Вы не авторизовались

Лекции о метафизике бесплатное чтение

Мартин Хайдеггер
Лекции о метафизике

* * *

От переводчика

Ни один перевод работ Мартина Хайдеггера на другой язык никогда не отразит всей глубины его мысли, не передаст убедительности подлинника. В действительности это относится ко всем значительным произведениям, но к трудам Хайдеггера всё же в особенности. Поэтому тем, кто намерен основательно погрузиться в его философию, желательно выучить немецкий язык: задача куда более простая, чем разобраться в фундаментальном анализе здесь-бытия или, допустим, в экспликации времени как трансцендентального горизонта вопроса о существовании как таковом. В переводе произведение всегда раскрывается в определенном ракурсе, который зависит от понимания переводчика. Вероятно, для полноты впечатления предпочтительнее располагать несколькими переводами. Более того, по прошествии времени величайшие произведения, наверное, стоило бы переводить заново. Подобное, надо заметить, и так происходит стихийно: достаточно вспомнить различные переводы Платона, Канта, Данте, Гофмана, По, классических текстов минувших эпох.

Тем не менее от перевода ждут относительной адекватности. Связанные с этим проблемы отлично известны как переводчикам, так и читателям, но все-таки скажем о них несколько слов.

Чтобы перевести текст, достаточно хорошо знать иностранный язык – это заблуждение свойственно многим. Если как следует не понимают сути дела или же плохо владеют родным языком, о переводе нечего и говорить: ни одна фраза, даже формально корректная, никогда не раскроет нужного образа, не передаст настроение, смысл. Только понятное переводчику может быть выражено и на другом языке, не более того. Мысль, состояние, чувство не возникают из рационального составления слов, пусть лингвистически и безупречного, скорее наоборот: именно чувства и мысли и побуждают слова выстраиваться в нужном порядке. Вряд ли творения Баха возникли из перебирания клавиш органа: первичны, наверное, всё же духовные сферы, благодаря которым и рождались его грандиозные мессы. Разумно нельзя объяснить, каким образом тончайшие чувства и мысли нисходят в звуки, слова, скульптуры, картины – вообще в вещество. Нет свода правил, следуя которым можно выразить настроение, смысл, красоту. Это свершается как бы «само по себе»: если есть чувство и мысль, они всё равно отразятся в словах, если их нет, значит, нет. Поэтому всякий формальный «подстрочник» – всего лишь бессмысленный набор слов. Не будь это так, достаточно было бы только «подстрочника». Случается, что поспешные дореволюционные переводы с массой небрежностей и ошибок, но сделанные талантливым писателем (Бальмонтом или Е. Бертельсом, например), куда предпочтительнее современных, исключительно точных и безукоризненных в грамматическом отношении.

Посему несомненна и совершенная невозможность компьютерных переводов – ведь компьютер не понимает смысла, особенно когда речь идет о настроениях и состояниях. Понимание чувств механизмом, осознание им себя как себя вовсе не дело времени: это невозможно по сути. Как бы не назывались подобные изыскания – големом, гофмановской Олимпией, автоматом, роботом, искусственным интеллектом, результат неизменно один: абсолютный провал. Во власти чёрта создать что угодно, кроме души, иначе к чему столько трудов, неприятностей, сложных усилий ради, к примеру, души одного только доктора Фауста. Однако, как мог бы заметить математик, в одном частном случае компьютерный перевод всё же возможен: когда смысл исходного текста равен нулю.

Итак, перевод – всегда интерпретация, пересказ, но искусство как раз в том и состоит, чтобы этот пересказ, во-первых, все-таки следовал оригиналу, и, во-вторых, был бы законченным произведением и сам по себе. Поэтому в переводе всегда неизбежно присутствует индивидуальность переводчика, но чем ее меньше, чем менее она очевидна, тем лучше.

Читая хорошую книгу во второй, в третий раз, находят всё новые смыслы. И не только, когда возвращаются к тексту спустя много лет: состояние нашего ума постоянно меняется, каждую секунду рождаются вереницы самых непредсказуемых ассоциаций, и тот же фрагмент, перечитанный сразу, воспринимается уже по-другому, а то и вообще раскрывается с иной, неожиданной стороны. Представим, что в процессе чтения мы могли бы мгновенно записывать перевод. При каждом повторном прочтении книги он всякий раз был бы правильным, однако – всегда иным.

Разъяснять, кто такой Мартин Хайдеггер, безусловно, излишне: о самом значительном философе двадцатого века сегодня можно прочитать в журналах и книгах. Но о переводах стоит поговорить. Проблема в том, что тексты Хайдеггера нельзя просто так взять и перевести. Не только потому, что уровень абстракции в его работах невероятно высок и что при этом внимание, мысль постоянно обращены к основам и сущности бытия. Хотя и непросто держаться в подобном контексте, главная трудность всё же в ином – это немецкий язык. Хайдеггер чрезвычайно интенсивно использует этимологию, словообразование, морфологию, всевозможные специфические особенности этого языка. При постановке вопросов и углублении в них, для раскрытия важных аспектов, для обозначения новых понятий и просто для пояснений в дело идут корни, приставки, окончания, суффиксы, составляются новые слова и словосочетания, которым придаются новые смыслы. Всё связано одно с другим и с изначальными значениями морфем. Если он произнес, скажем, die Frage, жди das Gefragte, das Befagte, das Erfragte, das Fragen, das Fragen dieser Frage, hinein– и hinausfragen и тому подобное.

Самый невинный пример. Предложение из лекции «Что такое метафизика?»: «В экзистенциальном страхе „становится не по себе“». Словосочетанием «не по себе» переведено наречие «unheimlich». Согласно словарям, «unheimlich» означает «жутко, тревожно, зловеще». Однако, более подробно развивая ту же мысль в книге «Бытие и время» (§ 40), Хайдеггер пишет следующее:

В экзистенциальном страхе становится «unheimlich». При этом совершенно невозможно определить, что именно внушает здесь-бытию (das Dasein)^[1] страх. Чего мы боимся? Ничего. Внушающего страх нет нигде. «Unheimlichkeit» вместе с тем означает и «находиться-не-дома»^[2]. При первом феноменальном обсуждении фундаментальной конституции здесь-бытия и объяснении экзистенциального смысла словосочетания «в-бытии», а также его отличия от категории «нахождение внутри», в-бытии было определено как «жить в…», «быть в доверительных отношениях с…». Этот характер в-бытии далее был разъяснен с помощью повседневной открытости общего, безличного человека (das Man), который привносит в усредненную повседневность здесь-бытия успокаивающую самоуверенность и ощущение, что всё хорошо и как бы «находятся у себя дома». Экзистенциальный страх, напротив, вызволяет здесь-бытие из его распаднического растворения в «мире». Доверительные отношения с повседневностью разрушаются. Здесь-бытие обособляется как бытие-в-мире. В-бытии входит в экзистенциальный «модус» «не-дома». Именно это и подразумевается в рассуждениях об «Unheimlichkeit».

То есть под словом «unheimlich» по крайней мере подразумевается, во-первых, «неуютно, как бы не у себя дома», во-вторых, «жутко, тревожно, зловеще» и, в-третьих, «отчужденно, без близких, доверительных отношений». При этом мы вообще опускаем второстепенные смыслы, которые хотя и придают немецкому слову дополнительные оттенки, всё же не столь существенны – к примеру, антонимы к «heimlich» («таинственно, скрытно, секретно, украдкой, негласно, втихомолку»). Непросто подобрать русское слово, имеющее сходные значения, – приходится отчего-то отказываться, иначе выражать смысл. И это еще довольно безобидное затруднение. Намного сложнее, когда дело касается основной терминологии, например, бесчисленных вариаций со словом «das Sein» («существование, бытие»). Das Sein, das In-sein, das Seiende, das Seiendheit, das Dasein, das Da-sein, das DrauBensein, das Sein des Seienden, die Seinsverfassung des Dasein, das In-der Welt-sein, das Sein bei, das In-der-Welt-sein des Dasein, das existenziale Sein des eigenen Seinkônnens des Daseins selbst, das Selbst des Dasein и другие. Все эти вариации на немецком понятны, ясно и хорошо объяснены. Но как их переводить? Из крайностей мне вспоминаются два английских перевода. В одном беспощадно эксплуатировалось слово «being». Его писали и со строчной буквы, и с прописной, курсивом и жирным, в разрядку и с подчеркиванием – путаница вышла довольно серьезная. В другом переводе основные немецкие слова были оставлены как есть и в изобилии снабжены сносками: получился своеобразный англо-немецкий язык – тоже, естественно, мало понятный. Попытки построить на другом языке аналогичные словообразования – отобразить, так сказать, хайдеггеровский авторский стиль – также приводят лишь к нагромождению диких, немыслимых нововведений, в которых теряется вообще всякий смысл. И это при том, что работы Хайдеггера отличаются ясностью мысли, блестящим развитием тем.

Совершенно очевидно, что при переводах Хайдеггера «дословность», «калькирование» должны быть исключены. Следуя не букве, а мысли, конечно, приходится смиряться с потерей контекстуальных связей, намеков, иронии, прочих тонкостей. Но если иначе нельзя, важнее все-таки выразить собственно мысль, пусть и другими словами.

Первая из двух предлагаемых работ – лекция «Что такое метафизика?». Она замечательна тем, что в ней намечены и частично раскрыты основные моменты всей философии Хайдеггера, которые проходят практически через все его произведения. Знакомство с этой лекцией, безусловно, облегчит понимание и других сочинений. С первых же строк поражает его подход к метафизике – сама постановка задачи, и затем – весь ход мыслей, направленных только на самую суть. Никаких отвлечений на ассоциативные и второстепенные темы, никаких описаний всяких занятных сторон бытия.

На первый взгляд изложение может показаться беглым и фрагментарным: многое сказано слишком кратко, многое лишь упомянуто, вообще не разъяснено. В какой-то мере такое впечатление оправданно: лекция сжатая, схематичная, имеющая, скорее, тезисный характер. Однако если следовать за философом, прежде всего стараясь понять основную идею – собственно смысл, те же самые разъяснения оказываются совершенно исчерпывающими: главная, невероятно глубокая мысль раскрывается зримо, во всей полноте. Достичь в этом ясности, конечно, не так-то и просто, однако усилия, вне всяких сомнений, стоят того.

Лекция прочитана Мартином Хайдеггером 24 июля 1929 года в актовом зале Фрайбургского университета по случаю вступления в должность заведующего кафедрой вместо покинувшего ее Эдмунда Гуссерля и впервые опубликована в конце того же года. Вскоре появились переводы на французский, японский, итальянский, испанский, португальский, английский и турецкий языки. Настоящий перевод выполнен в 2009 году по отдельной брошюре (Martin Heidegger. Was ist Metaphysik? Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1943), в которой представлен исправленный автором первоначальный текст с добавленным в 1943 году послесловием.

Вторая работа – главы из курса лекций о Ницше, прочитанных в 1936–1940 годах, взятые из тома «Метафизическая концепция Ницше и ее роль в европейском мышлении: вечное возвращение равного». Одна из немногих серьезных работ о величайшем философе нашего времени. Интересный, захватывающий текст. Удивительна деликатность, с которой Хайдеггер относится к учению Ницше: в полном согласии с собственной философией, он стремится лишь сделать зримой тайну и глубину этого учения и ни в коем случае не собирается его разъяснить, оценить, дать окончательный ответ. Он подходит к учению так же, как в прошлые времена человек приближался к сакральному: чтобы только присутствовать в нем, стать причастным к нему, в своих рассуждениях, мыслях, прозрениях не претендуя на истину, не посягая на подлинный смысл. Только такой подход ко всему значительному способен раскрыть его бездну и высоту. Окончательное разъяснение, оценка, ответ в отношении какой-либо философии, как и в отношении метафизических вопросов о сущности бытия, лишь превращают их в мертвую схему, фальсифицируют суть.

Оценивая всё с привычных позиций, нельзя ничего увидеть, кроме соответствующего этим позициям, нельзя различить иной горизонт. В этом смысле занятна манера рассуждений советских философов: «Здесь Гегель был прав, а здесь не прав, это он понимал, а это нет, здесь очевидно ошибался, а здесь хотел сказать вовсе не то». Сие объясняется тем, что они знали истину, и с ее высоты было легко судить обо всем. Но когда эту истину вдруг объявили фальшивкой, непонятны резоны и далее действовать в том же духе, ведь для подобных сентенций надо иметь свою философию и быть убежденным в ее правоте.

В лекциях о Ницше, изобилующих цитатами из всех опубликованных произведений философа, а также из многотомного собрания набросков, писем, черновиков, особенно когда одна мысль, одна тема постепенно раскрывается в различных параграфах различных произведений, заметок, записок, Хайдеггер демонстрирует такое знание оставленного Ницше наследия, что складывается впечатление, будто он помнит всё наизусть. Обдумана, тщательно взвешена каждая фраза, каждый попутный намек.

