака зовут нас. Увешанные платками стены кружатся вокруг нас, и кружатся наши головы. Цветущие поля, дома, крыши, дворики, церкви — все плывет под нами»^[55].

По ту сторону тела

Любовь возвышает, поднимая нас над всем мирским, — страстное чувство позволяет паре влюбленных вырваться за пределы скромной комнаты.

Как и почему любовь способна на подобную трансцендентность, которую восславляют Уилсон и Шагал, показано в «Пире» Платона. Однако древнегреческий философ рассматривает это состояние как некую низшую ступень, как всего лишь отправную точку для чего-то гораздо лучшего и еще более высокого. Именно на этой концепции — любви по ту сторону человеческой любви — основана значительная часть западной мысли и традиции.

Если быть точным, то позиция самого Платона в «Пире» не приведена, да и его герой Сократ также не выступает в диалоге первым номером. Напротив, Сократ в «Пире» делает вид, что транслирует представления о любви жрицы Диотимы, которая, по его утверждению, и дала ему пояснения по вопросу настолько сложному и трудному, что та не была уверена, что даже Сократ сможет все понять. Диотима отрицает, что любовь (Эрот, Eros) является богом, как утверждали все остальные ораторы «Пира», — это скорее даймон (демон), дух, своего рода посредник между людьми и богами. Матерью Эрота (любви) была Нужда — еще один даймон, всегда чего-либо желающий, — тогда как отцом его был даймон Находчивость. Таким образом, Эрот, подобно матери, всегда стремится обрести то, в чем нуждается, включая мудрость, красоту, «благо», и всякий раз, подобно отцу, находит хитроумные способы получить желаемое. Когда люди «влюблены», это действительно означает, что Эрот вдохновляет их желание «вечного обладания благом» (206a)^[56]. Сделать это им удается единственным возможным для смертных способом: они «дают рождение» благу, которого желают. Цель любви, утверждает Диотима, «родить в прекрасном как телесно, так и духовно» (206b). Понятие калон, которое использует здесь Платон для обозначения красоты, охватывает всякое благо — как материальное, так и этическое. Только любовь дает людям возможность обладать «вечным благом». Дети есть то, «что дано смертным вместо бессмертия» (207а)^[57].

В дальнейшем рассуждении Диотимы подразумевается вовсе не то, что люди обычно имеют в виду под словом «дети». Жрица утверждает, что беременным, то есть способным вот-вот породить нечто, является всякий, но для того, чтобы дать жизнь будущему ребенку, скрыто присутствующему в любом человеке, он должен любить. Мужчины, беременные «телесно», будут любить женщину и произведут на свет мальчика или девочку. Однако, продолжает Диотима, это не лучший способ достичь посмертной жизни, которая будет продолжаться вечно, ведь дети могут заболеть и умереть, и даже если они выживут, они сами могут и не произвести на свет других детей.

Очень странно слышать эти слова из уст женщины. В Древней Греции женским уделом было домашнее хозяйство, а главной ролью женщины — производство детей. Однако героиня «Пира» не является обычной женщиной: Диотима — жрица, в силу своей профессии обязанная воздерживаться от секса, а следовательно, и от физического продолжения рода. Как следствие, вполне понятно, что Диотима находит решение получше, чем давать рождение смертным детям, — ибо, утверждает она, некоторые дети рождаются из души. Беременный душой, а не телом, будет искать «прекрасную, благородную и даровитую душу: для такого человека он сразу находит слова о добродетели» (209b–c). Похоже, что Диотима имеет в виду того самого влюбленного афинского мужчину, который отвечал за нравственное воспитание своего юного любимца. Порождать «слова о добродетели» лучше, чем мальчиков и девочек, потому что идеи почти бессмертны. Но даже у них есть свои слабости, поскольку, как постоянно демонстрирует Платон в своих диалогах, идеи и доводы почти всегда сбиваются с пути или остаются незавершенными.

Таким образом, влюбленные не должны останавливаться на прекрасной душе, которая в конечном счете всего лишь принадлежит другому человеку. Когда они поймут, что должны следовать по восходящему пути — «лестнице любви», — им, конечно же, предстоит стать на первую ее ступеньку — любовь к красивому телу. Но уже скоро они сделают следующий шаг, поскольку все красивые тела схожи между собой. Платон отрицает важность индивидуальных различий даже в природе и характере. Принять эту точку зрения — все равно что смотреть на людей сверху вниз с Луны, — однако именно это и намерен проделать Платон.

Дело в том, что влюбленные, по мнению Платона, должны совершать восхождение далеко за пределы воплощенной красоты — туда, где они обнаружат законы, знания и вообще все обладающее моральной ценностью. Ступени платоновской лестницы (от тел к душам, а затем к законам и идеям) являют правильный порядок любви, но все предшествующее должно быть оставлено позади, если влюбленные хотят достичь своей конечной цели — увидеть «нечто удивительно прекрасное по природе». Это нечто является «вечным, то есть не знающим ни рождения, ни гибели», оно предстанет «не в чем-то другом, будь то животное, Земля, небо или еще что-нибудь, а само по себе, всегда в самом себе единообразное» (211a–b). Наконец, влюбленные «оказываются вместе» (здесь Платон употребляет термин, который также использовался для обозначения полового акта) — и «вместе» со своим абсолютным возлюбленным рождают «истинную добродетель» (212a). Таким образом, любовь восходит от человека — включая все его (или ее) недостатки, преходящую красоту и неизбежность смерти — к «прекрасному самому по себе», которое является «прозрачным, чистым, беспримесным, не обремененным человеческой плотью, красками и всяким другим бренным вздором» (211e). Если кто и может быть бессмертным, заключает Диотима, то это влюбленный, который последовал за любовью к этим высотам.

Как может Диотима допускать столь сильную формулировку, как «бренный вздор»? Утверждение о бессмыслице смертного противоречит обыденным представлениям античного мира, где детская смертность была неумолимым фактом, а следовательно, всем надлежало вступать в брак и вносить свой вклад в воспроизводство населения. Рождение смертных детей было особенным и высоко ценимым достижением. Безусловно, от мужчины ожидалось, что он будет проявлять самоконтроль и не станет чрезмерно увлекаться сексуальными связями — слишком частый секс, утверждали врачи, истощает жизненный дух мужчины. Однако ни один мужчина в античном мире не должен был отказываться от брачного ложа — размножение являлось важным делом вне зависимости от того, сопровождалось ли оно эротическим возбуждением или нет.

* * *

Репродуктивный императив оставался действенным на протяжении почти тысячелетия после эпохи Платона, когда Средиземное море стало внутренним водоемом Римской империи, протянувшей свои щупальца во всех направлениях. В Риме, как и в античной Греции, брак и деторождение считались важнейшими социальными обязательствами. Основания для заключения браков обычно были далеки от нежных чувств, однако предполагалось, что матримониальные союзы будут стабильными, счастливыми, гармоничными, мирными и, конечно же, наполненными любовью. Вот как поэт Лукреций описывал чувства скорбящих, собравшихся, чтобы почтить память недавно умершего отца семейства:

Нет, никогда ни твой радостный дом, ни жена дорогая

Больше не примут тебя, не сбегутся и милые дети

Наперерыв целовать и наполнить отрадою сердце.

Не в состоянии ты уже больше способствовать благу

И процветанью родных. Погубил, о несчастный! — взывают —

Этот единственный день злополучный все радости жизни!^[58]

Должно быть, перед нами изображение типичных эмоций — потому они и уместны для стоической насмешки Лукреция: мертвый, констатировал поэт, вообще не способен что-либо чувствовать.

Христианство, к III веку значительно проникшее в римское общество, не столько перевернуло эти древние ценности с ног на голову, сколько подчинило их высшей и абсолютно трансцендентной любви, пусть и не той, которую обещала Диотима. На деле, место Эрота Диотимы занял Христос, ибо, согласно представлениям значительной части христианских мыслителей, именно Христос был посредником в восхождении влюбленного к бессмертию.

Первоначально, в условиях спорадических преследований, многие христиане видели в мученичестве способ идти по стопам Христа и достичь вечной жизни. Трансцендентные возможности мученичества можно наглядно продемонстрировать на примере святой Перпетуи. Примерно в 200 году, будучи молодой матерью, недавно принявшей христианство и оказавшейся в лапах имперской власти, она описала свой опыт в ожидании казни. Отец, пришедший к ней в тюрьму, отчаянно пытался убедить ее отречься: «Подумай о братьях своих, подумай о матери своей и ее сестре, подумай о сыне своем [грудном младенце], который не сможет жить без тебя»^[59]. Но взор Перпетуи был устремлен к небу — фактически она провидела лестницу любви, которая — в отличие от представлений Диотимы — была узкой и усеянной острыми «мечами, копьями, крюками, ножами и кинжалами, так что если кто-нибудь поднимался по ней неосторожно или [не смотрел] вверх, его разрывало на куски и плоть его цеплялась за железное оружие». Однако Перпетуя действительно непрерывно «смотрела вверх» и карабкалась по лестнице «во имя Иисуса Христа». Наверху, по ее утверждению, она увидела «огромный сад и седовласого мужчину… в одежде пастуха, крупного телосложения, доящего овец». Это и был Христос, чьи белые волосы напоминали строки из Откровения Иоанна Богослова (1: 13–14): «Видел я подобного Сыну Человеческому… глава Его и волосы белы, как белая волна, как убеленные снегом». Он дал Перпетуе попробовать немного вкусного сыра, а тысячи одетых в белое людей благословляли ее. Вскоре после этого видения «по воле Бога» Перпетуя сообщила, что ее ребенка больше не требуется кормить грудью, так что она может оставить его.

В видéнии Перпетуи слились Лестница Иакова, по которой ангелы «восходили и нисходили» (Быт. 28: 12), и лестница любви Диотимы. Однако новым здесь было то мучительное эмоциональное страдание, которое влекло за собой восхождение, оказывавшееся опасным, но в конечном счете дарившее экстаз. Лестница Иакова не требовала никаких усилий: ангелы легко перемещались по ней вверх и вниз. Гипотетический влюбленный Диотимы, взбирающийся по лестнице, также без проблем оставлял исходное «прекрасное тело» вместе с другими призраками земного существования. Восхождение же Перпетуи было не столь беззаботным: режущие орудия на лестнице символизировали ее физическую и психическую боль, даже несмотря на то что она неустанно смотрела вверх.

Перпетуя понимала, что оставляет позади не только семью и материнство, столь важные для самой идентичности римской матроны, но и свой гендер: в видéнии она оказывается на арене, где дикие звери должны разорвать ее на части — «и я была раздета догола, и я стала мужчиной». В мужском обличье ей пришлось сражаться с «неким египтянином, ужасным на вид», и когда она одержала верх над противником, римская толпа приветствовала ее как победительницу, после чего она «с триумфом направилась к Вратам жизни^[60]», а потом проснулась. Однако анонимному современнику, который включил «дневник» Перпетуи в рассказ о ее мученичестве, вероятно, было неловко от намека на гендерную трансформацию, поскольку автор жития сообщает, что, когда наступил день ее мученичества и все заключенные радостно направились в амфитеатр, «Перпетуя последовала за ними с сияющим лицом и спокойным шагом как жена Христа и возлюбленная Бога».