Вопреки всему ученому миру со всеми его предубеждениями вдруг заявить и показать в этих лекциях, что учение о вечном возвращении относится к наиважнейшим основам философии Ницше, также заслуга немалая. К тому же зная наверное, что данная точка зрения при ее несомненной истинности никогда не получит признания (что и доказано временем). Ведь речь идет не о рассудочном и не об экзальтированном понимании этой концепции, как у карлика и зверей Заратустры, а о глубочайшем экзистенциальном открытии, связанном с вечностью и невозможном без преображения самого мыслителя. «Он (Заратустра) не только говорит иначе, он и сам иной…» (Friedrich Nietzsche, Ессе homo, Vorwort, 4).

«Я возвращаюсь вместе с этим солнцем, этим орлом и этой змеей не к какой-то новой жизни или лучшей жизни или похожей жизни: я вечно возвращаюсь к этой же самой жизни, в самом большом и также в самом малом…» (Friedrich Nietzsche, Also Sprach Zarathustra, Der Genesende, 2). To есть настоящее – не повторение, а именно возвращение бесконечно далекого прошлого – не сходство, а полное тождество. Всё вокруг, включая и нас самих, и есть это самое прошлое… и одновременно бесконечно далекое будущее. Не циклы или спирали в линейном времени: возвратившееся имеет место не в другой момент времени, наступивший спустя миллионы и миллионы лет, а именно в тот же самый момент – также и время снова становится тем же, также и время замкнуто в круг. Всё вечно возвращается именно к самому себе. Прошлое и будущее соединены в настоящем, явлены в нем, являются им. Мгновение, в котором мы находимся прямо сейчас, раскрывается не как по сути своей мимолетное, но как то, что было, есть и будет всегда, как причастное вечности. Гераклитовское становление оказывается также и парменидовским бытием, ведь всё преходящее – также и неуничтожимое и неизменное, в своем возвращении существующее всегда. Каждое мгновение, весь круг времен, само время погружены в вечность. «Вот в чем мое утешение: всё, что было, – вечно: море снова вынесет всё обратно» (Friedrich Nietzsche, Wille zur Macht, 1065).

Как, в самом деле, существует, как может существовать весь этот мир (сущее в целом), если прошлое и будущее не существуют, а настоящее в каждый следующий миг тоже исчезает в небытии? На этот важнейший метафизический вопрос Хайдеггер находит в философии Ницше поразительно очевидный ответ: мир существует как вечное возвращение. Согласно этому учению прошлое и будущее – не ничто, но вечно есть, в своей неизменности пребывая в неведомом вневременном измерении как некая возможность, вернее, необходимость снова и снова являться в мгновениях конечного, преходящего бытия. Увидеть в мгновении вечность и означает понять, что время есть круг.

Даже тот, кто изучил всё наследие Ницше, – если вообразить такой гипотетический персонаж, – найдет в этих лекциях много нового, неожиданного, интересного.

В последних разделах лекций о Ницше (§ 19–22) обсуждаются те же темы, что и в работе «Что такое метафизика?», но рассматриваются они несколько в ином ракурсе. Различные подходы к одним и тем же вопросам взаимно дополняют друг друга и помогают лучше понять суть дела. В частности и по этой причине книга, которую вы держите в руках, составлена именно таким образом.

В томе, посвященном концепции вечного возвращения, 22 раздела (§ 1 – 22). В настоящем издании представлены § 1–7 и § 19–22. По моему мнению, именно эти разделы дают наилучшее представление обо всем курсе лекций о вечном возвращении. Перевод выполнен по изданию: Martin Heidegger. Nietzsches metaphysische Grundstellung im abendlàndischen Denken: Die ewige Wiederkehr des Gleichen. IL Abteilung: Vorlesungen 1923–1944. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1985. Gesamtausgabe, Bd. 44. Перевод § 1–7 ранее публиковался в альманахе Splendor Solis (Вып. 2, Nox, M., 1995), затем в журнале «Онтология времени» (№ 3, М., 2000) и, исправленный и дополненный переводом § 19–22, в альманахе «Волшебная Гора: традиция, религия, культура» (Волшебная Гора, М., 2005. Т. 10), этот же вариант размещен на сайте www.nietzsche.ru. При подготовке настоящего издания в перевод были внесены дополнительные исправления и уточнения. Все цитаты из Ницше либо переведены заново (в большинстве случаев), либо отредактированы их дореволюционные переводы.

Несколько слов о собственной оценке получившегося перевода этого трудного автора. Это, скорее, поиск подхода к переводам его сочинений, нежели какой-то окончательный результат. Вне всяких сомнений, Хайдеггера можно точнее, понятнее, да и вообще по-другому перевести. Надеюсь, это когда-нибудь произойдет. Правда, неясно, каким образом в этой технократической цивилизации может возникнуть просвет, когда к философии, метафизике, смыслу и сущности бытия пробудится вдруг интерес. Пока же хотелось бы верить, что и по этому переводу можно получить представление о философии Хайдеггера, пусть даже самое общее.

В заключение приведем фрагмент из интервью с Эрнстом Юнгером, состоявшегося за несколько дней до его 100-летнего юбилея:^[3]

Какое впечатление произвел на вас Мартин Хайдеггер, когда вы ближе познакомились с ним? Говорят, у него был такой взгдяд, будто он видит насквозь…

В его манере говорить, в простых, но всегда существенных вопросах, в долгом молчании было что-то невероятно притягательное, что-то магическое. Впрочем, у меня был случай прямо здесь, у себя дома поэкспериментировать с исходящей от него непреодолимой притягательной силой. Он нанес мне визит, и мы отправились на прогулку в сад^[4]. Наблюдая за его походкой – помню, на нем была зеленая кепка – и слушая, как он говорил, делая длинные паузы, я чувствовал завораживающую силу его присутствия. Во всем образе и поведении философа отражалась магнетическая сила размышлений, подлинного вопрошания: она-то и притягивала, убеждала собеседника. Потом, вспоминаю, я видел его в Мюнхене в начале 50-х годов, где он выступал с докладом о технике.

И больше вы уже не встречались?

Кажется, нет. Когда он умер, я был среди немногих, присутствовавших на погребении. Когда мы с Лизелоттой пришли в церковь, гроб был уже закрыт, но Эльфрида, супруга Хайдеггера, велела снова его открыть, чтобы я смог в последний раз посмотреть на него. Это была очень насыщенная церемония со всеми католическими сакральными ритуалами и с прощальной речью его друга, проповедника Бернарда Вельте. И всё же в атмосфере чувствовалась некоторая неловкость из-за того, что он, в общем-то, отдалился от католицизма, хотя и не вышел из него окончательно. На своем памятнике он просил высечь звезду вместо креста. Он также просил, чтобы после церемонии, когда гроб опустят в могилу, почитали стихи Гёльдерлина.

Что такое метафизика?

Что такое метафизика? Можно подумать, что далее последуют рассуждения о метафизике. Вовсе нет. Вместо этого мы рассмотрим конкретный метафизический вопрос, благодаря чему окажемся непосредственно в метафизике. Метафизика получит возможность представлять самое себя.

Начнем с постановки метафизического вопроса, затем попытаемся углубиться в него и закончим ответом.

Постановка метафизического вопроса

Согласно Гегелю, с точки зрения здравого смысла философия – «вывернутый наизнанку мир». Поэтому наши намерения требуют предварительного разъяснения. Метафизическое вопрошание заключает в себе два характерных аспекта.

Во-первых, каждый метафизический вопрос всегда охватывает всю проблематику метафизики в целом. Он всегда и есть это целое. Во-вторых, каждый метафизический вопрос может быть поставлен только таким образом, что спрашивающий как таковой также оказывается в сфере вопроса.

Отсюда следует, что метафизическое вопрошание должно относиться к целому и всегда основываться на конкретной ситуации вопрошающего. Мы спрашиваем здесь и теперь, для себя. В сообществе ученых, учителей и учащихся наше здесь-бытие* определяется наукой. Что происходит в основах нашего здесь-бытия, если наука стала нашей страстью?

Области наук не пересекаются. Их методологии кардинально различны. Разрозненное множество дисциплин сегодня объединяется лишь технической организацией университетов и факультетов, а относительный смысл им придают практические цели конкретных специальностей. Сами же науки стали поверхностными и более не укоренены в собственных основах.

Тем не менее во всех науках, если следуют их положениям, имеют дело с самим сущим. С точки зрения наук ни одна область исследований не имеет над другой никакого преимущества: ни природа над историей, ни наоборот. Ни одна методология не превосходит другую. Математическое познание не является более строгим, чем филологическо-историческое. Оно отличается лишь «точностью», не имеющей никакого отношения к строгости. Требовать точности от истории было бы прегрешением против понятия строгости в гуманитарных науках. Мировоззрение, на котором основываются науки, предполагает поиск сущего и затем превращение его, согласно форме и содержанию, в предмет исследований и основополагающих определений. В науках, по их самому принципу, осуществляется «приближение» к сути вещей.

Научное мировоззрение со своим особенным отношением к сущему опирается на определенную свободно выбранную человечеством позицию. Однако при до– и вненаучном образе мыслей и действий также имеют дело с самим сущим. Отличие науки в том, что она предоставляет первое и последнее слово исключительно самому предмету исследования. Подобное овеществление вопрошания, определений и обоснований ведет к ограниченности и подчинению сущему – как будто раскрытие сущего зависит лишь от него. Такой статус научных исследований и теорий, находящихся в услужении у сущего, дает им возможность претендовать на ведущую, хотя бы и ограниченную, роль во всем человеческом бытии. Научное мировоззрение, равно как и избранная человечеством позиция, на которой оно основано, могут быть полностью поняты лишь при условии, что мы видим и сознаем суть этого мировоззрения. Человек – сущее среди прочего сущего – «занимается наукой». При этом «занятии» происходит вторжение одного сущего под названием «человек» во всю полноту сущего. То есть в этом вторжении и благодаря этому вторжению сущее раскрывает себя: что оно есть и как оно есть. Это вторжение помогает сущему прежде всего вернуться к самому себе.

Мировоззрение, позиция и вторжение – сие триединство вносит в научную экзистенцию ясность и простоту здесь-бытия. И если мы безоговорочно принимаем это научное здесь-бытие, то должны заявить:

– то, с чем имеет дело научное мировоззрение, есть само сущее и ничто иное;

– то, откуда исходят все позиции, есть само сущее и ничто другое;

– то, что исследуется при вторжении, есть само сущее и более ничего.

Удивительно, но когда человек научного мировоззрения формулирует свои важнейшие убеждения, говорит он еще и о чем-то другом: необходимо исследовать только сущее и ничто иное – исключительно сущее и ничто другое – ничего, кроме собственно сущего.

Какое такое «ничто, ничего»? Случайность ли, что мы так говорим? Ничто иное, как оборот речи?

Какое нам, собственно, дело до этого «ничто»? Наука отклоняет ничто, отбрасывает его как ничтожное. Однако отбрасывая ничто таким образом, разве тем самым его не признают? И можно ли вообще говорить о признании, если мы не признаем ничего! Правда, быть может, сие – всего лишь пустая игра слов. В ответ на это наука должна еще раз со всей строгостью и серьезностью заявить, что имеет дело исключительно с сущим. Чем может быть для науки ничто, как ни бредом и ужасом? Одно несомненно: наука ничего не желает знать о ничто. Таково окончательное строгое научное отношение к ничто. Мы не хотим ничего знать о ничто, но именно тем самым как раз и знаем его.

Наука ничего не желает знать о ничто. Очевидно и следующее: пытаясь выразить собственную суть, наука призывает на помощь ничто. То есть использует то, что отвергает. Не свидетельствует ли это о неком двуличии?

Размышляя о нашем сегодняшнем бытии, определяющимся наукой, мы пришли к противоречию. По ходу приведших к тому рассуждений вопрос, по сути дела, уже возник. Осталось лишь сформулировать его: так как же обстоит дело с ничто?

Углубление в вопрос

Углубление в вопрос о ничто должно привести к очевидной возможности либо, наоборот, невозможности ответа. Итак, займемся ничто. Наука с высокомерным безразличием считает его «тем, чего нет».

Но всё же попытаемся поразмышлять о ничто. Что есть ничто? И сразу проблема: уже в самом вопросе мы заранее считаем ничто чем-то, что так или иначе «есть» – считаем его сущим. Коим оно, разумеется, не является. Вопрошание о ничто – что оно есть и как оно есть – превращает то, о чем спрашивается, в свою противоположность. Вопрос лишает себя собственного предмета.

Соответственно, и всякий ответ на этот вопрос невозможен. Ведь вопрос неизбежно предполагает, что ничто «есть» то или другое. Как вопрос, так и ответ о ничто равно нелепы.

И для опровержения вовсе не обязательно привлекать науку. Основные правила всякого мышления – принцип непротиворечивости, общая «логика», снимают этот вопрос. Потому что мышление по своей сути – всегда мышление о чем-то, при попытке же мыслить ничто оно вступает в противоречие с собственной природой.