Поколение спустя, когда христианство начало проникать в самые далекие уголки империи, а гонения подходили к концу, начал возникать новый вид мученичества — девственность. Даже в контексте раннего христианства это было чем-то вроде аномалии. Христианство так и не смогло полностью отречься от материального мира и человеческого тела, ведь оно основывалось на идее божества, ставшего плотью, Господа, который в достаточной мере проявлял заботу о соединении людей, превратив воду в вино и сообщив своим ученикам, что хлеб и вино на обеденном столе суть тело его и кровь. Но в то же время Христос страдал на кресте, и физическое самоотречение постепенно стало рассматриваться (по меньшей мере влиятельными священнослужителями и их аудиторией) как лучший способ жить христианской жизнью. Священник и комментатор Библии Ориген (ум. в 253 году) хорошо знал «Пир» Платона и сам был платоником, однако высмеял платоновскую дискуссию об Эроте, которая, по его утверждению, велась устами, наполненными яствами и вином. В комментарии к библейской Песни песней Ориген отделил плотскую любовь от духовной, полностью пропустив первую ступень лестницы Диотимы. «Внутренний человек», чья душа обитала не в этом мире, несмотря на приземленность его тела, был ведом любовью «с земли на заоблачные высоты небес»^[61]. Внутренний человек не из тех, кто «бросается в плотские грехи и спускается по крутым склонам нескромности». Ориген и многие другие христиане стали рассматривать девственность как узел, связующий небо с землей. Первая ступень Диотимы — любовь к прекрасному телу — для них была еще хуже, чем ошибка: «Если вы любите плоть, вы не приобретете духовной любви». У христиан наподобие Оригена не было ни малейшего шанса летать над городом, как Шагал и его Белла, в экстатическом поцелуе с другим человеком. Не удивительно, что Ориген истолковал Песнь песней в духовном ключе: подобно иудейским экзегетам, понимавшим ее как диалог между Богом и Израилем, Ориген превратил эту книгу Библии в любовный дуэт Христа и его Церкви, Слова и человеческой души.

Когда Римская империя официально приняла христианство в конце IV века, самопожертвование мучеников утратило актуальность. Однако побуждение следовать по стопам страстей Христовых привело к появлению новых религиозных движений, практикующих молитвы и лишения. Сначала это были отшельники, проводившие время в уединении или почти без связи с внешним миром, а затем и монахи, жившие общинами. Монастыри управлялись различными правилами и обычаями: Устав св. Бенедикта, повсеместно принятый в западном мире после 800 года, задавал общую структуру, которую каждый монастырь затем интерпретировал в соответствии со своими потребностями, занятиями и устремлениями. Учитывая огромный престиж и влиятельность, которыми монастыри обладали в средневековой Европе, бенедиктинский устав можно в целом считать пробным камнем для всей европейской цивилизации. Вот почему важно, что трансцендентные возможности пусть и были не очень явно выражены в этом документе, но все же там присутствовали. Они обнаруживаются в неожиданном разделе «О смирении», вдохновленном переворачивающим здравый смысл с ног на голову утверждением Писания, что «всякий возвышающий сам себя унижен будет, а унижающий себя возвысится» (Лк 18: 14). Св. Бенедикт писал: «Если хотите достигнуть самых последних вершин смирения и скоро взойти на ту небесную высоту, на которую восходят смирением в настоящей жизни, делами нашего восхождения надобно воздвигнуть ту лестницу, которую во сне видел Иаков» (VII, 5–6^[62]). Монахи и монахини поднимались по этой лестнице, последовательно отрицая собственную волю и заменяя ее послушанием уставу, аббату (настоятелю монастыря) и Богу. Эмоцией, движущей этим восхождением, у Бенедикта первоначально оказывается не любовь, а страх. Согласно христианским представлениям, человечество отвернулось от любви к Богу, когда Адам и Ева оказались изгнаны из рая. Поэтому монахи и монахини, совершая восхождение, должны были в первую очередь опасаться Божьего гнева. Однако, по мере того как они поднимались по ступеням лестницы, к страху присоединялись другие чувства — страдание, надежда, вина, низкая самооценка, — пока наконец на самой вершине они не достигали «Божьей любящей доброты, ведь любовь, став совершенной, изгоняет страх» (Ин. 1, 4: 18). И вот теперь всяческое послушание, первоначально совершавшееся из страха, практикуется «без всякого труда, как бы естественно; не по страху геенны, а по любви ко Христу» (VII, 67–69). Таким образом, от монаха ожидалось совершение эмоциональной трансформации.

Божественная любовь

В Уставе св. Бенедикта «любовь Христова» противопоставлялась эротической любви. Цистерцианцы — монахи-бенедиктинцы, создавшие особый орден, который процветал в XII веке и в дальнейшем, — одними из первых наполнили религиозную любовь пикантными флюидами и яростным жаром плоти, превратив восхождение к Богу в эротический опыт. Это, несомненно, связано с неприятием цистерцианцами прежде широко распространенной практики «жертвоприношения», когда родители отдавали своих детей для монашеской жизни. Цистерцианцы, напротив, вступали в многочисленные монастыри своего ордена зрелыми мужчинами, закаленными в светских делах и знакомыми с эротическими соблазнами и возможностями этого мира. Они изведали (и знали соответствующую литературу) чувство сексуального желания, жгучей страсти и любви-одержимости, которая станет главной темой главы 4.

Цистерцианский аббат св. Бернар Клервоский (ум. в 1153 году), один из самых влиятельных людей того времени, в своих толкованиях Песни песней использовал этот библейский текст для прославления радостей и чувственных удовольствий потустороннего мира. Взяв за исходную точку идею, что в Песни песней воспевается любовь между Богом и душой, Бернар наделил последнюю эмоциональной чувствительностью тела, желанием и тоской.

Побуждаемая сначала страхом (как и в бенедиктинском уставе), этим «ключом зажигания» заглохнувшего духа, душа преодолевает свою дезориентирующую любовь к себе и миру. Она жаждет обещанного в первой же строке Песни песен: «Да лобзает он меня лобзанием уст своих!» (I, 2)^[63]. Но не стоит торопиться, предостерегает душу Бернар: хоть ты и «невеста» из Песни песней, ты лишь в самом начале пути и еще не можешь устремляться столь высоко. Лестница Диотимы необходимо подразумевала череду прозрений о природе красоты; лестница Перпетуи была настолько полна опасностей, что требовала полного сосредоточения на цели — у Бернара же восхождение, напротив, требует умерщвления плоти в соответствии с бенедиктинским уставом. Готовясь к поцелую Жениха, следует начинать буквально с самого низа — с горьких рыданий, глубоких вздохов и слез раскаяния. Затем «пади ниц на землю, обхвати ноги [Христа], усыпай их поцелуями, окропи их своими слезами и так омой не их, а себя… Но даже тогда ты не можешь осмелиться поднять лицо, покрытое стыдом и горем, пока не услышишь вердикт: „Прощаются тебе грехи“ (Лк 7: 48)» (I, 17). И даже после этого еще предстоит многое сделать: следует продолжать восхождение, совершая добрые дела, и тогда можно будет поцеловать руку Христа — момент для поцелуя в уста еще не наступил. И лишь в самом конце восхождения наступает готовность к «безграничной радости» — поцелую в уста, тому моменту, когда Господь открывает себя душе (I, 20).

Таким образом, стремление к трансцендентности — не для слабых сердец. Однако в результате оно наделяет нас блаженной плодовитостью, ибо «поцелуй уст» обладает таким могуществом, что, «как только невеста получает его, она тут же зачинает, и груди ее округляются от плодовитости зачатия». Бернар напоминает своим собратьям-монахам, что время от времени они сами переживали это чувство: духовно измученные и испытывающие жажду, они чувствуют, приближаясь к алтарю, как Божья благодать орошает их «сухие и чуть теплые» сердца. «Молоко сладостной плодовитости», которое изливается из них, гораздо чудеснее — и действует куда дольше, — чем блеклые удовольствия «чувственных страстей», которые неизбежно кончаются вместе со смертью (I, 58, 60).

Однако даже в этом случае поцелуй, зачатие и набухшие груди — это всего лишь прелюдия к конечной цели, ибо теперь Жених привлекает душу в свою опочивальню. Сам Бернар «иногда получал счастливое позволение войти. Увы! Как редко случалось это и как коротко было пребывание там!» (II, 38). И лишь на небесах такое блаженство будет вечным.

Наполненная ароматными маслами, гроздьями цветов и сладостью вкуса, Песнь песней откровенно чувственна, и Бернар с радостью развивает ее эротическую образность, поскольку, поясняет он, только так любящий Бога может быть отвлечен от сильных, но поверхностных удовольствий мира сего. Восхождение Бернара предписывает своего рода гомеопатию: эротика Бога устраняет эротику постели. По лестнице Диотимы душа поднималась, чтобы соединиться с абсолютной красотой, оставив позади всю грязь смертного мира. На лестнице Бернара даже ароматы этого мира ставятся на службу тому, чтобы взойти в опочивальню Господа.

* * *

Мистики наподобие Бернара во множестве присутствовали среди образованной мужской элиты Средневековья и оказывали большое влияние на менее начитанных современников. То же самое можно сказать и о женщинах средневековой мистики, наиболее заметной из которых была поэтесса Маргарита Поретанская (ум. в 1310 году). «Любовь поднимает меня ввысь», — эти слова из ее сочинений несколько напоминают песню Джеки Уилсона. Правда, последний говорил о своих чувствах к одной совершенно особенной девушке, тогда как Маргарита писала о собственной пустоте и отсутствии чувств. Когда Госпожа Любовь «своим божественным взглядом» возвышает Маргариту, она прославляет утрату мысли и воли^[64]. Душа, утверждает она, совершает восхождение к Богу через уничтожение «я», так что становится не чем иным, как Богом. «Бог есть любовь», — провозглашается в первом послании Иоанна Богослова (4: 8). «Я есть Любовь, и ничего более», — говорит Душа в «Зеркале простых душ» Маргариты Поретанской.

Маргарита, вероятно, происходившая из состоятельной семьи и, безусловно, прекрасно начитанная, была бегинкой — представительницы этого религиозного течения не выходили замуж и хранили целомудрие, но не были монахинями. Маргарита сторонилась устоявшихся институций и вела чрезвычайно набожную жизнь, которая закончилась тем, что ее осудили за ересь и сожгли на костре. Ее книга, написанная на французском, копировалась и распространялась в кругах благочестивых людей, а также была переведена на латинский, английский и итальянский языки. И все же это был всего лишь один ручеек в потоке средневековой поэзии о любви, как человеческой, так и божественной, к которому мы обратимся дальше на примере Данте в этой главе и затем снова в главе 4. Опираясь на ученую неоплатоническую философскую теологию, известные любовные сюжеты и театральные представления, Маргарита Поретанская излагала свои идеи в виде оживленного, хаотичного, а порой и экстатического диалога между Госпожой Любовью, Простой душой, Разумом и другими аллегориями.

Как утверждается в «Зеркале простых душ», в самом начале, до грехопадения, не существовало ничего, кроме Бога, и душа не желала ничего, кроме того, чего желал Бог. Однако теперь душа по большей части представляет собой «меньше, чем ничто», а когда душа желает чего-то сама по себе, она становится еще меньше. И все же есть путь — восхождение по семи ступеням, — посредством которого душа может восстановить свое первоначальное ничто и стать «не чем иным, как Любовью». У обычных людей есть спасение, которое гарантируют Христос и его церковь с ее таинствами, молитвами и добродетельными поступками. Но души «тех, кто умер ради жизни духа и живет божественной жизнью» переживают нечто невыразимо более чудесное: «Цветок из кипящей любви… Эта любовь, о которой мы говорим, есть союз влюбленных, пылающий огонь, который горит, не сжигая».

Для Маргариты, как и для св. Перпетуи, это восхождение оказывается устрашающим по пути, но невыразимо чудесным по прибытии в конечную точку. Процесс начинается (на первой ступени) с душ, которые уже достаточно развиты, поскольку они упражняются в добродетели и при этом знают, «что есть существо лучшее, чем они». Поначалу они «жалки и печальны», а кое-кто и вовсе оказывается на обочине, поскольку «малое сердце, которому не достает любви, не осмеливается предпринимать великие дела или подниматься высоко». Восхождение душ требует (на второй ступени) умерщвления плоти, самопожертвования и даже чего-то большего, ибо душа, пусть в процессе восхождения она и наслаждается всеми «добрыми делами», которые она совершала, теперь (на третьей ступени) должна абстрагироваться от них, дабы еще больше отречься от самой себя. Опасность поджидает душу на четвертой ступени, ведь с этой высокой наблюдательной точки она действительно может созерцать своего возлюбленного и представлять, что ее путешествие закончилось. Однако это заблуждение, поскольку душа все еще подчиняется собственной воле, «гордится изобилием любви» и ослеплена своим успехом. Поэтому она должна признать (это пятая ступень), что вообще есть ничто, пока «Божественная Доброта не изольется из груди [Его] одним восторженным потоком движения Божественного Света». После этого душа растворяется в Боге и становится с ним единой.