Поскольку ничто никак невозможно превратить во что-то, в предмет, мы со своим вопросом о ничто оказываемся в тупике… правда, в предположении, что в данном вопросе высшей инстанцией является «логика», что разум есть средство, а мышление – путь к изначальному пониманию ничто и выводу о возможности и способах его открытия.

Можно ли посягать на непогрешимость логики? Так ли уж очевидно и безусловно в вопросе о ничто господство разума? Несомненно, лишь с помощью разума мы вообще сумели определить ничто и поставить эту проблему, хотя бы и саморазрушительную. Ведь ничто есть отрицание всего сущего, просто не-сущее. То есть мы выводим ничто из отрицания, считая его результатом последнего. Отрицание же, согласно учению той же непогрешимой логики, суть специфическое действие разума. Разве возможно, поэтому, в вопросе о ничто, тем более при постановке такого вопроса, пытаться обойтись без помощи разума? Но так ли уж очевидны все наши предположения? Относятся ли «не», «отрицаемость» и отрицание к более высокому уровню, чем ничто, представляющее собой лишь особый результат отрицания? Известно ли нам ничто только благодаря «не» и отрицанию? Или наоборот? Быть может, как раз отрицание и «не» известны нам лишь благодаря ничто? Хотя ни то, ни другое не очевидно, подобный вопрос прежде не ставился. Мы утверждаем, что ничто изначальнее, нежели «не» и отрицание.

Если этот тезис верен, то такое действие разума, как отрицание, а вместе с тем и сам разум так или иначе зависят от ничто. Как же тогда он может судить о ничто? Не кажутся ли, поэтому, вопросы и ответы о ничто нелепыми лишь из-за слепого упрямства рассудка?

И если нас не смутит формальная невозможность вопроса о ничто, и мы несмотря ни на что всё же не снимем его, то должны будем по крайней мере выполнить основное требование, предъявляемое к любому вопросу, без которого даже рассматривать вообще ничего нельзя. Если ставится под вопрос ничто, само по себе ничто, то прежде всего оно должно «где-то быть». У нас должна быть возможность каким-то образом встретиться с ним.

Где же искать ничто? Как же найти ничто? Когда что-то ищут, разве не должны быть уверены, что оно где-то есть? И в самом деле! Можно искать лишь в том случае, если предполагают наличие искомого. Но наше искомое – это ничто. А бывает ли поиск без подобного предположения – чистый поиск, так сказать?

Как бы то ни было, но мы знаем ничто даже просто по слову, часто повторяющемуся в повседневных разговорах. Этому обычному ничто, которое у всех на слуху, блёклому, как и всё прочее само собой разумеющееся, можно на скорую руку дать следующую дефиницию:

Ничто – это полное отрицание всего сущего.

Не указывает ли в конце концов это высказывание единственно верное направление поиска встречи с ничто?

Всё сущее сначала должно быть дано, чтобы его как таковое можно было подвергнуть отрицанию, при котором проявилось бы само ничто.

Даже если не обращать внимание на сомнительную взаимосвязь отрицания и ничто, как сделать доступным для нас, конечных существ, всю полноту сущего во всей ее всеобщности? Можно, конечно, представить себе всю полноту сущего как «идею», затем подвергнуть отрицанию это мысленное представление и «помыслить» результат отрицания. Действуя таким образом, можно прийти к формальному понятию воображаемого ничто, но ни в коем случае ни к самому ничто. Однако ничто есть ничто, и между воображаемым и «настоящим» ничто по сути дела нет никакого различия, ведь ничто являет собой абсолютную неразличимость. Но не скрывается ли в «настоящем» ничто снова то самое противоречивое понятие существующего ничто? И опять возражения разума сдерживают наш поиск, законность которого может быть подтверждена только непосредственным опытом ничто.

Совершенно очевидно, что мы никогда до конца не поймем всю полноту сущего, и точно так же очевидно, что мы пребываем посреди сущего, каким-то образом раскрытого в своей полноте. Однако большая разница между постижением самой по себе всей полноты сущего и пребыванием посреди полноты сущего. Первое принципиально невозможно. Второе происходит с нами постоянно.

Складывается впечатление, что в повседневных заботах мы постоянно привязаны то к одному, то к другому сущему – будто блуждаем в той или иной сфере сущего. Но какой фрагментарной ни казалась бы повседневность, в ней всегда сохраняется сущее, пусть и неявно, причем в неком единстве со всей «полнотой». Как раз в те моменты, когда мы не особенно погружены в свои занятия и самих себя, наиболее отчетливо чувствуется эта «вся полнота», например, в совершеннейшей скуке. Когда просто надоела книга, спектакль, занятие или праздность – это еще не скука, она возникает лишь когда «кому-то скучно». Глубочайшая скука, безмолвным туманом клубящаяся в безднах бытия, сближает все вещи, людей и себя вместе с ними в каком-то удивительном безразличии ко всему. Такая скука открывает сущее в его полноте, сущее в целом.

Сущее в его полноте открывается также и в радости присутствия любимого человека.

Подобные состояния позволяют ощутить себя посреди всей полноты сущего, почувствовать силу ее влияния на себя.

Мало сказать, что состояния эти просто неким образом раскрывают полноту сущего: эти раскрытия отнюдь не пустяковые случайности, но важнейшие события нашего здесь-бытия.

То, что мы называем «чувством», – вовсе не поверхностное явление, сопутствующее нашим мыслительным и волевым усилиям, не всего лишь побудительный мотив для последних и не просто очередное настроение, с которым мы так или иначе смиряемся.

И всё же именно в тот момент, когда эти состояния подводят нас к сущему во всей полноте, они скрывают ничто, которое мы ищем. Возникают сомнения, что при отрицании открытого в таких состояниях сущего в его полноте можно столкнуться с ничто. Подобное непосредственным образом могло бы произойти лишь в состоянии, которое по самому своему смыслу раскрывает ничто.

Встречается ли в человеческом бытии состояние, приводящее к столкновению с ничто?

Такое столкновение возможно и случается на самом деле, хотя и достаточно редко и всего на мгновения, в состоянии экзистенциального страха (die Angst). Мы не имеем в виду обыкновенную боязнь, которая чем-то сродни нервозности, трусости. Экзистенциальный страх радикально отличается от обычного страха (die Furent). Охваченные последним, мы боимся того или иного конкретного сущего, которое угрожает нам тем или иным, тоже вполне конкретным образом. Это всегда страх чего-то… – всегда боятся чего-то конкретного. Поскольку такой страх связан с относящимися к нему «чего-то» и «из-за чего-то», в полной зависимости от них находится и испытывающий этот страх. В стремлении освободиться, уйти от конкретной угрозы, забывают обо всем остальном – другими словами, просто «теряют голову».

Экзистенциальный страх исключает такую сумятицу. Наоборот, этому страху предшествует странное спокойствие. Разумеется, экзистенциальный страх – тоже всегда страх чего-то… но не чего-то конкретного. Боятся, скорее, не чего-то, а из-за чего-то… но не из-за чего-то конкретного. Невозможность определить, чего именно мы боимся и из-за чего, далеко не случайность: сие невозможно по сути. Тому существует известное объяснение.

В экзистенциальном страхе «становится не по себе». Но кому именно становится не по себе? Неизвестно к тому же, из-за чего становится «не по себе». Однако кому-то всё же становится не по себе. Все вещи погружаются в некое безразличие и мы вместе с ними. Не то чтобы всё исчезает, напротив, отдаляясь от нас, все вещи обращаются к нам. Это отдаление сущего в целом, которое в экзистенциальном страхе окружает нас со всех сторон, вызывает гнетущее чувство. Ничего, на чем задержался бы взгляд. В ускользании сущего и остается лишь это самое «ничего».

Экзистенциальный страх открывает ничто.

В экзистенциальном страхе мы находимся в неопределенном, взвешенном состоянии. Мы оказываемся в таком состоянии из-за ускользания сущего во всей полноте, спровоцированного экзистенциальным страхом. При этом и мы сами, как конкретные люди, существующие в полноте сущего, ускользаем от себя вместе с ним. Поэтому становится не по себе не индивидуальности – не «тебе» или «мне», но кому-то. В этой неопределенности и смятении остается одно только чистое здесь-бытие, которому более не на что опереться.

Экзистенциальный страх лишает нас слов. Сущее ускользает во всей полноте и проступает ничто, перед которым умолкает всякое «есть». В экзистенциальном страхе, когда становится по-настоящему не по себе, часто начинают говорить невпопад, лишь бы нарушить возникшую тишину, что только доказывает присутствие ничто. Когда экзистенциальный страх ослабевает, всякий сразу же может подтвердить, что в этом страхе и правда раскрывалось ничто. Покуда в нашем взоре еще свежо воспоминание, мы совершенно уверены: не было ничего такого, чего (и из-за чего) мы боялись – действительно ничего. И в самом деле, здесь было само и как таковое ничто.

В состоянии экзистенциального страха происходит наиважнейшее событие нашего здесь-бытия: становится очевидным ничто, которое теперь может быть поставлено под вопрос.

Так как же обстоит дело с ничто?

Ответ на вопрос

Единственно важный для нас ответ по сути дела уже получен, правда при условии, что мы позаботимся о том, чтобы поставленный вопрос о ничто оставался открытым. Для этого нужно как можно глубже рассмотреть инициируемое экзистенциальным страхом преображение человека в его здесь-бытие и попытаться уловить открывающееся в этом состоянии ничто: понять, каким образом оно являет себя. Посему устанавливается строгое требование держаться подальше от всех объяснений ничто, не опирающихся на столкновение с ним.

Ничто раскрывается в экзистенциальном страхе, но не как сущее. Точно так же оно и не предмет познания. Экзистенциальный страх не приводит к пониманию ничто. В то же время ничто становится очевидным в экзистенциальном страхе и через этот страх, однако при этом оно не проявляется как что-то отдельное, имеющее место «поблизости» от сущего в целом, открывшегося и кажущегося чуждым в состоянии экзистенциального страха. Более того, ничто проявляется в экзистенциальном страхе вместе с сущим в целом как нечто одно. Что означает, «как одно»?

В экзистенциальном страхе сущее в целом меркнет, лишается значимости. В каком это смысле? Сущее не уничтожается экзистенциальным страхом, чтобы осталось ничто. Да и как могло бы такое случиться, ведь экзистенциальный страх совершенно бессилен против сущего в целом! Ничто именно и проявляется в единстве с сущим и при сущем, ускользающим во всей полноте.

В экзистенциальном страхе не происходит уничтожения самой по себе всей полноты сущего, тем более не применяется отрицание сущего в целом, чтобы найти ничто. Экзистенциальный страх как таковой не соотносится с применением отрицающего высказывания, но, будь и иначе, мы всё равно опоздали бы со своим отрицанием, которое помогло бы найти ничто. Ничто проявилось бы в страхе еще раньше – оно, как мы сказали, проявляется «как одно» с ускользающим сущим в целом.

В экзистенциальном страхе имеет место отход, отступление… которое отнюдь не побег, но завораживающее спокойствие. Это отступление… берет начало в ничто. Последнее не притягивает, но в согласии со своей сущностью отталкивает, отвергает. «Отталкивание от себя» как таковое суть указание на тонущее сущее в целом, что еще больше способствует его ускользанию. Отталкивание от себя и указание на ускользающее сущее в целом, которое в экзистенциальном страхе становится несостоятельным и вызывает гнетущее чувство, и есть сущность ничто: превращать в ничтожное. Превращение в ничтожное – это не уничтожение и не отрицание сущего, оно и не их следствие – вообще не относится к ним. Превращает в ничтожное само ничто.

Превращение в ничтожное – действие неординарное: отталкивание от ничто и указание на ускользающее сущее в целом открывает это сущее во всей его скрытой доселе странности, просто как нечто другое по отношению к ничто.

Только в ясной ночи ничто, наступившей в экзистенциальном страхе, становится явной изначальная открытость сущего как такового: что всюду оно, а не ничто. Эти последние слова – «а не ничто», вовсе не дополнительное пояснение, а выражение этой самой очевидности сущего. Сущность ничто, изначально превращающего всё в ничтожное, состоит в следующем: оно ставит здесь-бытие – нас самих – перед сущим как таковым. Лишь благодаря этой изначальной очевидности ничто мы можем приблизиться к сущему и погрузиться в него. Поскольку здесь-бытие по своей сути имеет дело и с сущим, которым оно не является, и с сущим, которым является, как таковое оно всегда происходит из уже открытого ничто.

Здесь-бытие означает «удерживаться в ничто», «ощущать» присутствие ничто.

«Удерживающееся в ничто» здесь-бытие всегда выходит за пределы сущего в целом. Выходящее за пределы сущего мы называем трансцендентным. Не было бы здесь-бытие по сути своей трансцендентным – то есть, если бы оно изначально не удерживалось в ничто (не «ощущало» бы присутствия ничто), – оно никогда не смогло бы иметь дело с сущим, а также с самим собой. Без изначальной очевидности ничто нет никакого индивидуального бытия и никакой свободы.