Казалось бы, вот и кульминация восхождения, и все же и здесь есть нечто большее: взгляд Бога, мельком, как будто через «отверстие, подобное искре, которое быстро закрывается». На этой, шестой, ступени Бог видит себя в душе, но душа не видит себя, ибо у нее больше нет «я» (см. ил. 2). На седьмом же этапе, который навсегда останется блаженным уделом очищенной души, как только она покинет тело, душа «плывет и течет в радости, вовсе ее не ощущая, ибо [она] пребывает в Радости, а Радость пребывает в [ней]». Ни у Платона, ни в бенедиктинском уставе, ни даже в опочивальне Господа не было столь полного стирания отдельной человеческой души в любовном союзе.

* * *

Однако вернемся на землю, чтобы повстречаться с молодым Данте Алигьери (ум. в 1321 году). Однажды, мельком увидев на улицах Флоренции юную Беатриче, он признался себе: «Ныне явлено Ваше блаженство»^[65]. С этого времени, как затем утверждал Данте, «Амор стал владычествовать над моей душой». Формула «стал владычествовать» подразумевает, что любовь как будто пришла извне и вошла в душу Данте через один неосторожный взгляд. Подобная идея была вполне традиционной и во времена Данте, а сегодня она продолжает жить в расхожей формулировке «любовь с первого взгляда». Именно это представление о любви объясняет, почему присутствующие на многочисленных изображениях (вроде того, что мы видим на шкатулке для обручальных колец на ил. 3) аллегорические фигуры Любви пускают стрелы из лука. Согласно средневековой оптической теории, глаза посылают лучи, дабы «схватить» свой объект, и/или получают лучи от этого объекта. Прежде чем Любовь смогла бы управлять Данте, ему надлежало увидеть объект своей любви.

Как пишет Данте, ему было девять лет, «когда перед моими очами появилась впервые исполненная славы дама, царящая в моих помыслах». Последняя формулировка во многом объясняется следующим: когда Данте в начале 1290‐х годов писал «Новую жизнь» — произведение, в котором блестяще и оригинально сочетаются самопознание, поэзия и философия, — Беатриче уже несколько лет не было в живых. Отчасти же «исполненная славы дама» в самом деле существовала в помыслах Данте как творение художника, решившего сделать ее лейтмотивом своей жизни. Для Данте Беатриче выступала в некотором роде в качестве даймона Эрота у Диотимы, вдохновляя в нем как Нужду, так и Находчивость, а в особенности мастерство сочинять великолепные стихи — его собственных бессмертных детей.

Сама Беатриче была совершенно реальным человеком. Она вышла замуж за юношу из знатной семьи в возрасте примерно восемнадцати лет и умерла в двадцать с небольшим. (Собственный брак Данте, состоявшийся через несколько лет после ее замужества, имел более низкий социальный статус.) И все же в «Новой жизни» Данте описывает Беатриче как существо от этого и одновременно не от этого мира. Когда он впервые увидел ее (ей было восемь лет), на ней было малиново-красное одеяние — напоминание о Христе и крови, которую он пролил на кресте. Во время следующей встречи, состоявшейся ровно девять лет спустя, она была одета в белое — цвет небесного воинства. Под числом девять (трижды три) Данте понимал Троицу. При второй встрече Беатриче приветствовала его так, «что мне казалось, — пишет Данте, — я вижу все грани блаженства». С этого момента, положившего начало воспитанию его чувств, Данте и отсчитывает свою «новую жизнь».

Приветствие (salutation) Беатриче было в равной степени спасением (salvation) — в итальянском оба эти слова происходят от латинского salus [благо]. Ошеломленный — «будто пьяный» — Данте удалился в свою комнату, где ему явилось видéние самого Амора, «ликующего» и держащего в руке пылающее сердце Данте. В объятиях Амора

дама почивала,

Чуть скрыта легкой тканью.

А затем,

пробудив, Амор ее питал

Кровавым сердцем, что в ночи пылало.

Но, уходя, мой господин рыдал.

Этой «дамой» была Беатриче. Сделанный в стихотворении акцент на любви здесь и сейчас весьма соответствовал литературной традиции того времени, и Данте остался вполне доволен своим произведением, поскольку отправил его многим другим поэтам, писавшим о любви, — для него это был способ заявить о себе и получить их отклики. Видéние Данте и сонет, в котором оно описано в «Новой Жизни», относятся к самому началу его восхождения через любовь. В этот момент все сосредоточено на Данте, чье сердце подпитывается от Беатриче во многом так же, как тело Христа вкушалось верующими в евхаристии. Однако, в отличие от тела Христа, лишь Беатриче пробует сердце Данте на вкус. Это первая и самая низкая ступень лестницы любви, на которой Данте эгоистично оставляет Беатриче себе.

Однако на следующем шаге Данте признает, что добродетели Беатриче распространяются на всех — каждый человек в ее присутствии становится лучше: «Многие говорили, когда она проходила мимо: „Она не женщина, но один из прекраснейших небесных ангелов“». Теперь Беатриче предстает как аватара Христа. Она должна напоминать нам о Христе, как его понимал живший незадолго до Данте св. Франциск Ассизский (ум. в 1226 году) — как небесное существо, которое изливает Его любовь в одинаковой мере на прокаженных и нищих, друзей и врагов, грабителей и воров.

В «Божественной комедии», над которой Данте начал работать примерно через тринадцать лет после создания «Новой жизни», восхождение завершается. Это также происходит при посредничестве Беатриче, которая, «движимая любовью», спускается с небес, дабы призвать древнеримского поэта Вергилия спасти Данте от опасного в нравственном плане пути, по которому он идет, и показать ему ужасы, ожидающие грешников в аду, и наказание, которое даже спасенные должны претерпеть в чистилище.

Всякий раз, когда Данте впадает в уныние во время трудного путешествия из ада в рай, одного имени Беатриче достаточно, чтобы ободрить его. Погрузившись в глубины ужасающего ада и взобравшись на скалистую гору чистилища, он видит Беатриче. Подобно пришествию Христа, она является с рассветом, и Данте столь же ошеломлен, как когда-то в детстве:

…Всю кровь мою

Пронизывает трепет несказанный:

Следы огня былого узнаю!^[66]

Однако теперь Беатриче приходит как судия — произнося безжалостные речи и выражая неодобрение. Она укоризненно говорит Данте, что после ее смерти, хотя с тех пор она стала красивее и добродетельнее, он несколько охладел к ней и «устремил шаги дурной стезей». Горе и раскаяние охватывают Данте, и Беатриче окунает его в реку, которая отделяет чистилище от рая, давая ему второе крещение. Оставляя Вергилия на пороге рая, Данте вместе с Беатриче совершает восхождение сквозь девять небесных сфер. На этом пути Данте преображается, обретая опыт «пречеловеченья» и уподобляясь Богу^[67]. На последней ступени он видит «Бесконечное Благо», которое вбирает в себя все^[68].

Примерно такой же была последняя ступень восхождения у Платона: на ней также раскрывалось все прекрасное во Вселенной в одной вечной форме. Для св. Бернара и Маргариты Поретанской финальный момент восхождения тоже представлял собой образ единения: у Бернара он охватывал все чувства, а у Маргариты давал наслаждение утраты себя ради участия в бытии самого Бога. Однако отличие лестницы Данте от лестниц его предшественников заключалось в том, что от начала до конца ее ступени определялись любовью поэта к Беатриче — реальной женщине. Сколь бы одухотворенной ни становилась его любовь к ней, у Данте и в мыслях не было, что он сможет оставить ее позади. В отличие от платоновской Диотимы, Данте никогда не допускал, что красота Беатриче подобна красоте другой женщины, а его восхождение не начиналось с того, что он полностью принял отказ от мирской любви, как это сделали Бернар и Маргарита. Мирская любовь Данте служила необходимой предпосылкой для восхождения. Можно сказать, что Данте поднялся даже выше, чем Джеки Уилсон, однако это не отменяет того, что он также обрел трансцендентность в любви «одной из миллиона девушек».

О влиянии Данте много говорит и то обстоятельство, что современный итальянский в значительной степени обязан языку его произведений.

Путь к трансцендентности через воспитание детей

Вспомним слова Диотимы, что цель любви — «рождать в красоте», и люди могут делать это как «телесно», так и «духовно». Правда, первый вариант Диотима отвергала, уча Сократа, что истинное, непреходящее бессмертие можно обрести только в специфическом погружении в ту совершенную «форму» прекрасного, где обитают боги. Это представление унаследовали античные и средневековые традиции трансцендентного потенциала любви, которые помогают нам рассмотреть сложные истоки идеи любви как «возвышения».

Впрочем, эта идея предназначалась для элиты. Платон писал для философов из своей Академии, Перпетуя — для небольшой группы адептов раннего христианства. Основную аудиторию св. Бенедикта и св. Бернара составляли монахи. Маргарита Поретанская обращалась к «простым душам», но вспомним, как пренебрежительно она относилась к «обычным людям», обладавшим лишь «единственным» спасением, на которое они могли надеяться. Только Данте писал — во всяком случае, надеялся на это — для широкой аудитории, однако его опыт, зависевший от любви к Беатриче, лишь ему и принадлежал. Так или иначе, все эти модели восхождения являлись одинаково долгими и трудными: мало кто мог концентрировать взгляд на цели, преодолевая собственными силами множество ступеней лестницы.

Протестантская Реформация, начавшаяся в XVI веке, не изменила убежденности ни в бессмертии человеческой души, ни в необходимости веры в Бога для спасения. Однако Реформация фактически отрицала возможность того, что лестница любви способна привести мужчину или женщину к Богу, ведь люди слишком глубоко погрязли в зыбучих песках греха, чтобы суметь подняться самостоятельно. Возвысить их могла только вера — дар от Бога, спустившегося вниз, дабы выбрать тех, кого он спасет. По сути, революция Лютера перевернула платоновское восхождение с ног на голову: полностью зависимые от Бога в своей любви, мы спускаемся от любви Христа обратно на землю, чтобы любить других.

Таким образом, любовь устремляется вверх только после того, как она спустилась свыше, от Бога. Затем Божья любовь укрепляется и усиливается в церковных конгрегациях, а прежде всего в семьях. Высокая ценность, которую за тысячелетие до Реформации Ориген, монахини, монахи и многие другие люди придавали девственности, теперь подверглась сомнению. В протестантских землях монастыри и женские обители были распущены, а представителям духовенства, монахам и монахиням, как и всем остальным, надлежало иметь семью. Кроме того, ожидалось, что у них будут дети, которые при правильном воспитании выступят наследниками Божьей любви, переданной им родителями. В «Застольных беседах» Мартина Лютера — сборнике неофициальных высказываний самого Лютера и других миссионеров — обнаруживается такое высказывание: «Любовь родителей напоминает об образе Божественного и является таковым образом, запечатленным в человеческом сердце. Божья любовь к человечеству так же велика, как любовь родителей к своим детям, как сказано в Писании; она поистине велика и горяча»^[69].

Новый акцент на семье как на главном средоточии Божьей любви в мире привел к распространению литературы с советами по браку и руководств по воспитанию детей. Английский богослов Ричард Бакстер (ум. в 1691 году) говорил о родительской любви как о главном «мотиве для набожного и тщательного воспитания детей». Поскольку дети, по его утверждению, являются подлинной ветвью от родительского дерева, за их физическим и духовным благополучием нужно тщательно ухаживать: «Если вы любите их, покажите свою любовь в том, от чего зависит их вечное благополучие. Не говорите, что любите их, если ведете их в ад»^[70]. По утверждению английского священника Исаака Эмброуза (ум. в 1664 году), правильное воспитание детей приносит спасение как родителям, так и их потомству. Хорошо воспитанные дети будут делать то же самое для своих собственных отпрысков, и так будет продолжаться до конца времен. А затем, в последний день человечества, наступит горе тем родителям, которые проявляли небрежение, ибо сказано: «богач восстанет против них в судный день и осудит их»^[71].

Религиозные призывы продолжали звучать даже после того, как во многих кругах загробной жизни перестали придавать значимость. Журнал Mother’s Magazine, издававшийся в Соединенных Штатах в середине XIX века, давал родителям советы, полные религиозного благочестия. Одна мать на его страницах просила подумать, что «закон природы — это любовь. Каждая мать может вспомнить эмоции, с которыми она впервые посмотрела на лицо своего ребенка… Некогда мы думали только о своей смерти и стремились обрести одежды спасения, чтобы без препятствий войти в великое духовное существование. Но, мои дорогие друзья, теперь мы не можем сделать этого»^[72]. Иными словами, как только у женщины появляются дети, ее жизнь и спасение оказываются связанными с их жизнью.

Однако для того, чтобы сосредоточиться на семье и возвышенных возможностях воспитания детей, необязательно призывать к спасению. Не существует никакой лестницы, по которой совершают восхождение отцы и матери, — скорее, следует медленно и терпеливо формировать новое человеческое существо на всех этапах его младенчества, детства, юности и взросления. В XVIII–XIX веках смерть родителей рассматривалась как еще один этап процесса трансценденции: на смену им приходили дети, передававшие те же самые добродетели следующему поколению, и т. д. По любым меркам это была соблазнительная фантазия: любящие и преданные матери воспитывали благодарных детей, готовых продолжить традицию. Вот как сформулирована идея признательности родителям в стихотворении Энн Тейлор «Моя мать» (1815):

Когда от боли, тошноты пускалась я реветь,

Кто на мучения мои без слез не мог смотреть,

Страдал от страха, что могу я умереть?

Родная мама^[73].

Вскоре появилось и аналогичное стихотворение «Мой отец» (1817):

Когда, спустившись с маминых колен,

Впервые попыталась я пойти,

Чьи распростертые объятья берегли меня?

Моего отца^[74].

И все же мечтания родителей и детей преследовала смерть — в полном соответствии с мрачным предупреждением Диотимы. Потеряв свет своей жизни — сына Джона, мелкий английский чиновник Томас Райт (ум. в 1801 году) вспоминал те счастливые дни, когда ребенок резвился, лепетал и целовал его, а затем ужасный момент, когда сын умер у него на руках. Утешая себя, Райт полагал, что его утрата, возможно, угодна небесам:

Тебя забрали, моя дорогая любовь,

Чтобы побудить твоего отца взойти,

Чтобы привлечь мое сердце к тому, что там,

И призвать меня в небеса [?]^[75].

Ханна Робертсон — шотландская мемуаристка, чьи произведения были написаны в 1770‐х годах, — точно так же ощущала, что ее преследуют призраки умерших продолжателей рода, и сокрушалась, что «похоронила девять детей, не считая внуков»^[76].

Автобиографии Райта и Робертсон, наполненные описаниями и различных тягот в духе Диккенса, адресованы детям их авторов и последующим поколениям, в которых, согласно формулировке Робертсон, «мы продолжаем жить». Ее повествование отличается особой слезливостью: объявившая себя внучкой Карла II, английского короля эпохи Реставрации^[77], Робертсон всю свою жизнь не испытывала материальных сложностей, однако на склоне лет, судя по описаниям, осталась престарелой бабушкой с «разбитым сердцем», ухаживающей за осиротевшим внуком. Единственная ее надежда, утверждала она, заключалась в том, чтобы какая-нибудь благородная леди взяла внука под свою опеку, — сама же Робертсон хотела после смерти остаться духом «незримо на земле», чтобы присматривать за своим юным питомцем. Диотима отвергала бессмертие, обретаемое посредством детей, поскольку они могли умереть, но это возражение опровергалось верой в бессмертие души: трансцендентным возможностям любви не воспрепятствует даже смерть ребенка.

* * *

В наши дни, утверждает философ Саймон Мэй, «ребенок становится высшим объектом любви»^[78]. Но, по его словам, это происходит совсем не потому, что обладание детьми гарантирует нам трансцендентный опыт. Мэй формулирует новое определение любви: любовь — это радость от того, что мы находим кого-то или что-то, что дает нам ощущение корней и «заземленности», в ком или в чем мы видим наш «дом», как бы далеко мы ни ушли от начальной точки. Для Мэя потенциал любви противоположен трансцендентности: любовь зарывается в землю, пускает корни, подпитывается от почвы мира, который ценит любящий, будь то мир, откуда мы вышли, или некий другой мир, куда мы надеемся попасть. В любом случае мы воспринимаем этот мир, этот дом как источник самого нашего бытия. Сегодня, по утверждению Мэя, рождение детей для многих является первым этапом путешествия в неизвестное, но многообещающее место, даже если этот вояж так и не увенчается идеальным образом. Для Мэя фантазия трансцендентности состоит в том, чтобы наиболее полно испытать чувство укорененности.

Мэй делает акцент на нас самих — наших потребностях и нашем желании чувствовать себя «как дома». На человеческом «я» сосредоточена и аргументация еще одного современного философа — Гарри Франкфурта: любовь, по его утверждению, это забота о том, что важно для нас самих. Если мы преданы самим себе (что свойственно большинству из нас), то любим вещи, которые важны для нас и для наших жизненных целей. Нам нужно любить, и из этого проистекает наша «бескорыстная забота» о благополучии тех, кого мы любим^[79]. Это легче всего увидеть, когда речь идет о нас самих (Франкфурта вполне устраивает идея любви к себе) и наших детях — и в том и в другом случае любовь проистекает из биологического императива, «встроенного в нашу природу». У Франкфурта любовь не обладает трансцендентностью, поскольку она всегда возвращается к «я». Она выступает «конфигурацией воли» — нашей воли, которая является продуктом нашего воспитания и характера, в сочетании с ограничениями (экономическими, социальными, экологическими и правовыми), с которыми мы сталкиваемся.

Мэй и Франкфурт, современные философы, говорят, что любовь касается этого мира и нас самих, предлагая особые определения любви и обосновывая их с остроумием и страстью. Сколь бы ни отличались друг от друга эти дефиниции, любовь в них все же предстает естественным, исходящим изнутри феноменом — она не вонзается в наше сердце извне благодаря стрелам и не вливается Богом.

Впрочем, раньше люди действительно думали иначе, а многие и до сих пор разделяют старинные взгляды. Эта книга не является исследованием того, что есть любовь, — она посвящена тому, как ее представляли: это позволит увидеть, какие элементы были отброшены, а какие сохранились, вдохновляя, а порой и мешая нам сегодня. В то же время не стоит отрицать, что принципиально нетрансцендентные представления о любви, сформулированные в работах Мэя и Франкфурта, характерны для некоторых эмоциональных сообществ в прошлом, и такая ситуация сохраняется (а возможно, является еще более распространенной) ныне. В самом деле, именно отказ от соблазнов трансцендентности становится у Гомера мотивом, заставляющим Одиссея отринуть прекрасную и соблазнительную богиню Калипсо с ее обещанием бессмертия, чтобы вернуться домой, к своей стареющей и смертной жене. Во времена Платона мало кто представлял, что люди рожают детей, дабы превзойти себя и мир, не говоря уже о том, что люди могут подниматься по лестнице любви. Тем не менее в некоторых эмоциональных сообществах идеи Платона действительно утвердились, подпитывая собой определенный образ жизни, чувства и веру: это происходило как до появления христианства, так и в дальнейшем — в монастырях, которыми были усеяны средневековая Европа и территории за ее пределами. В средневековый период, как мы видели с случае с Элоизой, возлагавшей надежды на иную фантазию о любви, не все культивировали точку зрения о трансцендентности любви. Не все, но многие. Трансцендентность продолжала служить источником вдохновения в эпоху Реформации и далее, вплоть до XIX века. Впрочем, она вернулась к тому, что Платон считал «первой ступенью» восхождения, — к семье и детям.

Возвращение на первую ступень

А что сегодня? В наши дни источником трансцендентной силы любви для многих является любовь к другому человеческому существу — эротическая, а не родительская. Именно этот мотив можно услышать в фальцете Уилсона, воплощающем восхождение в звуке, а также в финальной сцене «Вестсайдской истории», когда влюбленные Мария и умирающий Тони поют, смешивая горе и радость, о том, что даже после смерти для любви найдется «место»^[80].

Однако теперь эта идея оторвана от классических представлений о добродетели, от христианской концепции союза с Богом или от надежд трубадуров на облагораживание человека посредством любви, к которым мы обратимся в главе 4 — скорее, она выступает выражением эротического экстаза, который неизбежно недолговечен. Именно это происходит после того, как Марк Шагал и его Белла проплыли над городом: «Ты вдруг опять стоишь на ногах. И смотришь то на холст, то на меня. То отстраняешься, то наклоняешься к мольберту. „Еще доделать? Или можно оставить так?“»^[81]. Никакая трансцендентная любовь не длится вечно — по крайней мере, в этом мире. Об этом знал даже Платон, утверждавший, что Сократ по пути на пир, «предаваясь своим мыслям, всю дорогу отставал» (Пир. 174d) — шутливая аллюзия на осмеянный в пьесе Аристофана «Облака» образ Сократа, где философ парит в небесах, сидя в корзине. Но даже Сократ в конце концов спустился с небес на землю, оторвавшись от созерцания чистой красоты, — если, конечно, именно этим он и занимался, — чтобы рассказать гостям пира о восхождении. Св. Бернар Клервоский также покинул брачную опочивальню Бога и снизошел к своим монахам для беседы. Маргарита Поретанская мельком увидела ожидавшее ее полное уничтожение, однако всецело она узрит его только после своей смерти — поэтому Маргарита находит время, чтобы написать о своем видéнии для других «простых душ». Томас Райт перестал оплакивать своего сына и ждать их воссоединения на небесах, найдя силы на то, чтобы снова жениться и взяться за новые труды. Любовь способна поднимать нас все выше и выше, но если мы не осознаем, насколько мимолетными неизбежно будут такие моменты, то существует риск, что наши ожидания окажутся чересчур радужными.

Глава 3
Обязательство

«Любовь — это когда не нужно говорить „прости“», — заявляет Дженни Оливеру в получившей огромную популярность повести Эрика Сигала «История любви», написанной в 1970 году^[82]. Эта же линия проводится в экранизации романа, которая вышла год спустя. Имел ли в виду Сигал, профессор классической литературы, описанный Одиссеем брак единодушных людей? Маловероятно, поскольку единодушия среди героев-молодоженов не наблюдалось: в предшествующей сцене Оливер вырывает из рук Дженни телефон и швыряет его через всю комнату, а затем, раскаявшись, произносит слова извинений. В дальнейшем Оливер адресует те же самые речи своему убитому угрызениями совести отцу, хотя они ни разу не встречаются взглядами.

Перед нами иная идея любви — «необходимость». Любовь уничтожает долг. Когда вы любите кого-то, все ваши действия представляют собой акт любви. «Все, что тебе нужно, это любовь» — пели «Битлз» примерно в то же время, когда Сигал написал «Историю любви»^[83]. Однако эта идея не была изобретением 1970‐х годов. Вспомним реакцию Элоизы на прозвучавшее в XII веке предложение Абеляра вступить в брак: она, скорее, предпочла бы стать его «шлюхой», поскольку это доказало бы, что ее любовь не имеет скрытой цели и не связывает его никакими обязательствами. (Однако, как мы видели в главе 1, здесь присутствовала и невысказанная надежда Элоизы, что и в сердце Абеляра все же спонтанно возникнет безоговорочная ответная любовь.) Давайте теперь в еще более радикальном ключе поразмыслим о любви христианского Бога. Он совершенно не был обязан любить человечество — у него и правда были все основания не делать этого, учитывая предательство Адама и Евы в Эдемском саду. И все же Бог настолько заботился об их грешном потомстве, что послал собственного сына на жертву, дабы искупить их грехи. Божья любовь была и остается безвозмездной.

Если все, что нам нужно, это любовь, то предельно простой брачный обет Дженни и Оливера — «любить и лелеять друг друга, пока смерть не разлучит нас» — обретает смысл.

А теперь представим, что они поженились в соответствии с обрядами, которые появились в Англии примерно в XII веке, а затем сохранялись еще долгое время, и произнесли при этом клятвы наподобие тех, против которых возражала Элоиза. «Оливер, — сказал бы священнослужитель на латыни, — желаешь ли ты взять эту женщину в жены, любить и почитать ее, поддерживать и охранять в здравии и болезни так, как муж должен оберегать жену, отказаться от всех других женщин ради нее и оставаться с ней вместе, пока вы оба будете живы?» Почти такой же вопрос был бы задан и Дженни, и оба ответили бы: «Да, я этого желаю». Затем от каждого потребовалось бы дать обещания на местном наречии, очень похожие на латинские формулировки, хотя только Дженни пришлось бы поклясться в двух дополнительных обязательствах: «Быть покладистой и послушной, в постели и за столом»^[84].