Тем самым ответ на вопрос о ничто уже дан. Ничто – не предмет, даже не сущее. Ничто – не самостоятельная вещь и не сопутствует сущему, прилагаясь к нему. Благодаря ничто только и возможно раскрытие сущего как такового для нашего здесь-бытия. Ничто – не просто понятие, противоположное сущему: оно имеет изначальную причастность к его природе. В бытии сущего происходит превращение в ничтожное, осуществляемое ничто.

Теперь, наконец, пришло время поделиться мыслью, которая давно ждала своего часа. Если мы в состоянии иметь дело с сущим – то есть вообще существовать, – лишь когда «удерживаемся в ничто», и если ничто изначально открывается только в экзистенциальном страхе, не должны ли мы постоянно пребывать в этом страхе, чтобы продолжать существовать? Но разве мы сами не согласились, что такой изначальный страх встречается редко? Однако же мы существуем и имеем дело с сущим, которое является нами самими, и с сущим, которое не является нами самими, и без подобного страха. Быть может, сей страх – безосновательное измышление, а связанное с ним ничто – преувеличение?

Изначальный экзистенциальный страх возникает лишь в редкие мгновения – как это понять? Не иначе, как следующим образом: обычно ничто в своей изначальности скрыто от нас. Почему? Потому что мы совершенно теряем себя в сущем. Чем больше в заботах мы погружаемся в сущее, тем меньше позволяем ему ускользать как таковому и тем больше отворачиваемся от ничто. И тем вернее обрекаем себя на поверхностное существование.

В то же время это постоянное, хотя и двусмысленное отстранение от ничто в определенном отношении соответствует самому его смыслу. Ведь ничто своим превращением в ничтожное как раз и отсылает нас к сущему. Ничто превращает всё в ничтожное беспрерывно, правда, обычных знаний, которыми мы обладаем в повседневности, недостаточно для того, чтобы это как следует осознать.

Разве может что-либо с большей убедительностью указывать на постоянную и всеобщую, хотя и незримую, проявленность ничто в нас самих, чем отрицание? Последнее вроде бы принадлежит природе человеческого мышления. Но отрицание никоим образом не может произвести из себя «не» как инструмент различения и противопоставления данностей, каковое для этого просто вставляется между двумя данностями. Да и как может отрицание произвести из себя «не», если оно в состоянии отрицать лишь при наличии подлежащего отрицанию? И как можно было бы рассматривать подлежащее отрицанию и результат отрицания как «не это», если в мышлении как таковом уже не предполагалось бы «не»? Но «не» может раскрыться, только если становится очевидным его источник – превращение в ничтожное, осуществляемое ничто, и, вместе с тем, само ничто. «Не» не происходит из отрицания, наоборот, отрицание основывается на «не», в свою очередь вытекающего из превращения в ничтожное. Отрицание, в сущности, – лишь один из способов превращения в ничтожное, осуществляемое ничто.

Таким образом, тезис: отрицание происходит из ничто, а не наоборот, в основном доказан. Отсюда следует, что власть разума в сфере вопросов о ничто и бытии ниспровергнута. Теперь должна быть решена и судьба «логики» в области философии. Сама идея «логики» теряется во множестве изначальных вопросов.

Как бы часто и многообразно, явно или неявно, отрицание ни применялось в мышлении, оно не может быть полноправным свидетелем проявления ничто, принципиально доступного лишь здесь-бытию. Отрицание нельзя назвать ни единственным, ни даже основным видом превращения в ничтожное, которое потрясало бы так же, как превращение в ничтожное, осуществляемое ничто. Куда большие бездны, чем в рассудочном отрицании, открываются в жесткости противодействия и неистовстве ненависти. Более весомы отчаяние отказа и беспощадность запрета. Более тягостна горечь лишений.

Эти возможные виды превращения в ничтожное – силы, среди которых обретается и над которыми не властно заброшенное в мир здесь-бытие, – не разновидности отрицания. Однако это не мешает им выражать себя в «нет» и в отрицании. Отсюда становится очевидной пустота и широта отрицания. Пронизанность здесь-бытия различными видами превращения в ничтожное свидетельствует о постоянном, однако завуалированном присутствии ничто, изначально раскрывающимся только в экзистенциальном страхе. Изначальный экзистенциальный страх в здесь-бытии обычно подавлен. Но этот страх прямо здесь. Только спит. Во всем здесь-бытии чувствуется его дыхание: слабее всего в робости и боязливости, почти неощутимо в «да, да» и «нет, нет» деловых людей, лучше всего – в сдержанности и совершенно явно – в отваге и дерзновенности. Последние черпают силу в том, чему посвящают себя, чтобы тем самым хранить величие здесь-бытия.

Экзистенциальный страх дерзновенных ни в коем случае не является противопоставлением радости или маленьким удовольствиям размеренной жизни. Он находится вне подобных противопоставлений и состоит в тайном союзе с веселостью и щедростью созидающих.

Экзистенциальный страх может проснуться в любое мгновение. Для этого ему совершенно не нужно никаких неординарных событий. Глубина его действия не зависит от ничтожности повода. Всегда готовый к прыжку, он редко его совершает, но совершая, вырывает нас из понятного и привычного.

Удерживаться в ничто, «ощущать» его присутствие, опираясь на скрытый экзистенциальный страх, означает, что мы в некотором смысле представители ничто. Мы до такой степени конечные существа, что не в состоянии по собственному решению и воле достичь изначального столкновения с ничто. Столь основательна в здесь-бытии ограниченность, что наша самая глубокая и самая подлинная конечность может препятствовать нашей свободе.

Удерживаться в ничто, опираясь на скрытый экзистенциальный страх, суть выход за пределы сущего в целом – трансценденция.

Вопрошание о ничто должно подвести нас к самой метафизике. Слово «метафизика» происходит от греческого τά μετά τά φυσιχά. Это странное словосочетание (μετά – trans – «за») позднее стало использоваться для обозначения вопросов, выходящих за пределы сущего как такового.

Метафизика – это вопрошание, обращенное за пределы сущего, чтобы сделать его доступным умозрению как таковое и во всей полноте.

Вопрос о ничто подразумевает такое обращение за пределы сущего в целом. Поэтому он является метафизическим вопросом. Мы уже говорили, что вопрошание подобного рода заключает в себе два характерных аспекта: во-первых, каждый метафизический вопрос всегда охватывает всю полноту метафизики, и, во-вторых, каждый метафизический вопрос всегда относится также и к самому вопрошающему.

Насколько же охватывает вопрос о ничто всю полноту метафизики? С давних времен о ничто метафизика многозначительно повторяет: ex nihilo nihil fit – из ничего ничто не возникает. Хотя в данном тезисе и нельзя усмотреть постановку проблемы ничто, зато благодаря особому взгляду на ничто в ней просматривается фундаментальная концепция сущего.

Античная метафизика под ничто разумеет несущее, то есть бесформенную субстанцию, которая сама не может сформировать себя в имеющее форму и, следовательно, в имеющее эйдос (είδος) сущее. Существует самосоздавшийся прообраз, который и проявляется как таковой в той или иной формации. Источник, оправданность и границы этой концепции вообще не рассматриваются, как и ничто. Христианская догматика и вовсе отрицает истинность тезиса ex nihilo nihil fit и придает ничто другое значение – полное отсутствие сущего вне Божественного творения: ex nihilo fit – ens creatum (всё сущее создано из ничего). Ничто становится противоположностью собственно сущему, summum ens (наивысшему сущему), Богу, как ens increatum (несотворенному сущему). Здесь также представления о ничто предваряют фундаментальную концепцию сущего. Метафизическое изыскание сущего относится к той же сфере, что и вопрос о ничто. Вопросы о бытии и о ничто как таковых вовсе не ставятся. К тому же никого не заботит следующий парадокс: если Бог создает всё из ничего, он должен каким-то образом иметь дело с этим ничто. Но если Бог – это Бог, он не может знать ничто, поскольку не существует альтернативы его абсолютному вечносущему бытию.

Из этого краткого исторического экскурса следует, что ничто всегда рассматривалось как противоположность собственно сущему, как его отрицание. Но если ничто вдруг действительно ставится под вопрос, оказывается, что это противопоставление никак невозможно вразумительно разъяснить и что попытки сии ведут к полноценному метафизическому вопрошанию о бытии сущего. Ничто более не остается неопределенной противоположностью сущего, но раскрывается как принадлежащее бытию сущего.

«Чистое бытие и чистое ничто, таким образом, одно и то же» – этот тезис Гегеля вполне справедлив (Wissenschaft der Logik, I. Buch, WW III, S. 74). Бытие и ничто неразрывны, но не потому, что сходны своей непосредственной очевидностью и неопределенностью (согласно гегелевскому пониманию), но потому, что само бытие в своем существе конечно и раскрывается только в трансценденции здесь-бытия, удерживающегося в ничто.

И если вопрос о бытии как таковом – всеохватывающий вопрос метафизики, точно таким же является и вопрос о ничто. Вопрос о ничто пронизывает всю метафизику, именно сразу всю, потому что ставит проблему происхождения отрицания, то есть требует обоснований правомочности господства «логики» в метафизике.

Известный тезис ex nihilo nihil fit получает теперь иной смысл, касающийся проблемы самого бытия: ex nihilo omne ens qua ens fit (всё сущее в качестве сущего возникает из ничего). В ничто здесь-бытия сущее в целом в согласии со своей губочайшей возможностью приходит к самому себе. Насколько вопрос о ничто, если он действительно метафизический, вовлекает в себя и вопрошающего?

Наше сегодняшнее здесь-бытие в основах своих определяется наукой. И если оно включается в вопрос о ничто, то благодаря этому также становится проблематичным.

Простота и четкость научного подхода состоит в том, что всегда имеют дело с сущим и только с сущим. Наука вообще не хотела бы обсуждать ничто. Но теперь в вопросе о ничто становится очевидным: научное здесь-бытие возможно лишь при условии, что оно «удерживается» в ничто. Оно сознает себя тем, что оно есть, лишь если не отказывается от ничто. Приписываемые науке трезвость и превосходство смешны, если она не относится серьезно к ничто. Только из-за очевидности ничто наука и может сделать сущее предметом исследований. Лишь если наука происходит из метафизики, она способна всегда сызнова выполнять свою подлинную задачу, которая состоит не в сборе и классификации знаний, а во всё новом раскрытии всей сферы истины природы и истории.

Только потому, что ничто открыто в самых основах нашего здесь-бытия, мы можем ощутить всю странность сущего. Только захватывающая странность сущего может пробудить удивление. Только из удивления – из очевидности ничто – может родиться вопрос «Почему?». Только из-за этого «Почему?» мы начинаем искать основания, мотивировать их. Только потому, что мы способны искать, изучать, обосновывать, дана нам судьба исследователей.

Вопрос о ничто ставит нас самих, вопрошающих, под этот вопрос – под этот метафизический вопрос.

Мы можем иметь дело с сущим, лишь если «ощущаем» ничто. Выход за пределы сущего свершается в самой природе здесь-бытия. Но этот выход – сама метафизика. Отсюда следует, что метафизика принадлежит «природе человеческого существа». Метафизика – не учебный курс философского факультета и не сфера ни на чем не основанных фантазий. Метафизика – важнейшее событие в нашем здесь-бытии. Она и есть само здесь-бытие. Поскольку истина метафизики обитает в этих бездонных основах, она постоянно в опасности глубочайшей ошибки. Никакая научная строгость не может сравниться с серьезностью метафизики. Философию нельзя измерить мерилом научных идей.

Если, рассматривая вопрос о ничто, мы были действительно вовлечены в вопрошание, то представление о метафизике не должно быть поверхностным и внешним. Однако нельзя сказать, что мы «переместились» в метафизику. Мы никак не смогли бы переместиться туда, ведь поскольку мы существуем, мы уже в метафизике. Φύσει γάρ, ω φίλε, ενεστι τις φιλοσοφία τη του άνδρος bιavoιa, (Платон. Федр. 279а). Пока человек существует, имеют место и философствования. То, что мы называем философией, суть приведение в действие метафизики, в которой она возвращается к самой себе и своей непосредственной задаче. Сама же философия начинается с проникновения в основны существования. Для этого проникновения необходимо: во-первых, заданное пространство сущего в целом, во-вторых, «погружение» в ничто, то есть освобождение от идолов, которых у каждого предостаточно, и, наконец, приятие состояния, известного благодаря экзистенциальному страху, которое постоянно возвращает нас к основному вопросу метафизики, проистекающему из ничто:

Почему всюду сущее, а не ничто?

Послесловие

…Метафизика – слово настолько абстрактное и многозначительное, что от него каждый бежит как от чумы.