Таким образом, когда Дженни и Оливер дают обязательства любви, они, по сути, обязуются любить исключительно друг друга. Кроме того, жена недвусмысленно обещает удовлетворять физические и репродуктивные потребности своего мужа.

Многие наблюдатели полагают, что в 1960–1970‐х годах ситуация полностью изменилась: давно зарождавшаяся концепция «любовь минус обязательства» принесла полноценные плоды. Обращаясь к тем временам с точки зрения XXI века, многие считают подобный поворот событий прискорбным. Например, социолог Зигмунт Бауман говорит о «жидкой любви», которая ни к кому не привязывается^[85], Жан-Клод Кауфман считает, что такое положение дел означает конец радостной любви^[86], а Стефани Кунц утверждает, что оно предельно фрагментирует отношения между людьми^[87].

Фантазия о любви как обязательствах подразумевает, что на пути от прошлого к настоящему произошла существенная трансформация: если раньше люди приносили публичные клятвы, то теперь мы утверждаем, что все, что нам нужно, — это любовь. Однако я полагаю, что любовь — если речь идет о продолжительных чувствах — связана с обязательствами, сегодня так же, как прежде. Безусловно, в ходе западной истории произошли огромные изменения как в характере этих обязательств, так и в значении и ощущении любви. Ныне, на мой взгляд, обязательства «бескорыстной» любви, если угодно, больше и столь требовательны, нежели те, что закреплялись в брачных контрактах и подобных документах. Любовь без обязательств предполагает, что когда мы любим, то все, что мы делаем, исходит из любви. Иногда в результате появляется шутливое обязательство делать все что угодно по любви, ожидая, что наш любимый человек будет поступать так же. Но когда и если то, что мы делаем, кажется нам тяжелой работой или когда наш партнер утверждает, что наши встречные ожидания представляются ему или ей тяжелой работой, мы чувствуем разочарование в любви.

Неправильное представление о любовных обязательствах является следствием некорректного понимания истории западного института брака, в которой прослеживается прогресс от чистого долга до полной свободы. Современная фантазия состоит в том, что сегодня люди, в отличие от партнеров в прошлом, вступают в брак (или формируют интимные партнерские отношения) не из‐за внешнего давления, родительского или культурного, а исключительно по любви. Поэтому считается, что сегодняшние браки отличаются или должны отличаться от браков прошлого, которые наверняка были ограничены внешними силами и нагружены обременительными обязанностями наподобие «покладистости и послушания» в постели или за ее пределами.

Однако в прошлом браки редко оказывались столь уж вынужденными или принудительными, как мы себе это представляем (в особенности для мужчин), а сегодня в любви не настолько присутствуют свободный выбор или отсутствуют обязательств, как нам хотелось бы верить. Обязательства стали иными вместе с изменением способов ощущения и переживания любви — так можно вкратце сформулировать содержание этой главы. Но представление о том, будто «все, что нам нужно, — это любовь», будто все, что мы и наши партнеры делаем друг для друга сегодня, это непременно дар любви, не требующий быть «должным» или «обязанным», — это представление является миражом.

Зазоры в патриархальном греческом укладе

В течение семи лет, если верить Гомеру, Одиссей был пленником прекрасной нимфы Калипсо, не имея никаких «обязательств», кроме как оставаться на ее райском острове и заниматься с ней любовью. Днем Калипсо, подобно послушной древнегреческой домохозяйке, сидит за своим ткацким станком и, пока летает его золотой челнок, поет, как сирены, которые завлекают моряков на смерть своими чудесными, непреодолимо манящими песнями. А ночью, когда они с Одиссеем ложатся спать вместе, она жаждет его нежностей, «волшебством коварно-ласкательных слов об Итаке // Память надеяся в нем истребить» (I, 56)^[88]. Но вот после семи лет этого мнимого блаженства Одиссей сидит «на прибрежном утесе, // Горем, и плачем, и вздохами душу питая» (V, 156–157) и хочет вернуться домой.

Таков образцовый греческий мужчина, женатый на образцовой гречанке Пенелопе, которая остается верной ему, пока он отсутствует дома — сначала Одиссей проводит на войне примерно десять лет, а затем еще десять лет уходит на обратное путешествие, в котором его задерживают �

Редакторы серии «Интеллектуальная история» Т. Атнашев и М. Велижев

Научный редактор: Н. Проценко

Перевод с английского К. Бандуровского

В оформлении обложки использована картина Микеланджело Меризи да Караваджо «Амур-победитель» (Amor Vincet Omnia), 1601–1602 гг. Берлинская картинная галерея, Германия. Фото: Wikimedia Commons, Public Domain Mark

LOVE: A HISTORY IN FIVE FANTASIES (1st Edition)

By BARBARA H. ROSENWEIN

© Barbara H. Rosenwein, 2021

This edition is published by arrangement with Polity Press Ltd., Cambridge

© К. Бандуровский, перевод с английского, 2023

© Д. Черногаев, дизайн обложки, 2023

© OOO «Новое литературное обозрение», 2023

* * *

Посвящается Тому

• Феба
• Мой друг пастух, скажи ему, что значит любить…

• Сильвий
• Быть созданным всецело из фантазий,
• Из чувств волнующих и из желаний,
• Боготворить, покорствовать, служить,
• Терпеть, смиряться, забывать терпенье,
• Быть чистым и сносить все испытанья —
• Вот так, как я для Фебы.

Уильям Шекспир. Как вам это понравится. Акт V, сцена 2 (пер. Т. Щепкиной-Куперник).

Благодарности

Прежде всего мне следует отдать дань уважения Риккардо Кристиани, совместно с которым были впервые (пусть и в иной форме) изучены, проанализированы и описаны многие темы, о которых пойдет речь в этой книге.

Кроме того, мне хотелось бы поблагодарить семерых проницательных коллег, которые, прочитав рукопись целиком, поделились со мной исключительно ценными замечаниями. Это Кристиан Бейли, Наоми Хоунет, Фрэнсис Фримен Пейден, Паскаль Поршерон, Том Розенвейн, Майкл Шерман и Питер Н. Стернз. Разговоры с Уильямом Д. Пейденом, которому я признательна за комментарии к первой версии главы 4, неизменно служили источником тем для моих размышлений.

Эта книга претерпела больше изменений, чем многие другие мои работы, и за помощь на разных этапах ее создания, включая окончательный вариант, я должна выразить благодарность многим друзьям и коллегам – Кэти Барклай, Яну Бёрцлаффу, Ангелосу Ханиотису, Дженнифер Коул, Матье Дюпа, Лоре Фэйр, Кэтрин де Луне, Лесли Досси, Аннализе Дюпри-Анри, Дайане Эллиотт, Эбраму Ван Энгену, Николь Юстас, Элине Герцман, Фредерику Райту Гличу, Адриане Лауре Гуарро, Сьюзан Карант-Нанн, Дэвиду Мелтону, Барбаре Ньюман, Нэнси Сигал, Марку Сеймуру, Саймону Суэйну, Линн М. Томас, Фабрицио Титоне, Уве Вагелполу и Илоне Висмулек.

Благодаря плодотворному партнерству библиотек Чикагского университета Лойолы и Северо-Западного университета у меня появился доступ к множеству чрезвычайно ценных ресурсов, и здесь отдельной похвалы заслуживает Дженнифер Стиджен, поистине образцовый работник межбиблиотечного абонемента. Кроме того, для меня оказались чрезвычайно ценными помощь и поддержка издательства Polity Press, где мне были предоставлены блестящие внешние рецензенты и всегда готовые прийти на помощь сотрудники, из которых особых слов признательности достоин Паскаль Поршерон.

Эта книга не состоялась бы без моей любимой семьи: Джесс и ее дочерей Софи и Натали; Фрэнка, Эми и их сыновей Джошуа, Джулиана и Бенджи; моей сестры Наоми, которая не только прочла книгу в рукописи, но и исправно писала о ней электронные письма на всем протяжении моей работы. Наоми и ее муж Джим с благосклонным терпением выслушивали мою болтовню в FaceTime о том постоянно меняющемся калейдоскопе, каким оказался процесс создания книги. Свой труд я посвящаю моему мужу Тому. Какими бы ни были фантазии о любви, моя любовь принадлежит ему.

Уведомление для читателей

Все даты, приведенные в книге, относятся к нашей эре; даты до нашей эры указываются соответствующим образом. Для упоминаемых в книге персоналий приведены даты смерти либо расцвета их творчества (периода активной деятельности). Цитаты из первоисточников не на английском языке в оригинале книги приведены в современных переводах на английский. Кроме того, были обновлены орфография и пунктуация источников на английском языке раннего Нового времени, в некоторых случаях устаревшие слова и фразы оказались заменены актуальными эквивалентами. Основной источник цитат из Библии: The New Oxford Annotated Bible: New Revised Standard Version with the Apocrypha. An Ecumenical Study Bible / Ed. by M. D. Coogan with M. Z. Bretter, C. A. Newsom and P. Perkins. 5^th edn. Oxford, 2018. Все цитаты, как в тексте, так и в примечаниях, приводятся со ссылкой на страницы источника, если не указаны иные принципы нумерации.

Введение

Не стану утверждать, что всегда стремилась написать работу, посвященную любви. Возможно, мне бы следовало это сделать, ведь я выросла в семье убежденных фрейдистов, а Фрейд много рассуждал об Эросе. Но, поддавшись очарованию нашего замечательного университетского профессора Лестера Литтла, я решила стать историком Средневековья – странное решение, если учесть мое воспитание. Родителям я пыталась объяснить свой выбор, используя словечки, которые тогда были в ходу у нас дома: история есть не более чем «явное содержание» бессознательных фантазий людей конкретной эпохи. Иными словами, я утверждала, что история (history) – это пересказанное сновидение, за которым скрывается реальный сюжет (story), и мне лишь оставалось этот сюжет обнаружить. Кроме шуток: в те времена моей любимой книгой было «Толкование сновидений» Фрейда.

Однако вскоре я поняла, насколько несуразным был план, разработанный девицей девятнадцати лет от роду, особенно если учесть, что тогда я еще не знала ни слова на латыни. Как следствие, несколько последующих десятилетий я посвятила изучению языков, чтению первоисточников и погружению в историю – да-да, в то самое «явное содержание» – Средних веков, в особенности средневекового монашества. Впрочем, желание понять, что именно скрывается «за» фактами, которые я изучала, никуда не делось. Почему, например, монахи Клюнийского монастыря, обладавшие наибольшим престижем в раннем Средневековье, проводили основную часть времени в храме, распевая псалмы? Что побуждало благочестивых мирян из любых социальных слоев жертвовать землю этому монастырю? Какие представления о пространстве или о насилии стояли за заявлением папы римского о священных и неприкосновенных границах владений Клюни? Опираясь на антропологию, социологию и этнографию, я постепенно отдалялась от Фрейда – хотя и не полностью.

Любовь – по меньшей мере как тема для исследования – тогда меня не интересовала. Конечно, в детстве я думала о любви. У меня были и лучшая подруга, и увлечения, и несколько совершенно ужасных парней, доставлявших мне душевные страдания, и несколько очень милых поклонников, с которыми я испытывала огромную радость, пока наши отношения не заканчивались. Но в самом начале учебы в колледже я встретила своего будущего мужа Тома – мы создали семью сразу после того, как я закончила колледж, а затем у нас родились близнецы Фрэнк и Джессика. Не особо задумываясь, я повторяла лозунг моего поколения: «Занимайтесь любовью, а не войной». Тогда я не понимала, что любовь – это еще более сложное занятие, чем война.

В дальнейшем основной предмет моего внимания изменился – я заинтересовалась историей эмоций. Это произошло в 1995 году, когда коллега-медиевист Шарон Фармер попросила меня провести дискуссию по теме «Социальное конструирование гнева» на съезде Американской исторической ассоциации. Слушая доклады и их последующие обсуждения, я вдруг поняла, что история эмоций дает возможность проникнуть в тот еще неисследованный материал, который скрывается за «явным содержанием».