Гегель

Вопрос «Что такое метафизика?» остается вопросом. Для тех, кто хочет и дальше углубляться в этот вопрос, данное послесловие будет, скорее, предисловием. «Что такое метафизика?» – это вопрос о самой метафизике. Подобная постановка вопроса – когда метафизика рассматривается извне, «со стороны» – подразумевает ее преодоление. Всё дело в том, что разговор начинают на языке, который способствует ее преодолению. Однако особые обстоятельства, при которых обсуждается вопрос о сущности метафизики, не должны склонять к мнению, что этот вопрос необходимо рассматривать с научной точки зрения. Современные исследования используют иные способы представления и иные методики рассмотрения сущего в плане его истинности, в согласии с которыми всё сущее считается «волей к воле», прообразом чего послужила «воля к власти». «Воля», понимаемая как основная характеристика существования сущего, есть отождествление сущего с реальным, при котором реальность реального уполномочивается на тотальное превращение в наглядное. Современная наука не служит собственной цели и не ищет саму по себе истину. Как некий способ путем исчисления превращать сущее в наглядное, наука суть установленная волей к воле условность, поддерживающая господство этой воли. Но поскольку всякое наглядное представление сущего формируется на основе найденного и поддерживаемого сущего, благодаря которому также создаются и возможности дальнейшего развития этого наглядного представления, последнее тесно связано с сущим, которое начинают считать бытием. Все соотношения с сущим свидетельствуют, таким образом, о некотором знании бытия и вместе с тем о неспособности самостоятельно следовать истине этого знания. Эта истина суть истина о сущем. Метафизика – история этой истины. Она раскрывает, чем является сущее, сосредоточившись на самом существовании сущего. Под существованием сущего метафизика подразумевает само бытие, хотя при этом она и не в силах помыслить истину бытия. Метафизика всегда движется в сферах истины бытия, которая остается ее неведомой необоснованной основой. Предположим, что не только сущее происходит из бытия, но и что – даже более изначальным образом – само бытие пребывает в своей истине, а истина бытия есть бытие истины. Тогда возникает вопрос о том, что такое метафизика в своей основе. При этом вопрошании должно мыслить метафизически и вместе с тем размышлять исходя из основ метафизики (то есть не метафизически). Посему вопрошание это принципиально двусмысленное.

Всякая попытка и дальше следовать ходу мысли лекции затруднительна. И это хорошо. Вопрошание сделается от этого более подлинным. Всякий существенный вопрос – мост к ответу. Существенные ответы – всегда лишь последний шаг вопросов. Однако этот шаг нельзя сделать без длинной череды предшествующих шагов. Существенный ответ черпает силу в настойчивости вопрошания. Существенный ответ – только начало ответствования. В нем пробуждается более изначальное вопрошание. Поэтому подлинные вопросы не устраняются найденными ответами.

Затруднение следовать ходу мысли лекции двояко. С одной стороны, оно связано с загадкой, скрытой в предложенных размышлениях. С другой – с неспособностью, а часто и нежеланием мыслить. В сфере мыслительного вопрошания иногда могут помочь даже незначительные сомнения, особенно добросовестно обдуманные. Чем-то полезны и грубые заблуждения, выраженные в гневе в слепой полемике. Ниже мы подвергнем всё спокойному и терпеливому осмыслению.

Вот наиболее характерные сомнения и заблуждения, высказанные в отношении этой лекции.

1. Лекция превращает «ничто» в единственный предмет метафизики. Но поскольку ничто суть совершенно ничтожное, из данного образа мыслей следует, что всё не имеет значения, поэтому не важно, жить или умереть. «Философия ничто» – законченный «нигилизм».

2. Лекция объявляет отдельное и к тому же угнетающее состояние экзистенциального страха единственным основным состоянием. Поскольку страх – это душевное состояние, свойственное трусам и малодушным, сей образ мыслей отрицает идеалы отваги и смелости. «Философия страха» подавляет волю к действию.

3. Лекция выступает против «логики». Поскольку же разум – критерий всех исчислений и всех порядков, подобные мысли вверяют суждение об истине случайному настроению. «Философия чистого чувства» угрожает строгому мышлению и надежности техники.

К верной оценке этих высказываний можно прийти при повторном обдумывании лекции. Можно проверить, придем ли мы к ничто экзистенциального страха простым отрицанием всего сущего, или же то, что никогда и нигде не является сущим, раскрывается как отличающееся от всего сущего, что мы и называем бытием. Ни при каких научных исследованиях сущего никогда не найдут бытия. Всегда находят лишь сущее, от коего, следуя своим представлениям, вовсе не собираются отступаться. Бытие – не свойство сущего. Бытие невозможно ни объективно рассмотреть, ни представить себе. Оно – просто другое по отношению ко всему сущему: не-сущее. Но ничто выступает как бытие. Было бы слишком опрометчиво дать ничто примитивное объяснение, сочтя его просто ничтожным и лишенным всякой сути. Вместо подобных поспешных заявлений и отказа от загадочной многозначности ничто, лучше нам подготовиться распознать в ничто безграничность, дающую всякому сущему правомочие быть. Это и есть само бытие. Без бытия, перед бездонной, но еще не раскрытой сутью которого ставит нас ничто в экзистенциальном страхе, всё сущее пребывало бы в «безбытийности». Однако и она также не является ничтожным ничто, потому что, согласно истине бытия, бытие может обходиться и без сущего, но вот сущего не бывает без бытия.

Опыт бытия как другого по отношению ко всему сущему мы получаем в экзистенциальном страхе, если, конечно, из страха перед экзистенциальным страхом, то есть из жалкой трусости, не закрываем уши беззвучному голосу из ужасающих бездн. Положим, мы не станем рассматривать экзистенциальный страх с точки зрения этой лекции и не будем связывать его с состоянием, возникшим по зову ничто. Тогда этот страх превратится в обычное «чувство», входящее в ассортимент известных психологии душевных состояний, которое можно анализировать и сопоставлять с другими чувствами. Следуя примитивному разграничению на «высшее» и «низшее», можно разбивать душевные состояния на классы возвышающих и принижающих. Эту ревностную охоту за «типами» и «противоположными типами» чувств, за видами и подвидами этих «типов» можно продолжать бесконечно. Но подобное антропологическое изыскание не имеет ничего общего с образом мыслей лекции: этот образ мыслей внимает голосу бытия и прислушивается к рождающемуся из него состоянию, которое, овладевая нами, учит распознавать в ничто бытие.

Готовность к экзистенциальному страху – это твердое намерение исполнить высочайшее требование, касающееся самой сути человека. Из всего сущего только человек, слыша зов бытия, переживает чудо из чудес: что сущее есть. Значит, самой своей природой призванный к истине бытия, он постоянно настроен на нее. Подлинное мужество перед сущностным страхом раскрывает самую таинственную возможность: опыт бытия. Рядом с сущностным страхом как ужасом перед бездной обитают неуверенность, робость, тревога. Они помогают тайно оставаться при сути вещей.

Страх перед экзистенциальным страхом, напротив, может завести в такую неразбериху, что вообще перестают что-либо понимать в природе экзистенциального страха. Во что превратилась бы смелость, если ее противостояние не исходило бы из опыта экзистенциального страха? В той самой степени, в которой принижают этот страх и проступающее в нем бытие, принижают и суть смелости. Последняя в состоянии выдержать ничто. Смелость распознает в бездне ужаса едва уловимое пространство бытия, в свете которого всякое сущее возвращается к тому, что оно есть и чем может быть. Эта лекция – не «Философия страха», но мы далеки и от намерения выдать ее за «Героическую философию». Лекция – лишь о том, что было предметом всей западноевропейской философии с ее зарождения: о бытии. Бытие – не продукт мышления. Наоборот: сущностное мышление – свершение бытия.

Теперь пришло время спросить, не противоречит ли данный образ мыслей собственной истине, если наше мышление таково, что во всем опирается на «логику»? Почему «логику» мы заключили в кавычки? Чтобы показать следующее: «логика» – это лишь одна из интерпретаций природы мышления, а именно та, которая в согласии с самим смыслом слова связывалась с достигнутым греческой мыслью опытом бытия. Подозрение в отношении логики, закономерным вырождением которой можно считать «логистику», происходит из знания мышления, источник которого не в исследовании объективности сущего, а в опыте истины бытия. «Точное» мышление ни в коем случае не является самым строгим мышлением, если суть строгости – в особом усилии, направленном на то, чтобы всякое познание имело отношение к сущности сущего. «Точное» же мышление связано исключительно с исчислением сущего и служит, поэтому, только ему.

Всякое исчисление превращает исчислимое в исчисленное, чтобы его можно было использовать в последующих исчислениях. Исчисление не допускает ничего иного, кроме исчислимого. Всё является лишь предметом для исчислений. Всякое уже исчисленное обеспечивает дальнейший прогресс исчислений. Исчисление использует результаты предыдущих исчислений, в своей самодостаточности как бы постоянно питается собой. Превращение исчислимого в исчисленное применительно к сущему считается объяснением его бытия. Исчисление заранее мыслит всё сущее исчислимым и использует уже исчисленное в дальнейших исчислениях. Такое потребительское использование сущего свидетельствует о всепоглощающем характере исчислений. Лишь потому, что число может увеличиваться и уменьшаться до бесконечности, и может всепоглощающая природа исчислений скрываться за собственной «продукцией» и придавать исчисляющему мышлению видимость «продуктивного», в то время как оно с самого начала, а не только в полученных результах, рассматривает всё сущее лишь в смысле пригодности для этих своих исчислений. Исчисляющее мышление само создает себе необходимость осваивать всё, исходя из последовательности собственных действий. Оно и не подозревает, что всё, исчисляющееся в исчислении, всегда еще до полученных сумм и продукций, уже является целым, причем единство этого целого относится к неисчислимому, из-за своей необычности ускользающему от всякого исчисления. То, что всегда и везде остается скрытым еще до требования исчисления и что, вместе с тем, таинственное и неузнаваемое, во всякое время нам все-таки ближе, чем то сущее, в котором мы обосновываемся вместе со своими намерениями, может иногда быть созвучным нашей сущности в неком мышлении, истину коего неспособна понять ни одна «логика». Мышление, мысли которого не только не исчисляют, но и вообще определяются другим сущего, называется сущностным мышлением. Вместо того, чтобы исчислять сущее с помощью сущего, оно, расточая себя в бытии, стремится лишь к истине бытия. Такое мышление отвечает требованию бытия: человек подчиняет свою историческую сущность одной единственной необходимости, принимаемой без принуждения и реализующейся в свободе жертвы – необходимости сохранения истины бытия, что бы ни случилось с самим собой и прочим сущим. На жертву идут без принуждений, поскольку она суть рождающаяся в безграничной свободе расточительная растрата себя в сохранении для всего сущего истины бытия. Жертве сопутствует тайная благодарность той исключительной благосклонности, с которой бытие открывает себя нашей сущности, чтобы она, сознавая его, стала его стражем. Изначальная благодарность – дань благосколонности бытия сделаться явленным нам. В этом явлении раскрывается главное – что сущее есть. Изначальная благодарность – человеческий ответ слову безмолвного голоса бытия. Беззвучный ответ этой благодарности – начало человеческого слова; благодаря этому слову только и возникает речь как возвещение слова в словах. Не будь во все времена в самой основе сущности исторического человека этой скрытой благодарности, никогда бы не стал он способен к мышлению (в предположении, что во всяком раздумьи и в каждом воспоминании имеет место мышление), которое изначально мыслит истину бытия. Да и как же иначе узрело бы некогда человечество в этой изначальной благодарности, что благосклонность бытия при открытом отношении к ней наделяет человека благородством бедности, в котором свобода жертвы таит сокровище собственной сущности? Жертва – это разлука с сущим и посвящение себя хранению благосклонности бытия. Жертва может лишь подготавливаться в сущем в трудах и свершениях, но никогда не может быть исполнена через них. Ее исполнение зависит от твердого намерения (из которого действует любой исторический человек, причем и сущностное мышление – также действие) беречь достигнутое здесь-бытие ради сохранения достоинства бытия. Этому намерению следуют хладнокровно, не допуская сомнений в тайной готовности к разлучающей сути всякой жертвы. Жертва – неотъемлемая составляющая события, обращающего нас к бытию ради истины бытия. Поэтому жертва не терпит расчета и поиска выгоды, причем не имеет значения, высокая или ничтожная поставлена цель. Расчет искажает суть жертвы. Маниакальные стремления к целям вносят сумятицу в тревожную ясность готового к экзистенциальному страху духа самопожертвования, отважившегося приблизиться к непреходящему.

Мышление бытия не ищет опоры в сущем. Сущностное мышление чутко к знамениям непредсказуемого, в котором оно распознает пришествие неизбежного. Это мышление внимательно к истине бытия и помогает бытию истины найти свое место в историческом человечестве. Помощь сия не стремится к успеху, поскольку не нуждается ни в каком влиянии. Сущностное мышление помогает просто как твердое намерение, от которого – без всяких усилий и даже без всякого знания с его стороны – загорается ему подобное.

Мышление, прислушиваясь к голосу бытия, стремится выразить его в слове, через которое истина бытия входит в язык. Лишь если язык исторического человека происходит из этого слова, он адекватен. Если язык адекватен, порукой ему служит безмолвный голос тайного источника. Мышление бытия хранит это слово, выполняя тем самым свое предназначение. В этом причина бережного использования языка. Изречение мыслителя рождается в долгохранимом молчании и тщательном осмыслении открывшихся в этом молчании сфер. Родственно этому поэтическое именование. Равенство, как известно, уравнивает различное: поэзия и мышление совершенно равны в бережном отношении к словам, однако совершенно различны в собственных сущностях. Мыслитель говорит: «бытие». Поэт именует: «святое».

О связи поэзии и философии известно немало. Но ничего не известно о беседе с глазу на глаз поэта с мыслителем, которые «живут рядом друг с другом на разных горах».

Подлинное безмолвие всегда сопутствует ужасу как крайней форме экзистенциального страха, в котором бездна ничто отражается в человеческом существе. Ничто как другое в отношении сущего суть покрывало бытия. В бытии всякая судьба сущего изначально уже завершена.

Последняя трагедия последнего поэта ранней классической Греции «Эдип в Колоне» Софокла заканчивается строфами, которые обращаются к сокровенной судьбе этого народа и запечатлевают его вступление в неведомую истину бытия:

Умолкните и впредь ваш плач

пусть никого уж не разбудит;

случившееся всегда остается таким, каково оно есть,

хранится неизменным завершенное.

* Для перевода опубликованных в настоящем издании работ Мартина Хайдеггера не требовалось переложения всей терминологии философа на русский язык: эта сложная работа еще предстоит будущим переводчикам его основных сочинений, «Sein und Zeit» прежде всего (если этот фундаментальный труд вообще возможно перевести). В данных же произведениях используются далеко не все, но лишь важнейшие термины, а при «попутном» упоминании терминологически значащих слов и словосочетаний, смысл которых разъясняется в иных работах, к счастью, имелась возможность либо обойти их, передав контекстуальный смысл другими словами, либо просто перевести на русский язых в случаях, когда смысл в какой-то степени отражался и русским словом или словосочетанием.

Но о важнейших понятиях всё же необходимо сказать несколько слов.

Das Seiende, das Seiende im Ganzen, das Sein и das Dasein

«Das Seiende» традиционно переводится как «сущее». Разве что Хайдеггер в отличие от многих философов Нового времени относит к сущему не только «объективно» существующее, но всё существующее вообще – всё, что может быть воспринято каким угодно образом, а также всё, существование чего очевидно как-то иначе, например, наше «я». Сущее – не только «физический мир», но и идеи, концепции, сны, наши чувства, мы сами.

«Das Seiende im Ganzen» – «сущее в целом» (иногда «сущее во всей полноте», «вся полнота сущего»), что тоже достаточно адекватно.

«Das Sein» – «бытие», и это вполне приемлемо, поскольку в каком-то смысле и имеется в виду чистое бытие, бытие как таковое.

«Das Dasein» в первом приближении можно было бы перевести как «существование, присутствие, жизнь», однако само слово состоит из приставки «da» («здесь», «тут») и корня «sein» («бытие»), чему Хайдеггер придает особое значение, разъясняя смысл этого нового, введенного им понятия. То есть имеется в виду существование, присутствие. жизнь, и, одновременно, бытие, которое имеет место здесь и сейчас. Хотя варианты, конечно, возможны, приемлемым аналогом «das Da sein» на русском языке представляется «здесь-бытие». Правда, в настоящем переводе иногда для ясности понимания «понижается уровень абстракции» и дается более частное, подходящее по контексту значение «здесь-бытия»: это может быть «мы», «наше» и прочее. Например, вместо «Человеческое здесь-бытие может иметь дело с сущим, лишь если…» может быть написано «Мы можем иметь дело с сущим, лишь если…». В этом, кажется, нет ничего предрассудительного, поскольку и сам философ нередко поступает так же.

При таком переводе «das Seiende», «das Seiende im Ganzen», «das Sein», «das Dasein», конечно, теряются некоторые интересные ассоциации – например, пропадает связующий корень «sein» – жаль, но принципиального значения это все-таки не имеет.

Все эти понятия – самые основные. То есть им нельзя дать определения, объяснив их через другие понятия, поскольку более глубоких понятий попросту нет. Основные понятия известны нам «от рождения», присущи нашей природе и можно только разъяснять на примерах, что, собственно, имеется в виду под тем или иным словом. При этом апеллируют не к разуму, а исключительно к этому непосредственному, «врожденному» знанию. Допустим, «зрение». Можно объяснить, что имеется в виду, лишь зрячему, обращаясь к его непосредственному знанию данного феномена. Объяснения же через другие понятия исключены: невозможно, к примеру, донести суть феномена до существа иных измерений, наделенного множеством всяких неведомых органов чувств, однако лишенного зрения в нашем, земном, понимании.

Чтобы раскрыть смысл слов «сущее», «сущее в целом», «бытие» и «здесь-бытие», лучше всего обратиться к разъяснениям самого Хайдеггера. Разумеется, приведенных ниже высказываний недостаточно, к тому же многие очень трудно понять вне контекста и без объяснения сопутствующих важных понятий. Тем не менее, кажется, из этих цитат все-таки можно получить представление, о чем идет речь. А этого, в общем-то, достаточно для понимания представленных в данном издании лекций. Все фрагменты (кроме второго и третьего) взяты из книги «Sein und Zeit» (в скобках указываются номера соответствующих разделов).

Сущее (das Seiende), сущее в целом (das Seiende im Ganzen)

Сущее – это всё, о чем мы говорим, что имеем в виду, с чем так или иначе имеем дело, сущее также и то, чем мы сами являемся, и то, каким образом существуем. (§ 2)

Сущим мы называем всё, что есть. (Martin Heidegger. Nietzsches metaphysische Grundstellung im abendlàndischen Denken: Die ewige Wiederkehr des Gleichen. II. Abteilung: Vorlesungen 1923–1944. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1985. Gesamtausgabe, Bd. 44, S. 209)

Мы же используем его (словосочетание «сущее в целом». – Прим. переводчика) для обозначения всего, что не является ничто: живой и неживой природы, истории во всех формах и видах, Бога, богов и полубогов. Сущим называем мы также становящееся, рождающееся и умирающее, поскольку оно либо уже, либо еще не ничто. К сущему относим мы и кажущееся – обманчивое и иллюзорное, ложное. Не будь оно сущим, не смогло бы обманывать и вводить в заблуждения. Всё это охватывается словосочетанием «сущее в целом». К сущему в целом относится даже его граница – не-сущее, ничто, поскольку без сущего не было бы и никакого ничто. (Martin Heidegger. Nietzsches metaphysische Grundstellung im abendlàndischen Denken: Die ewige Wiederkehr des Gleichen. II. Abteilung: Vorlesungen 1923–1944. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1985. Gesamtausgabe, Bd. 44, S. 24–25)

Бытие (das Sein)

«Бытие» – понятие очевидное. Во всяком познании, высказывании, всякий раз, когда имеют дело с сущим или с самим собой, используют слово «бытие», как бы понятное всем. Каждый ведь понимает такие фразы: «на небе есть облака», «быть счастливым» и т. п. Однако подобное понимание демонстрирует лишь непонимание. Когда имеют дело с сущим как с существующим или когда речь заходит о бытии сущего, всякий раз неизбежно сталкиваются с загадкой. Нам дано непосредственное понимание бытия, но в то же время значение этого слова неясно, потому очень важно снова поставить вопрос о смысле слова «бытие». (§ 1)

Греческие изыскания объяснения бытия привели европейскую философию к догме, что вопрос о значении этого слова излишний, его бессмысленно задавать. Ныне «бытие» считается самым общим и самым бессодержательным понятием, не поддающимся никакой дефиниции. Но это самое общее и потому неопределимое понятие и не требует никакой дефиниции. Его и так постоянно используют, отлично притом понимая, что имеют в виду. То есть сокрытое, которое тщетно пыталась постичь античная философия, превратилось в само собой разумеющееся, и задаваться вопросом о нем считается методически ошибочным. (§ 1)

Мы не знаем, что означает «бытие». Но даже вопрос: «Что есть „бытие“?», подразумевает некое понимание слова «есть», хотя это понимание и не поддается разумному осмыслению. Нам не известен тот горизонт, откуда можно было бы постичь и зафиксировать смысл слова «есть»… (§ 2)

Понятие «бытие» неопределимо… его нельзя вывести ни из более высших, ни из более низших понятий. Означает ли это, что «бытие» не представляет проблемы? Вовсе нет: отсюда следует лишь, что «бытие» – нечто иное, чем сущее… (§ 1)

Здесь-бытие (das Dasein)

Сущее, которым прежде всего являемся мы сами и которое, кроме прочего, обладает возможностью вопрошания, называется здесь-бытием. (§ 2)

Здесь-бытие можно также рассматривать как саму жизнь. (§ 49)

Здесь-бытие – не просто сущее среди прочего сущего. Онтически это сущее отличается тем, что в своем бытии имеет дело с самим этим бытием. То есть бытийная конституция здесь-бытия такова, что в своем бытии оно соотносится со своим бытием. Можно сказать, что здесь-бытие неким образом сознает себя в своем бытии. Этому сущему свойственно, что благодаря его бытию последнее раскрывается ему самому. Сознание бытия суть бытийная определенность здесь-бытия. Онтическое отличие здесь-бытия в том, что оно онтологически есть. (§ 4)

Здесь-бытие – это сущее, сознающее себя в своем бытии и имеющее дело с этим бытием. (§ 12)

Само бытие, с которым здесь-бытие тем или иным образом может иметь дело (и всегда каким-нибудь образом обязательно имеет дело), мы называем экзистенцией. Так как суть этого сущего (т. е. здесь-бытия. – Прим. переводчика) невозможно определить как ответ на вопрос «что?», более того, так как суть этого сущего заключается в том, что оно переживает свое бытие именно как свое собственное бытие, для обозначения этого сущего и было выбрано словосочетание здесь-бытие, как выражающее чистое бытие.

Здесь-бытие всегда сознает себя из собственной экзистенции – из возможности быть самим собой или не самим собой. Одну из этих возможностей здесь-бытие либо избрало само, либо в ней оказалось, либо в ней произросло. (§ 4)

Здесь-бытие – всегда бытие в неком мире. Поэтому присущее здесь-бытию сознание бытия изначально включает и понимание такой вещи, как «мир», а также сущего, пребывающего внутри этого мира. (§ 4)

Аналитика здесь-бытия. Сущее, которое мы собираемся подвергнуть анализу – это прежде всего мы сами. Бытие этого сущего – это мое бытие. В бытии этого сущего оно само имеет дело со своим бытием… (§ 9)

Здесь-бытие в онтическом смысле – не что-то очень близкое или даже самое близкое: оно суть мы сами. Несмотря на это или, быть может, именно поэтому в онтологическом смысле оно является самым дальним. (§ 5)

Здесь-бытие онтологически принципиально отличается от всего окружающего. Его «состав» основывается не на субстанциональности некой субстанции, но на «самостоятельности» себя самого, бытие коего понимается как беспокойство. (§ 61)

Здесь-бытие – это сущее, которым являюсь я сам. Бытие этого сущего – это мое бытие. Это определение относится к онтологической конституции здесь-бытия, и только к ней. Но в то же время в определении содержится и оптическое (хотя и довольно беглое) указание, что это сущее – «я», а не кто-то другой. Ответ на кто здесь-бытия надо искать в самом «я», в «субъекте», в «самом себе». Кто – это тот, кто, проходя сквозь различные обстоятельства и переживания, сохраняет свою идентичность и к тому же имеет дело со всем этим многообразием. Онтологически мы понимаем его как нечто постоянно присутствующее в некой замкнутой области, как нечто в определенном смысле самое основное, как субъекта. Понятие субъекта относится и к осознанию себя как себя также и всеми другими существами, то есть в каком-то смысле речь идет вообще о «самом себе». Можно и отклонить такие понятия, как субстанция души, вещественность сознания, предметность личности, но отнологически имеется в виду то, бытие чего, выразимо или невыразимо, заключает в себе смысл присутствия. Субстанциальность – онтологическая нить, ведущая к определению сущего, из которого можно ответить на вопрос о кто здесь-бытия. Здесь-бытие неявным образом всегда понимается как присутствующее. В любом случае неопределенность его бытия всегда подразумевает этот смысл-бытия. Но присутствие – это вид бытия сущего, несоразмерного со здесь-бытием.