Здесь в самом деле открывалось масштабное поле для новых исследований. Основной парадигмой истории эмоций на тот момент выступала концепция «процесса цивилизации» социолога Норберта Элиаса, который охарактеризовал Средневековье как эпоху душевных порывов, насилия и ребяческого пренебрежения социализацией, закончившуюся только с возникновением абсолютистского государства раннего Нового времени с его упором на контроль над импульсивностью и эмоциональную сдержанность. И хотя я понимала, что Элиас ошибался насчет Средневековья, и подозревала, что он был неправ и в отношении более поздних периодов, у меня не было уверенности, что мне удастся найти собственный подход.

Все это привело меня к изучению исторических источников, теорий эмоций и новых парадигм истории эмоций. Как оказалось, и в Средневековье, и в другие эпохи существовало огромное разнообразие эмоциональных норм и ценностей, практиковавшихся различными группами. В конце концов я обнаружила способ их концептуального представления, назвав эти группы «эмоциональными сообществами» – группами, зачастую существующими в одно и то же время и нередко тождественными социальным сообществам, в которых люди демонстрируют одинаковые или схожие оценки конкретных эмоций, целей и норм эмоционального выражения. Эти сообщества иногда пересекаются и заимствуют нечто друг у друга, а также способны меняться со временем (в целом так и происходит), но даже в этом случае у них достаточно общих характеристик, чтобы исследователь мог изучать их как некую целостную группу.

Но и на этом этапе моей работы любовь еще не представляла для меня особого интереса. Правда, с одной-единственной оговоркой: я отмечала, что всем эмоциональным сообществам так или иначе приходилось иметь с ней дело – люди любили что-то или кого-то, придавали любви ту или иную ценность, выражали ее определенными способами. Однако эта проблематика не отличалась от вопросов, которыми я задавалась относительно любых эмоций: как происходит их выражение, как они превозносятся и обесцениваются в конкретном эмоциональном сообществе? Моя цель прежде всего состояла в том, чтобы отследить сосуществующие эмоциональные сообщества в рамках отдельно взятого промежутка времени и обнаружить, каким образом в последующие эпохи на авансцену выходили новые сообщества, а старые отступали на задний план.

Как следствие, меня не слишком интересовали индивидуальные эмоции, даже несмотря на то что мне довелось редактировать сборник статей о феномене гнева в Средневековье, в котором подводились итоги той самой панельной дискуссии по социальному конструированию в Американской исторической ассоциации1. Необходимость в подобных исследованиях и интерес к ним я осознавала совершенно четко, и пока я занималась эмоциональными сообществами в раннем Средневековье, Джоанна Бёрк опубликовала книгу об истории страха, а Даррин М. Макмахон представил аналогичную работу о счастье2. Правда, этих ученых не интересовали эмоциональные сообщества. Бёрк обращалась к современной истории, рассматривая способы, при помощи которых различные (в первую очередь англоязычные) культуры используют страх и злоупотребляют им, а Макмахона занимали западные представления о счастье, а не характерные для Запада эмоции.

В конечном счете я нашла выход. Во-первых, требовалось расширить хронологические рамки – эта задача была решена в моей работе об эмоциональных сообществах, охватывающей период с 600 по 1700 год3. Лишь после этого мне удалось написать книгу, где рассказывается история одной эмоции в контексте большой длительности – я взялась за тему гнева, который одновременно является и добродетелью, и пороком, в связи с чем этот феномен представлял для меня больший интерес, чем, скажем, радость. Композиционно книга оказалась выстроена на основе разного отношения к гневу: одни эмоциональные сообщества питали к нему отвращение, другие считали его пороком, но при этом до определенной степени признавали его достоинство, третьи же утверждали, что гнев является чем-то «естественным», а следовательно, он в принципе не составляет моральную проблему. Наконец, не так давно появилась еще одна точка зрения: в ряде работ отмечаются мобилизующие и насильственные характеристики гнева4.

Только после этого я обратилась к любви – еще одной эмоции, относительно которой почти не существовало согласия. Любовь оказалась еще более трудным и конфликтным феноменом, чем гнев, – вот вам список из множества противоречащих друг другу истин, мифов, мемов и поговорок о любви:

• Любовь – это благо.

• Любовь приносит боль.

• Любовь поражает, как удар молнии.

• Любовь требует времени и терпения.

• Любовь естественна и бесхитростна.

• Любовь морально возвышает и является основанием общества.

• Любовь разрушительна для общества, ее необходимо укрощать.

• Любовь – это навсегда.

• Любовь – это разнообразие.

• Вершина любви – секс.

• Лучше всего, когда любовь не связана с сексом.

• Любовь преодолевает мирское.

• Любовь требует всего.

• Любовь ничего не требует.

Все эти мысли, рассуждения и настроения несут в себе соблазн – они требуют, чтобы их услышали. Словом, не удивительно, что поначалу я понятия не имела, как писать историю любви. Любовь не только подразумевает – и теперь, и прежде – великое множество разных вещей, но и включает немало иных эмоций: радость, боль, удивление, замешательство, гордость, смирение, стыд, спокойствие, гнев. К тому же у любви есть масса мотивов: к ним относятся стремления контролировать, подчиняться, соблазнять, быть желанным, лелеять, получать заботу. Любовь можно использовать и для оправдания действий, которые исходно выглядят ей враждебными, – даже для завоеваний и войн.

Однако по мере изучения материалов для этой книги я постепенно замечала, как некоторые расхожие формулировки сливаются воедино – реальные и вымышленные сюжеты повторялись вновь и вновь, пусть и в разных обличьях и контекстах. Если оглядеться вокруг, то можно заметить, что они сохраняются и сегодня, в современных сюжетах – в телепередачах, в романах, фильмах, а заодно и в жизни наших друзей и семей. Кроме того, я начинала понимать, как эти непреходящие фантазии любви повлияли – и продолжают влиять – на мои собственные ожидания в отношении тех, кого я люблю, и на их ожидания по отношению ко мне.

Более того, я стала осознавать цели этих фантазий: они были – и остаются – ключевыми сюжетами (narratives), которые организуют, обосновывают и наделяют смыслом переживания, желания и чувства, в противном случае являющиеся бессвязными и сбивающими с толку. Именно на эту мысль в свое время намекнул столь почитаемый в моей семье авторитет – доктор Фрейд, утверждавший, что симптомы взрослых неврозов представляют собой выражение подавляемых в течение длительного времени детских фантазий – композиций чувств, подобных тому, которое он назвал эдиповым комплексом, уподобив его греческому мифу.

Однако для понимания того, что рассказывание историй представляет собой способ объяснения, организации и овладения содержанием человеческих чувств, нам едва ли нужно обращаться к Фрейду. Парадигматические сюжеты предназначены не просто для того, чтобы их примеряли на себя, создавали, а затем, возможно, и разыгрывали дети. Их значимость вполне очевидна и для взрослых – например, в работах социолога Арли Хохшилд, хотя в них речь и не идет о любви. Изучая приверженцев правых взглядов в США, Хохшилд не принимала за чистую монету декларируемые ими объяснения недовольства политической ситуацией вроде тех, что давал один дружелюбно настроенный респондент по имени Майк Шафф: «Я выступаю за жизнь5, за оружие, за свободу жить своей жизнью так, как мы считаем нужным». Напротив, Хохшилд стремилась обнаружить некую «глубинную историю», которая в ее интерпретации выступает «историей ощущений – историей, которую чувства рассказывают на языке символов»6. Как следствие, сюжет «глубинной истории» Майка и его соотечественников выглядел примерно так: вместе в основном с такими же белыми мужчинами они давно стояли в очереди, терпеливо ожидая, когда же наконец исполнится «американская мечта» – мечта о прогрессе, улучшении ситуации в экономике и увеличении жизненных возможностей. Дабы встать в эту очередь, белым американским мужчинам приходилось терпеть страдания, долго и упорно трудиться, но на пути у них возникли незваные гости – «черные», «коричневые» и иммигранты. В этой глубинной истории сошлись воедино и обрели смысл такие чувства, как гнев, стыд, обида и гордость, – именно это я и называю фантазией.

К таким же глубинным фантазиям обращаются Л. И. Энгус и Л. С. Гринберг, сторонники психотерапии, которая вмешивается в сюжеты, используемые людьми для понимания своих чувств и идентичности, и меняет их. По тем же самым причинам Ииро П. Яаскеляйнен и его коллеги используют нейровизуализацию в качестве инструмента, позволяющего разгадать, «каким образом различные сюжеты влияют на человеческий мозг, тем самым формируя восприятие, познание, эмоции и принятие решений». «Мы рассказываем себе истории для того, чтобы жить» – вот как эти авторы интерпретируют заголовок впечатляющего сборника статей Джоан Дидион7.

Тот факт, что западное воображение – лишь одна из множества разновидностей воображения – породило те или иные фантазии о любви, которые сохраняются на протяжении столетий, не означает, что любовь была, есть и всегда будет чем-то неизменным. Отдельные сюжеты, разумеется, оказались весьма устойчивыми, однако и они видоизменялись, утрачивая одни смыслы и приобретая другие. Эти сюжеты выступают культурными референтами, которые по-прежнему так или иначе вызывают мурашки по коже, но даже они часто нуждаются в обновлении. Обратимся к опубликованному в New Yorker рисунку Мэдди Дей, на котором изображены находящаяся в бедственном положении некая юная особа, слегка удивленный дракон и рыцарь в доспехах и с мечом в руке8. Представленный сюжет – рыцарь приходит на помощь даме, чтобы ее спасти, – знаком нам настолько хорошо, что, фигурально выражаясь, чуть ли не стал частью человеческой ДНК. Этот образ постоянно возникает (правда, всякий раз в новом обличье) в диснеевских фильмах и детских грезах. Впрочем, ожидания, создаваемые изображением, нарушает подпись: оказывается, что в роли рыцаря выступает современный парень, который, прежде чем соизволить убить дракона, расспрашивает даму, чьей жизни грозит опасность, о ее репродуктивных желаниях и финансовой философии. Шутливый рисунок вызывает смех, но отчасти это смех сквозь слезы, ведь представление о том, что любовь подразумевает самопожертвование, что она является или должна быть безусловной, и сегодня остается действенным идеалом. Как утверждал философ Саймон Мэй, «обладая огромной ценой, человеческая любовь узурпировала ту роль, которую раньше играла только любовь Бога»9. Эта фантазия требует от человеческой любви невозможного, и все же именно такие требования и ожидания бытуют в некоторых кругах.

Впрочем, так происходит не во всех группах – в чем и заключается специфика эмоциональных сообществ любви. Ведь если одни люди видят в «истинной любви» образец безвозмездного самопожертвования Христа, то другие понимают ее как экстатическое переживание, которое выводит их за пределы земной реальности, а третьи придерживаются каких-то иных устойчивых представлений о любви. Подобные фантазии и их трансформации во времени и составляют темы отдельных глав моей книги. Тем не менее лишь переплетенные сюжеты позволяют окинуть общим взглядом многогранную, поистине калейдоскопическую историю любви в западной традиции, поскольку любовные истории всегда так или иначе взаимодействовали друг с другом, а также потому, что, сколь бы преданны мы ни были тому или иному сюжету, все пять служат нам образцами.

В отличие от некоторых сегодняшних исследователей, я не намерена давать определение того, что такое любовь. Вопреки многим философам, я понятия не имею, какой она должна быть, и не хочу, как это делают историки идей, просто рассматривать теории любви, существовавшие в прошлом, – хотя к некоторым из этих теорий мы действительно обратимся. Что именно люди думают о любви сегодня и как они осмысляли ее в прошлом – вот что нам предстоит понять. Мне хотелось бы включить в мою историю женщин, а также привести высказывания «реальных» людей, их собственные слова о любви, наряду с вымыслами, слишком уж часто служащими в качестве подмостков для фантазий о любви, которые мы создаем и за которые держимся.