Однако онтическая очевидность высказывания, что именно я и являюсь здесь-бытием, не должна привести к мнению, будто тем самым указан верный путь к онтологической интерпретации этой «данности». Остается вопрос, передает ли подобающим образом онтическое содержание этого высказывания феноменальную составляющую повседневного здесь-бытия. Может оказаться, что кто повседневного здесь-бытия – вовсе не я. (§ 25)

…Здесь-бытие как повседневное сосуществование с другими подвластно этим другим. Нельзя сказать, что оно есть само по себе: другие «отнимают» его бытие. Повседневные возможности здесь-бытия подчинены господству других. При этом «другие» – вовсе не конкретные люди. Каждый из них может представлять их всех. Но главное, что здесь-бытие как сосуществование неявным образом само присоединяется к господству других. Оказывается, что всякий и сам принадлежит к другим и укрепляет их власть. «Другие» (которых называют так, чтобы скрыть собственную принадлежность к ним) – это те, которые в повседневном сосуществовании друг с другом прежде и чаще всего «находятся здесь». Кто здесь-бытия – это не тот или другой человек и не сам человек, не отдельный человек и не все люди вместе. «Кто» – нечто нейтральное – усредненный безличный человек, человек вообще (das Man)…

Каждый является другим, и никто – самим собой. Усредненный безличный человек, являющийся ответом на вопрос о кто повседневного здесь-бытия, – это никто, которому в совместном сосуществовании предоставляет себя всякое здесь-бытие…

Себя самого повседневного здесь-бытия, каковой является усредненным безличным человеком, мы отличаем от собственно себя самого. Здесь-бытие рассеяно в усредненном безличном человеке, и должно сначала найти себя… (§ 27)

Совесть вызывает себя самого здесь-бытия из затерянности в усредненном безличном человеке. (§ 57)

Пространство не находится в субъекте, но и субъект созерцает мир не так, «как если бы» тот был размещен в неком пространстве: в действительности онтологически правильно понятый «субъект», то есть здесь-бытие, изначально пространственен. Поскольку здесь-бытие изначально пространственно, пространство и появляется a-priori. (§ 24)

** Чтобы лучше понять это важное место, приведем отрывки из разъяснений Хайдеггером этой же темы, данные в «Sein und Zeit» (в скобках – номера соответствующих разделов).

В чем принципиальное различие между тем, чего боятся в экзистенциальном страхе, и тем, чего боятся в страхе обычном? То, «чего» боятся в экзистенциальном страхе, не является сущим, принадлежащим этому миру. Поэтому с ним и нельзя иметь дела. Угроза в экзистенциальном страхе совершенно иного рода и не предполагает, что может быть нанесен вред, в каком-то смысле касающийся возможности быть. «Чего» именно боятся невозможно определить. Подобная неопределенность не только оставляет нерешенным вопрос, какое именно сущее этого мира представляет угрозу, но и вообще означает, что никакое сущее этого мира не имеет к тому отношения. Ничто из находящегося в этом мире не является тем, чего боятся в экзистенциальном страхе. Всё, относящееся к окружающему миру, не играет вообще никакой роли. Оно меркнет, тонет в самом себе. Мир становится не важным, теряет всякий смысл. В экзистенциальном страхе не находят ничего конкретного, что можно было бы считать угрозой.

Также в экзистенциальном страхе не находят и места, откуда могла бы приближаться опасность. То, «чего» боятся, характерно и тем, что его нигде нет. Не могут понять, что же внушает страх. Однако «нигде» не означает «ничто» – предполагается область вообще, вообще доступность мира пространственному по своей конституции «в-бытии». Поэтому угрожающее не может приближаться из некого направления, становиться всё ближе: оно уже «здесь» и в то же время нигде – оно так близко, что прехватывает дыхание, и в то же время его нет нигде.

То, «чего» боятся в экзистенциальном страхе, раскрывается как «ничего и нигде». Неподвластность ничто и нигде этому миру означает только одно: то, «чего» боятся в экзистенциальном страхе, – это мир как таковой. Полная потеря значимости мира из-за ничто и нигде не означает отсутствие мира, смысл совершенно в ином: сущее, пребывающее в мире, становится не важным, и из-за этой потери значимости всего, относящегося к этому миру, остается, по сути, лишь сам по себе мир. (§ 40)

Охваченному экзистенциальным страхом мир раскрывается как мир, причем раскрывается изначальным и непосредственным образом. Совершенно иначе, нежели когда начинают с рассуждений о сущем этого мира, затем приходят к мысли о всем мире в целом, после чего впадают от этой мысли в экзистенциальный страх: экзистенциальный страх напрямую, без посредства рассудка – как модус пребывания в этом мире – раскрывает мир как мир. Отсюда, однако, не следует, что вместе с тем постигается и «мирность» этого мира. (§ 40)

Поскольку экзистенциальный страх всегда латентно определяет бытие-в-мире, последнее, как беспокойное присутствие, может испытывать обыкновенный страх. Обыкновенный страх – это падший в «мир», преломленный и скрытый от самого себя экзистенциальный страх. (§ 40)

…То, «чего» боятся в экзистенциальном страхе, суть затерянное бытие-в-мире; но вот «из-за чего» боятся в экзистенциальном страхе – так это из-за возможности-бытия-в-мире. (§ 41)

Экзистенциальный страх может охватить нас и в совершенно безобидной ситуации. Не нужна даже и темнота, в которой скорее, чем днем, становится не по себе. Что можно увидеть в темноте? Ничего. Хотя мир тем не менее и довольно навязчиво находится всюду вокруг. (§ 40)

Метафизическая концепция Ницше и ее роль в европейском мышлении: вечное возвращение равного
(Главы из лекций 1936–1940 годов)

Пирамидальный камень на берегу озера Сильваплана в Верхнем Энгадине (Фото переводчика.)

Введение

§ 1. Учение о вечном возвращении как метафизическая концепция. Определяющиеся этим этапы исследования

Начиная беседу о Ницше, прежде всего обратимся к его собственным произведениям. По ходу лекции мы будем придерживаться мысли, намеченной в следующих словах философа:

«Вокруг героя всё становится трагедией, вокруг полубога – действом сатиров, а вокруг Бога – …чем?., быть может, „миром“?» (По ту стор., п. 150; VII, 106; написано в 1886 г. – в период работы над главным произведением).^[5]

Метафизическая концепция Ницше выражена в учении о вечном возвращении равного. Сам он называет его так: «о безусловном и бесконечно повторяющемся круговороте всех вещей» (Ессе homo; XV, 65). Учению свойственно определенное суждение о сущем в целом (das Seiende im Ganzen). Однако стоит нам только услышать о вечном возвращении, мы не задумываясь отвергаем это учение, поскольку сразу бросается в глаза его унылая пустота. Неприятие особенно возрастает с пониманием, что его совершенно невозможно «доказать» – никакой привычной, похожей на «доказательство» аргументации не существует. Посему не удивительно, что учение это оказывается своего рода камнем преткновения: неизвестно, как с ним поступить. Учение о вечном возвращении либо просто вычеркивают из философии Ницше, либо, учитывая, что о нем все-таки время от времени идет речь, по необходимости причисляют к ее составным частям. Однако в последнем случае тут же расценивают как нечто странное и невозможное, к чему надо относиться только как к глубоко личному верованию самого Ницше: собственно к философской системе оно, разумеется, не принадлежит. Или считают вечное возвращение чем-то очень простым и понятным, что столь же предвзято и поверхностно, как и вычеркивание учения, поскольку по своей сути оно остается некой странностью. Весьма проблематично, дано ли исчерпывающее объяснение этой странности в популярной книге о Ницше Эрнста Бертрама, где он называет учение «безумной мистерией позднего Ницше, обманчивой и подражательной».^[6]

Вопреки неясности и разнообразным затруднениям в отношении учения Ницше о вечном возвращении, должно высказать в форме предварительного утверждения: учение о вечном возвращении равного лежит в основе всей философии Ницше. Без этого учения как основы вся его философия напоминает дерево без корня. Но что такое корень, можно понять, только проследив, как из него произрастает ствол, а также в какой почве и как именно он укоренен. Если, сгруппировав и сведя воедино разрозненные высказывания, попытаться вычленить из философии Ницше собственно учение о вечном возвращении и представить его как «теорию», то получится нечто вроде выкорчеванного корня со спиленным стволом, который и корнем-то (т. е. чем-то укоренившимся и произрастающим) больше не является, а, пожалуй, всего лишь еще одной странностью. Учение о вечном возвращении равного остается недоступным, и никакое стоящее суждение о философии Ницше невозможно, покуда мы не попытаемся понять ее из того проблематичного пространства, где она может раскрыть перед нами (вернее, внутри нас) все свои тайные смыслы и бездны.

Учению о вечном возвращении равного, как мы сказали, свойственно определенное суждение о сущем в целом. Это сближает его с привычными для западного мышления учениями, оказавшими кардинальное влияние не только на развитие философии, но и на всю европейскую историю; например, с учением Платона о том, что суть всего сущего скрыта в «идеях», согласно которым о нем и следует судить: то, что есть, оценивается с помощью того, что должно быть. Или с привнесенным в западное мышление Библией и церковным христианством учением о творении всего сущего неким персонифицированным Духом. Как платоновское, так и христианское учение о сущем в целом в ходе европейской истории сплавлялись с множеством примесей, подвергаясь при этом разнообразным трансформациям. Оба эти учения, равно как и их конгломераты, имеют то преимущество, что, передаваясь в течение двух тысяч лет от поколения к поколению, они образовали стойкие привычные представления, действенные даже там, где давно и думать забыли о первоначальной платоновской философии и где отмерла христианская вера, уступив место сдержанно разумному обывательскому представлению о неком «всемогущем» властителе мира и неком «провидении». Учения эти слишком хорошо известны и потому не кажутся странными, однако отсутствие странности – вовсе не свидетельство истинности; скорее, наоборот.

Но учение Ницше о вечном возвращении равного – не просто одно среди прочих (в том числе и упомянутых выше) учений о сущем: оно родилось в жесточайшей борьбе против влияния платоно-христианского образа мыслей, его последствий и вульгарных трактовок в Новое время. Данный образ мыслей Ницше считал главной особенностью европейской философии и всей ее истории.

Поразмыслив над этим хотя бы в общих чертах, становится понятно, в каком направлении должно продвигаться, дабы уяснить роль метафизической концепции Ницше в западном интеллектуальном пространстве. Прежде всего, однако, необходимо проследить происхождение и развитие учения о вечном возвращении в философии Ницше, дать характеристику его области действия (der Bereich) и рассмотреть «форму выражения» (die Gestalt). Затем следует выяснить, является ли это учение метафизической концепцией, то есть следует разобраться, что, собственно, такое метафизическая концепция по своему существу. Только после этого можно попытаться раскрыть суть учения и показать, каким образом на нем основываются главные положения философии Ницше. И наконец, имея в виду, что метафизическая концепция Ницше – последнее, что достигнуто европейской мыслью, необходимо выяснить, ставится ли в ней изначальный вопрос философии; и если да, то как, а если нет – почему?

Итак, наши лекции разделяются на четыре этапа, которые кратко можно охарактеризовать следующим образом.

1. Предварительное обсуждение учения о вечном возвращении равного. Происхождение, форма выражения, область действия.

2. Сущность метафизической концепции и возможность таковой в истории западной мысли.

3. Учение о вечном возвращении – последняя «метафизическая» концепция в европейской философии.

4. Конец европейской философии и ее иное начало.^[7]

После всего сказанного, похоже, больше не требуется объяснять, что к подлинному пониманию метафизической концепции Ницше мы подойдем только к концу четвертого этапа. Всё, что при обсуждении учения на первом этапе с необходимостью останется малопонятным, выраженным весьма приблизительно и условно, лишь на четвертом обретет полную ясность открытого вопроса. Тем самым оправдывается высокий статус и необходимость философии.^[8]

Часть I
Предварительное обсуждение учения о вечном возвращении равного. Происхождение, форма выражения (Die Gestalt), область действия (Der Bereich)

Глава I
Учение о вечном возвращении в опубликованных произведениях. Линия происхождения и развития

§ 2. Заметки Ницше о вечном возвращении в Ессе homo

Ницше оставил нам собственное описание своего первого столкновения с мыслью о вечном возвращении равного^[9]. Непосредственная причина такого внимания к этому – огромное значение, придаваемое им данному учению. Более глубокая причина, вероятно, коренится в свойственном ему еще с юных лет обычае постоянно сопровождать свои философские размышления рассуждениями о себе лично. Эту манеру писать о себе и своих произведениях многие расположены без лишних слов объяснять склонностью Ницше к чрезмерному самонаблюдению и самовыставлению. Добавить сюда безумие в конце жизни, и вывод не заставит себя ждать: повышенное внимание к значимости собственной персоны – предвестник грядущего помешательства. Насколько этот вывод ошибочен, само собой станет ясно к концу лекции. Даже последнее, отнюдь не скупящееся на всевозможные преувеличения самовосхваление, написанное им осенью 1888 года, перед самой катастрофой («Ессе homo. Как человек становится тем, кто он есть»), никоим образом нельзя расценивать как навеянное приближающимся безумием. И это произведение также должно найти свое место в общей цепи самонаблюдений Ницше: оно входило в задачу мыслителя и было создано в определенный исторический момент.