Для этой книги я отобрала пять устойчивых сюжетов. В первой главе мы обратимся к фантазии о любви как единодушии, а затем перейдем к трансцендентности любви – представлению о том, что любовь переносит нас в какую-то высшую реальность. Темой третьей главы станет любовь как свобода в противоположность обязательствам, в четвертой главе мы рассмотрим фантазию о том, что истинная любовь представляет собой одержимость, а в пятой речь пойдет о ненасытности любви. В центре каждой главы оказываются различные модальности и переживания любви, которые имеют в западной традиции давнюю историю. Хотя они обладают определенными точками пересечения, можно утверждать, что единодушие в основном связано с дружбой, трансцендентность – с любовью к Богу, обязательства – с браком и другими долговременными любовными отношениями, одержимость – с безответной любовью, а ненасытность – с исканиями.

Связывая все эти тематические нити воедино, мы увидим полотно со множеством оттенков – и если оно выглядит незавершенным, то так и должно быть, ведь история любви, как и сама любовь, всегда пребывает в процессе изменения, переработки и порождения новых фантазий.

Глава 1

Единство душ

В одном из первых эпизодов трагикомедийного телесериала «Просветленная» главная героиня Эми Джеллико (ее играет Лора Дерн) встречается с подругой Сэнди (в исполнении Робин Райт). Пока они прогуливаются и разговаривают, Эми ощущает, что нашла в подруге родственную душу, второе «я», ведь она может рассказать ей обо всем и сразу же обрести понимание. На самом деле ей даже не нужно говорить ни слова – подруга и так знает ее мысли и чувства. Но в конце концов Эми с сожалением осознает, что дело обстоит не так: у подруги есть свои планы, не совпадающие с планами Эми10.

Надежды разбиты, чувства оскорблены. Желание Эми найти «второе я» не воплотилось в Сэнди, которая оказалась просто проходной фигурой, неведомой избранницей, на которую Эми проецировала свои надежды. Нельзя сказать, что это стремление Эми было «жестко запрограммировано», как если бы поиски родственной души являлись врожденным свойством человеческой – или женской – психики. Но даже если бы дело обстояло именно так, то фантазия Эми об обретении «второго я» не была выдумана сценаристами сериала. Напротив, они опирались на осколки соблазнительной, утешительной, но порой и разочаровывающей фантазии, давно укоренившейся в западной любовной традиции. Идеал поиска родственной души создавался в течение долгого времени, урывками, с лакунами и различными вариациями, с пышным декором и причудливыми отклонениями.

Партнерства

Подобную идею можно обнаружить уже в «Одиссее» Гомера, где единство душ сигнализирует об абсолютной гармонии. Гомер (вне зависимости от того, идет ли речь об одном человеке или о некой группе, стремившейся согласовать различные устные традиции, гомеровские поэмы были написаны примерно в VIII веке до н. э.) рассказывает о долгом возвращении Одиссея на Итаку после сокрушительной победы над Троей. Основной составляющей этого сюжета выступает движение: корабли плывут, останавливаются и дрейфуют, грохочут волны, разражается буря, люди бегут, прячутся и превращаются в свиней, пока герой наконец не возвращается к единственному устойчивому центру, неподвижному брачному ложу на Итаке, которое он сам построил вокруг ствола крепко вросшего в землю оливкового древа. На этом ложе, где жена Одиссея Пенелопа в течение двух десятилетий – а именно столько его не было дома – проливала слезы, оба они «утехой любви (philо́tes) удовольствовали душу» (XXIII, 300)11.

Древнегреческие слова philо́tes, philos и philia обозначают сильную привязанность. Хотя некоторые комментаторы утверждают, что у Гомера существуют только «обязанности» и нет места для добровольных уз любви и дружбы, эта теория разбивается именно об идею «единодушия», когда другой человек оказывается «вторым я». Когда Телемах, сын Пенелопы и Одиссея, посещает Пилос в поисках известий о своем долго отсутствующем отце, Нестор, старый царь Пилоса, говорит об одной из разновидностей единодушия:

• Я ж постоянно, покуда войну мы вели, на совете ль,
• В сонме ль народном, всегда заодно говорил с Одиссеем;
• В мненьях согласные, вместе всегда мы, обдумавши строго,
• То лишь одно избирали, что было ахейцам полезней

(III, 126–129).

Нестор подчеркнуто оказывает Телемаху всяческое гостеприимство, проявляя к нему уважение и привязанность. Тем не менее его «единодушие» с Одиссеем значительно отличается от ощущения Эми, будто подруга разделяет все ее надежды и мечты. Нестор имеет в виду политическое согласие: у него и у Одиссея были одинаковые планы, они давали одинаковые благие советы своим воинам. Это единодушие было ограниченным, но все же порождало привязанность, распространявшуюся и на следующее поколение.

Впрочем, у Гомера обнаруживается описание и более глубокого единодушия, когда Одиссей дает советы молодой прекрасной принцессе Навсикае, оказавшей гостеприимство герою, когда он потерпел кораблекрушение у берегов ее владений. Испытывая влечение к герою, Навсикая желает выйти за него замуж, но Одиссей полон решимости вернуться домой. Вместо себя он предлагает ей благословение:

• О, да исполнят бессмертные боги твои все желанья,
• Давши супруга по сердцу тебе с изобилием в доме,
• С миром в семье! Несказанное там водворяется счастье,
• Где однодушно живут, сохраняя домашний порядок,
• Муж и жена, благомысленным людям на радость, недобрым
• Людям на зависть и горе (VI, 180–184).

Два человека, которые «однодушно живут, сохраняя домашний порядок», – такова основа брака Одиссея, и его отношения с Нестором меркнут в тени семейного очага. Совместно вести домашнее хозяйство в полном согласии могут только мужчина и женщина, и Гомер в описании Одиссея с Пенелопой использует понятие ekluon [я слышал – греч.] – «они слушали, слышали и одаривали вниманием друг друга»12. И все же их единодушие также не полностью идентично случаю Эми, поскольку оно было плотским, имеющим в основе любовное наслаждение. Тем не менее это единодушие являлось практичным и предполагало достижение общих целей двумя людьми в полной гармонии и согласии. Поэтому после возвращения домой, насладившись любовью, Одиссей сообщает Пенелопе:

• Ныне опять мы на сладостном ложе покоимся вместе.
• Ты наблюдай, Пенелопа, за всеми богатствами в доме,
• Я же потщусь истребленное буйными здесь женихами
• Все возвратить: завоюю одно; добровольно другое
• Сами ахейцы дадут, и уплатится весь мой убыток

(XXIII, 354–358).

Те, кто лелеет фантазию о любви как одержимости (подробно мы рассмотрим ее в главе 4), могут усмотреть в этом эпизоде нечто вроде антикульминации: герой находился вдали от своей жены на протяжении двадцати лет и тем не менее сообщает ей, что скоро вновь отправится в сражение. Однако все это обретает совершенный смысл в контексте гомеровского единодушия, совместного стремления к тому, что лучше всего подходит для «ведения домашнего хозяйства», выступающего ячейкой как экономической и политической, так и любовной.

В этой античной фантазии о любви и единодушии командует мужчина – Одиссей велит Пенелопе наблюдать «за всеми богатствами в доме». Но действительно ли она разделяет его мнение? Одиссей рассказывает Навсикае, что такое брак. Но смотрит ли она на брак таким же образом? Мужские привилегии так встроены в повествование, что Гомер даже не осознает этого.

* * *

Платон, живший через четыре столетия после создания гомеровских поэм, прекрасно осознавал неравенство сил между влюбленными, в особенности в том случае, если любовь имеет эротический характер. В Афинах времен Платона Эрос ассоциировался прежде всего с педерастией, не являющейся тождественной педофилии, с которой ее часто путают. Педерастия представляла собой отношения, оправданные потребностью подростка в получении воспитания – интеллектуального, военного и морального – от старшего мужчины. Идея состояла в том, чтобы наделить мальчика добродетелями, качествами и знаниями, необходимыми гражданину полиса, и, кроме того, вовлечь его в сексуальные отношения, пусть в целом и без проникновения. От мальчика ожидалось, что он будет несколько застенчивым и даже скорее неподатливым, а от взрослого мужчины требовалось выступить в роли воздыхателя и влюбленного. Платон хорошо осознавал, что такая диспозиция предполагает неравенство сил, и это помогает объяснить, почему в «Законах» (одном из его последних диалогов) основой социальной и политической гармонии становится целомудренная дружба, а не сексуальные связи13. В последнем случае доминирует тот или иной партнер, и это разрушает равенство, необходимое для процветающего гражданского общества. В «Законах» Платон рассчитывал на то, что дружба неэротического характера обеспечит единодушие, которое даст государству прочный фундамент. Платон имел в виду людей, равных в политическом отношении, которые заботятся о благополучии друг друга и выступают единомышленниками прежде всего в совместном стремлении к добродетели в течение всей жизни. Места для единодушия мужей и жен у Платона не оставалось: супружеская пара у него оказывается полезной только для продолжения рода и снятия сексуального напряжения.

Однако в других диалогах Платон очертил иные решения проблемы неравенства, которая, похоже, неотъемлемо присутствует в эротических отношениях. Самые убедительные доводы подобного рода приведены в его «Пире». Греческое название диалога (Symposium) напоминает о практике мужских посиделок (symposia)14, распространенных в греческих полисах классической Античности, – эти вечеринки славились девушками-флейтистками, изобилием вина и добрыми беседами. На свой вымышленный пир Платон собрал знаменитых людей предшествующего философу поколения, включая Сократа. Отпустив девушек-флейтисток, мужчины решают, что будет лучше не предаваться пьянству, а произнести импровизированные речи во славу Эрота, бога любви. Упомянутая выше проблема неравенства в сексуальных отношениях решается в речи драматурга-комедиографа Аристофана, который превращает любовь в поиск «второй половины» человека.

Первоначально, утверждает Аристофан, люди имели идеально круглую форму и были совершенно самодостаточны, не нуждаясь ни в ком другом. В определенном смысле это были существа, к которым применима формула «два в одном»: одни люди состояли из двух мужчин, другие – из двух женщин, третьи – из мужчины и женщины. Каждый имел два лица, два половых органа, четыре ноги, четыре руки. Эти существа могли очень быстро перемещаться, вращаясь как колесо, и были настолько охвачены гордыней, что «посягали даже на власть богов» (190b)15. За несносное высокомерие Зевс разрезал их пополам, заставив Аполлона повернуть в сторону разреза лицо и половину шеи, а все остальное залечить. В результате люди могли увидеть свою вторую половину, которую Аполлон разгладил, и лишь «возле пупка и на животе… оставил немного морщин, на память о прежнем состоянии» (191a). Разделение оказалось совершенно плачевным решением, поскольку отныне каждая половина тратила все свое время на поиски второй половины, пытаясь с ней соединиться. Люди не думали ни о чем другом и, как следствие, умирали, никто не размножался, а боги не получали должного поклонения и жертвоприношений.

Затем Зевс нашел другое решение: он переместил гениталии вперед – на разрезанную сторону, благодаря чему «при совокуплении мужчины с женщиной рождались дети и продолжался род, а когда мужчина сойдется с мужчиной – достигалось все же удовлетворение от соития» (191c). Женщин же, «представляющих собой половинку прежней женщины, больше привлекают женщины» (191e). Несмотря на отсутствие абсолютной уверенности в том, что каждый найдет свою половину, Аристофан подчеркивал радость, возникавшую в том случае, когда они все-таки встречались: «Происходит нечто удивительное: двое теряют рассудок от любви» и затем «проводят вместе всю жизнь» (192c). В рассказе Аристофана единственной истинной формой любви как таковой предстает любовь единодушных, а секс оказывается наименее значимой составляющей: «Ведь нельзя же утверждать, что только ради удовлетворения похоти столь ревностно стремятся они быть вместе». Напротив, любовь представляет собой стремление душ друг к другу: влюбленные «не хотят разлучаться даже на короткое время» (192c) и были бы рады «срастись воедино», подобно солдатам в идеальной греческой фаланге (192e). Идея разделенного целого у Аристофана решала проблему сексуального неравенства: если пары были половинками друг друга, то даже в сексе они обладали одинаковой властью.

Никто из присутствующих на платоновском пиру прямо не критикует Аристофана. Вместо этого все участники дискуссии настолько страстно хотят представить собственное, совершенно отличное от других представление о любви, что можно лишь гадать, не противоречило ли радикальное утверждение Аристофана о гендерном равенстве античным предрассудкам.

Разумеется, стремление изложить собственную концепцию любви присутствовало и у поколения, следовавшего за Платоном, о чем можно судить по трудам его ученика Аристотеля (ум. в 322 году до н. э.), – хотя и в гораздо более упорядоченном, прикладном и приземленном виде. Аристотель ограничивал идею «второго я» друзьями мужского пола – точнее, лишь лучшими друзьями среди мужчин, узы между которыми возникали благодаря одинаковой добродетельности. Аристотель был весьма осведомлен о низших разновидностях дружбы, присущих людям, которые ожидают друг от друга благосклонности или же им просто нравится быть вместе. Всевозможные варианты добрых приятельских отношений Аристотель именовал понятием philia – любовь в смысле привязанности. Но лучшим видом дружбы – «совершенной» дружбой, как именовал ее Аристотель, – служили отношения между добродетельными мужчинами, желавшими друг другу самого лучшего. Достичь добродетели непросто: ее самая общая идея подразумевает развитие всех человеческих способностей под руководством разума. Никто не рождается добродетельным, и на то, чтобы стать таковым, могли рассчитывать лишь свободнорожденные мужчины, получившие правильное воспитание и образование. Более того, добродетельные мысли и поведение следует практиковать регулярно и в любых ситуациях, чтобы они превратились в привычку, – только это и является признаком истинной добродетели. Таким образом, добродетельные люди встречаются редко, а если они становятся совершенными друзьями (для появления такой дружбы необходимо время), то желают проводить все свое время вместе. «Присутствие друзей доставляет удовольствие и при удачах, и в несчастьях», поскольку они оба стремятся к добродетели (1171a5)16. Это радостное, но трудное призвание, к которому дети неспособны, поскольку их разум еще неразвит, а женщины могут браться за него лишь под руководством высшего разума мужчины – отца или мужа. В такой концепции не содержится представления о взращивании самостоятельных индивидуальностей, ведь в своем стремлении к добродетели друзья преследуют одну и ту же цель. В этом смысле Аристотель мог утверждать, что для добропорядочного человека «друг – это второй он сам» (1170b).

Правда, Аристотель не упускал из виду матерей, которые хотят лучшего для своих детей, разделяют их горести и радости, жертвуют собой и собственными желаниями ради потомства. Для своих детей эти матери служили неким подобием «совершенных» друзей, но не всецело таковыми, поскольку совершенная дружба требует взаимности, а дети никогда не могут отвечать взаимностью в должной мере. Впрочем, на это способны мужья – а следовательно, напрашивается вопрос: могут ли мужья и жены быть единомышленниками? Аристотель отвечает на него утвердительно, но лишь в том смысле, что Одиссей и Пенелопа находились «на одной волне», пусть они и не были зеркальными отражениями друг друга: Пенелопа заботилась о доме, а Одиссей совершал набеги, дабы пополнить их припасы. Таким образом, признавал Аристотель, в дружбе мужей и жен «присутствует как польза, так и удовольствие. Она будет и [дружбой] по добродетели, если и муж, и жена – добрые люди» (1162a20–5). Кажется, сказать о супружеской паре как единомышленниках нечто большее Аристотель не мог.

* * *

Таким образом, древние греки не слишком охотно признавали возможность того, что женщины способны на единодушие с другим мужчиной или другой женщиной. Когда понятие «другое я» появилось в трудах сурового древнеримского оратора, политика и моралиста Цицерона (ум. в 43 году до н. э.), оно явно не могло быть применимо к женщинам. Зачем же тогда вообще обращаться к Цицерону при рассмотрении исторических источников, на которых строится одна из современных фантазий о любви? Отчасти мы вспоминаем о Цицероне потому, что в контексте нашего разговора заслуживает обязательного упоминания его диалог «О дружбе», где предельно четко показана связь между любовью и определенными ожиданиями найти свое зеркальное отражение в другом человеке. Важно и то, что работы Цицерона стали бесконечным источником блестящих афоризмов, которые приспосабливались к любым случаям и обстоятельствам. Наконец, мы можем, пусть и неохотно, простить Цицерону его сексизм, поскольку он не представлял себе дружбу отдельно от политической сферы, где римским женщинам не было места. Впрочем, на деле никакой политической роли не играли и большинство римских мужчин, даже в поздний республиканский период, когда жил и работал Цицерон. В политике той эпохи могли участвовать лишь представители элиты – и некоторые выскочки вроде самого Цицерона. То обстоятельство, что он заводил друзей, также являлось привилегией узкого слоя мужской элиты, людей «щедро одаренных богатством и средствами», – к этим строгим критериям Цицерон делает следующее дополнение: «а особенно доблестью», – еще больше сужая коридор возможностей для дружбы (XIV, 51)17.

Для Цицерона дружба начинается лишь в тот момент, когда индивид с высокими моральными достоинствами (их обретение – задача сама по себе непростая) видит заслуживающего восхищения другого человека или слышит о нем. В таком случае благочестивый муж не может не испытывать «чувства любви и приязни» (IX, 32) к достойному похвалы образцу добродетели. Он стремится приблизиться к своему идеалу и тянется к нему все ближе, как растение, взыскующее солнца. Если ему повезет, то возникнет возможность «близкой дружбы», а когда почитатель и тот, кем он восхищается, любезно оказывают друг другу различные услуги и делают нечто вместе, «когда все это прибавилось… к первому движению души и расположению, то загорается, так сказать, редкостная доброжелательность» (IX, 29). Если последнее понятие – в латинском оригинале benevolentia – в английском переводе (goodwill [букв.: добрая воля]) выглядит довольно расплывчато, то вот вам его итальянский аналог, в котором оно все еще содержит толику латинской страсти: ti voglio bene, «я люблю тебя». Таким образом, перед нами разновидность любви, которую мы испытываем к самым дорогим друзьям, родителям и детям. Это прекрасное, теплое чувство, хотя оно приносит с собой череду тревог, ведь мы ощущаем озабоченность, беспокоимся и грустим, когда с теми, кого мы любим, случается что-то нехорошее.

Цицерон как типичный стоик мог привычно и предсказуемо избегать дружеских эмоций, поскольку он считал чувства нежелательным и неприятным раздражителем психики. Однако для дружбы сделано исключение: ради нее Цицерон становится красноречивым защитником чувств и осмеливается заявить, что без привязанности не было бы различия «между человеком и пнем, или камнем» (XIII, 48).

Образцом и выразителем подобной привязанности в диалоге «О дружбе» становится Лелий, живший за несколько поколений до Цицерона18. В изображении Цицерона Лелий наслаждается согревающим светом дружбы с великим полководцем Сципионом Африканским и даже после его смерти утешается воспоминанием о ней. Лелий считал себя счастливым человеком, поскольку «жил в одно время со Сципионом». Далее он писал: «С ним меня связывали заботы о делах и государственных, и частных; с ним у меня были общими и дом, и походы, и то, в чем весь смысл дружбы – полное согласие в желаниях, стремлениях и мнениях» (IV, 15).

Высказывание Цицерона напоминает формулировки, при помощи которых Гомер описывал отношения Нестора с Одиссеем. Однако дружба Лелия и Сципиона была еще крепче, потому что они действительно жили под одной крышей и делили сокровенные радости и печали. Занимались ли они сексом? Все может быть, поскольку, как показывает доскональное исследование Крейга Уильямса, свободнорожденные римские мужчины не считали однополое желание чем-то проблематичным, а в некоторых случаях не порицали и гомосексуальные акты19. Однако в диалоге Цицерона Лелий настаивает на необходимости равенства между друзьями (XIX, 69), при том что если бы они со Сципионом занимались сексом, то лишь один из них мог бы – в соответствии с римскими представлениями – взять на себя «маскулинную» проникающую роль. Таким образом, маловероятно, что призыв Лелия к «полному согласию» включал в себя и секс.

Впрочем, в этом согласии присутствовало столь полное единодушие, что, согласно Цицерону, истинный друг становился «как бы вторым я». Мы любим себя, потому что заботимся о себе, и привязываемся к другим, о которых заботимся. Вот почему человеческое существо «ищет другого человека, чью душу он настолько сливает со своей, что делает как бы из двух душ одну!» (XXI, 80–81).

Такая формулировка отчасти напоминает теорию Аристофана в «Пире», однако у Цицерона «слияние» не имело ничего общего с сексом, а его акцент на разуме был совершенно чужд аристофановскому опыту любви. Этот опыт был прежде всего радостным, тогда как опыт Цицерона сближался с болью. В силу ряда причин подобное обстоятельство связано с разными контекстами: в «Пире» Платон вкладывал речь о любви в уста комедиографа, тогда как Цицерон размышлял о настоящих друзьях и собственном опасном политическом положении. В момент работы над диалогом о дружбе Цицерон действительно пытался решить, кого из соперников, боровшихся за власть над Римом, – Октавиана или Антония, – ему следует поддерживать. Он сделал ставку на Октавиана, но когда оба претендента решили действовать вместе, они заодно согласились пожертвовать бывшими «друзьями» и членами семей. Цицерон оказался среди тех, кто попал в проскрипционные списки и был приговорен к смерти. В данных обстоятельствах требовалось быть либо очень храбрым, либо очень глупым человеком, чтобы «смешивать» свою душу с чужой вместо спасения собственной шкуры. Вот почему Цицерона беспокоило, как далеко должна заходить верность другу. По его мнению, не стоило совершать дурные поступки лишь потому, что об этом просит друг.

Цицероновская дружба была меланхоличной прежде всего потому, что на нее возлагалось слишком много ожиданий, которые редко исполнялись в полном объеме. Цицерону нравилось проводить время со своим другом детства Аттиком, которому он и посвятил диалог «О дружбе». «Ведь многое волнует и угнетает меня. Мне кажется, что если бы ты выслушал меня, то я мог бы исчерпать все в беседе в течение одной прогулки». Но Аттика не было рядом, чтобы выслушать Цицерона, – он вообще редко бывал в Италии, предпочитая аристократический досуг в своих поместьях в далекой Греции. Цицерон же оплакивал его отсутствие: «Где же ты, так часто облегчавший мою заботу и беспокойство своей беседой и советом, мой обычный союзник в государственной деятельности, поверенный во всех личных делах, участник всех моих бесед и замыслов?»20 Дружба, которая должна доставлять огромное удовольствие, у Цицерона часто приносит печаль и тоску.

Бог как связующий элемент

Страдания античной страсти стали умалять христиане, чей Бог выступал лучшим и более устойчивым объектом любви. Как только Римская империя в конце IV века приняла христианство, дружба в духе Цицерона, опутанная мирскими связями, больше не могла оставаться идеалом, равно как и политическая карьера наподобие цицероновской. Теперь у Рима был единственный правитель – император, – а люди, которые прежде приходили на римский Форум для споров о государственной политике, получили должности епископов и занимались отправлением пастырских обязанностей, ведя споры по острым богословским вопросам на церковных соборах.

Августин (ум. в 430 году), епископ Гиппона и важнейший из западных отцов церкви, хорошо знал диалог Цицерона «О дружбе». До принятия христианства у Августина тоже был друг в духе Цицерона – родственная душа с детских лет, человек, с которым он вместе испытывал воодушевление и никогда не хотел расставаться. Однако, когда этот друг умер в молодом возрасте, реакция Августина совершенно не походила на умиротворенные воспоминания Лелия о Сципионе. Напротив, Августин был вне себя от горя: «Я удивлялся, что остальные люди живут, потому что тот, которого я любил так, словно он не мог умереть, был мертв». Августин не мог поверить, что сам он, «его второе я», все еще жив, и хотел умереть, ибо «чувствовал: моя душа и его душа были одной душой в двух телах… не хотел я ведь жить половинной жизнью» (IV, 6)21.

Стремясь избавиться от болезненного осознания печали, приносимой любовью, Августин нашел необычное решение: он отрицал, что его любовь была «настоящей». Та разновидность дружбы, которой он наслаждался, являлась притворной, «потому что истинной она бывает только в том случае, если Ты скрепляешь ее между людьми, привязавшимися друг к другу» (IV, 4). «Ты» в данном случае – это Бог.