Ницше снова и снова пишет о себе, но в его случае это полная противоположность обычному тщеславному самоотражению – это всегда новая подготовка к очередной жертве, требуемой его задачей, – необходимость, которую он постоянно ощущал еще с молодых лет. Как иначе объяснить, например, следующую строку повествования о своей жизни, написанную в девятнадцатилетнем возрасте, когда он был учеником старших классов (18 сентября 1863 г.): «Я как трава у погоста – родился человеком в пасторском доме». Заканчивается же сия краткая автобиография так: «Человек перерастает всё, что его некогда окружало; и ему не нужно разбивать оковы: они спадают сами, внезапно, будто по велению какого-то божества… и где тот Круг, который все-таки объемлет его? Это Мир? Бог?..» (Mein Leben. Autobiographische Skizze des jungen Nietzsche. Frankfurt am Main, 1936). Эти записи были найдены при просмотре бумаг сестры Ницше только в прошлом году и по моему предложению изданы отдельно от архива Ницше, с приложением факсимиле рукописи. Мое намерение заключалось в том, чтобы предоставить сегодняшним и завтрашним девятнадцатилетним немцам существенный материал для размышлений.

Всякое обозрение Ницше своей прошлой, а также настоящей жизни – всегда только новое прозрение своей задачи. Лишь она для него по-настоящему реальна, и лишь в ее перспективе строятся все его отношения к себе самому, к близким по духу и чуждым – тем, кого он хочет завоевать. Именно этим объясняется следующая особенность Ницше: он делал наброски писем непосредственно в своих «манускриптах»: не из экономии бумаги, а лишь потому, что письма, также являясь размышлениями, относились к работе. Только величие задачи и непреклонность в ее выполнении дают право или, лучше сказать, делают необходимым подобное обособление самого себя. Поэтому к заметкам Ницше о себе ни в коем случае нельзя относиться как к дневнику обычного человека, который пролистывают ради поверхностного любопытства. При всей кажущейся легкости подобные записи давались ему труднее всего, поскольку относились к исключительности его, и только его, миссии, состоящей, в частности, в том, чтобы во времена упадка, всеобщей профанации и охватившей мир суетной деловитости на примере собственной жизни продемонстрировать, что мышление высокого стиля является подлинным действием, причем в наиболее могущественном, хотя и тишайшем своем проявлении. Тем самым опровергается расхожее мнение о различии между «голой, пустой теорией» и весьма полезной «практикой». Ницше хорошо знал суровый принцип, отличающий созидающих: не использовать других, чтобы освободиться от своего маленького «я»: «Разве был когда-нибудь великий человек своим собственным приверженцем и ухажером? Не отстранялся ли он от себя, переходя на сторону… величия!» (п. 614, 1881/82; XII, 346). Это, заметим, не исключает, а, наоборот, требует, чтобы подлинный мыслитель не отрекался от гранита в себе – от первичной горной породы своих глубочайших мыслей: «Тот ли ты мыслитель, который верен своей доктрине?., и не как казуист, а как верный приказу солдат?» (п. 91; XIII, 39; для сравнения: п. 90, XIII, 38).

Говорим мы об этом, чтобы уберечься от неправильного понимания заметок Ницше о себе (то есть о своей задаче), к каковому относится оценка этих заметок как мечтательных личных излияний или, допустим, как стремление вывести на сцену собственное «я». Весьма комичным непониманием могла бы обернуться чья-то попытка при случайном прочтении некоторых работ Ницше ему подражать или вообще вообразить себя самим Ницше. Этот момент ему был тоже известен: в книге «Так говорил Заратустра» (часть III, «Об умаляющей добродетели»; VI, 246) он пишет: «Все они судачатпро меня…но никто не думает… обо мне!». То есть не думает о задаче, олицетворяемой Заратустрой («другим», устами которого говорит Ницше).

Вышеупомянутое жизнеописание девятнадцатилетнего Ницше заканчивается вопросительно: «…и где тот Круг, который все-таки объемлет его (человека)? Это Мир? Бог?..». Ответ на вопрос о Круге, который в своем вращении охватывает всё сущее в целом (das Seiende im Ganzen), Ницше дал почти через два десятилетия в учении о вечном возвращении равного. «О, как не стремиться мне страстно к Вечности и к брачному кольцу колец – кольцу возвращения!» (Зарат., часть III, «Семь печатей /или: Песнь согласия/», 1884; VI, 334) (Annulusaeternitatis… Sils-Maria, 26 August 1881 (XII, 427)). Является ли этот Круг Миром или Богом, или ни тем и ни другим, или же тем и другим, слитым в изначальном единстве, станет ясно по ходу нашего обсуждения учения о вечном возвращении равного.

Но сначала нам стоит послушать, что говорит сам Ницше о своем первом столкновении с мыслью о вечном возвращении. Заметки об этом включены в уже упоминавшееся сочинение «Ессе homo. Как человек становится тем, кто он есть» (1888), впервые изданное в 1908 году (XV, 1 ff.). В третьей главе, названной «Почему я пишу такие хорошие книги», речь идет о других опубликованных им произведениях. Раздел о книге «Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого» начинается так: «Теперь расскажу я историю Заратустры. Основная концепция этой работы, мысль о вечном возвращении, эта высшая формула утверждения (die Bejahung), которая вообще может быть достигнута, относится к августу 1881 года: она набросана на листке бумаги с подписью: „6000 футов по ту сторону человека и времени“. Я шел в тот день лесами у озера Сильваплана; у могучего пирамидального камня поблизости от Сурлея остановился. Там и пришла ко мне эта мысль…» (XV, 85).

Среди ландшафтов Верхнего Энгадина, куда Ницше впервые приехал тем летом 1881 года, сразу расценив это как подарок судьбы, – среди удивительных горных ландшафтов, ставших отныне основным местом его работы, к нему пришла мысль о возвращении всех вещей. (Кому неизвестны эти ландшафты, может прочитать о них у К. Ф. Мейера, в начале его «Юрг Енач».) Мысль о вечном возвращении не была выведена из других концепций путем рациональных рассуждений – она пришла, но, как и все великие мысли, пришла потому, что была выстрадана – ее приход был подспудно подготовлен долгой работой. Не вдаваясь пока в подробности, отметим: то, что Ницше называет мыслью, по сути дела – эскиз сущего в целом: что оно такое и как существует. Подобный эскиз открывает сущее (das Seiende) в иной перспективе, что приводит к изменению облика и значимости всех вещей. По-настоящему мыслить такого рода мысль – значит войти в открываемую этой мыслью новую ясность и, увидев все вещи в ее свете, погрузиться в нее с полной готовностью ко всем новым смыслам. Подобные мысли мы, разумеется, привыкли считать «всего лишь» мыслями – чем-то недейственным и нереальным. На самом же деле мысль о вечном возвращении равного есть потрясение всего бытия. Открывшееся взору мыслителя находится за горизонтом его «личных переживаний» – это нечто другое, чем он сам, – нечто, ранее не известное и существовавшее помимо него, однако отныне присутствующее; нечто, ему, мыслителю, не принадлежащее, но чему принадлежит он сам.

Нет противоречия в том, что мыслитель поначалу и даже довольно долго считает постигнутое принадлежащим только ему: прежде всего, мысль должна развиться в нем самом. Именно по этой причине Ницше сначала почти ничего не сообщает о своем постижении «вечного возвращения равного» – только немногим друзьям, да и то намеками. 14 августа 1881 года он пишет из Сильс-Марии своему другу и помощнику Петеру Гасту: «Дорогой мой друг! Сияет августовское солнце, лето на исходе. Тише и безмятежнее становится в горах и лесах. На моем горизонте взошла мысль, подобной которой я еще не знал… но о том не хочу говорить и стараюсь сохранять непоколебимое спокойствие. Наверное, я должен прожить еще несколько лет!»^[10]. В то время Ницше намеревался молчать ближайшие десять лет, целиком посвятив их развитию мысли о вечном возвращении. Это запланированное молчание он много раз нарушал уже в следующем году, нарушал и позже, и тем не менее если он упоминает о своей мысли напрямую, то лишь короткими намеками, если же косвенно пишет о ней, то завуалировано и иносказательно. Несколько лет спустя (в 1886 г.) он так объяснил, почему безмолвствует в отношении самого важного: «Как только начинают делиться постигнутым, перестают любить его достаточно сильно» (По ту стор., п. 160; VII, 107).

§ 3. Обзор объяснений Ницше учения о вечном возвращении. Отличие этих объяснений от научных

С момента столкновения с «мыслью о вечном возвращении» наметившаяся в последнее время перемена доминирующего настроения Ницше свершилась окончательно. Что дело шло к перемене, ясно, например, даже из названия незадолго до этого (в том же 1881 г.) опубликованного сочинения: «Утренняя заря» (IV, 3 ff.). В качестве эпиграфа использовано изречение из индусской «Ригведы»: «Так много есть утренних зорь, которые еще не пылали». О бесповоротном приятии нового настроения, позволившем Ницше, наконец, со всей твердостью следовать своему призванию, свидетельствует также и название очередного, изданного в 1882 году произведения: «Веселая наука, (la gaya scienza)» (V, 3 ff.). Первое издание включало «прелюдию» и четыре книги, ко второму (1887 г.) добавлена пятая книга, предисловие и приложение.

В конце первого издания «Веселой науки» Ницше впервые открыто говорит о вечном возвращении. Создается впечатление, что спустя год он уже не только нарушает запланированное молчание, но и рискует перестать любить постигнутое достаточно сильно, поскольку делится им. Делится, однако, весьма странно: лишь мимоходом касается темы в конце «Веселой науки». Мысль о вечном возвращении при этом преподносится не как учение, а как странная внезапная идея, как игра с одним из возможных образов. На самом деле Ницше вовсе не делится постигнутым, наоборот – скрывает его. Это относится и к следующему «объяснению» учения о вечном возвращении, через два года появившемуся в третьей части «Заратустры» (1884; VI, 223 ff.). На этот раз Ницше говорит уже непосредственно об учении, говорит намного подробнее, однако снова лишь в поэтической форме и от лица созданного им героя произведения Заратустры. Но и третье, последнее объяснение Ницше своей самой важной мысли тоже весьма лаконично, к тому же выражено в форме вопроса. Оно включено в изданную в 1886 году книгу «По ту сторону добра и зла».

Не слишком ли мало трех таких объяснений для мысли, которая должна лечь в основу целой философии? Подобная скудность объяснений очень похожа на преднамеренное замалчивание; да это и есть самое настоящее замалчивание, ибо кто безмолвствует полностью, демонстрирует тем самым лишь свое молчание, кто же изъясняется иносказательно и немногословно, замалчивает именно то, что, собственно, и необходимо замалчивать.

Если бы мы знали Ницше лишь по изданным им самим произведениям, никогда бы не догадались, какими новыми идеями и планами он был захвачен, о чем постоянно думал, однако до времени предпочитал не раскрывать. И только рукописное наследие проясняет картину. Сделанные им подготовительные наброски к учению о вечном возвращении на сегодняшний день опубликованы в различных томах наследия большого собрания сочинений (тома XII–XVI).

Чтобы по-настоящему проникнуть в основную мысль подлинной философии Ницше, крайне важно сначала сделать различие между высказанным и сокрытым. Это различие между данным на первом плане объяснением и попутным замалчиванием свойственно вообще любым философским рассуждениям, а рассуждениям Ницше в особенности. Однако отсюда вовсе не следует, что сказанное всегда имеет меньшее значение, чем невысказанное; вполне вероятно обратное, и именно тогда, когда, ориентируясь в невысказанном, мы строим предположения, что именно, известное автору, отсутствует в тексте.

Философские объяснения кардинально отличаются от научных. Следует хорошо понимать различие между ними, поскольку мы слишком легко склоняемся к тому, чтобы относиться к философским сочинениям как к научным трудам. В XIX веке наука превратилась в своего рода индустрию: необходимо как можно быстрее выдать готовую продукцию, чтобы, во-первых, ей могли воспользоваться, во-вторых, чтобы сделанное открытие не перехватили, и, в-третьих, чтобы другие не проделывали ту же работу. Особое значение это имеет там, где – как в современном естествознании – для исследований требуется сложное и дорогое оборудование. Поэтому очень разумно, что у нас, наконец, будут созданы организации, собирающие и унифицирующие информацию о том, какие, по каким вопросам и в каких областях уже представлены диссертации и отчеты о проведенных исследованиях. Маленький пример, к чему приводит обратное: известно, что сейчас русские проводят дорогостоящие исследования в области физиологии; подобные исследования у нас и в Америке были проведены еще 15 лет назад, однако, вследствие отмежевания от иностранной науки, русские ничего не знают о них.

В соответствии с общеисторическими процессами на планете дальнейшая судьба современной науки во многом будет определяться набирающими силу со второй половины XIX века индустриально-техническими тенденциями. По этой причине само значение слова «наука», по-видимому, будет всё более приближаться к французскому понятию science, подразумевающему главным образом математические и технические дисциплины. Крупные индустриальные отрасли, равно как и генеральный штаб, на сегодняшний день, похоже, намного лучше «осведомлены» о «необходимости науки», чем университеты; они уже вкладывают в ее развитие больше средств и предоставляют лучшие лаборатории, в чем, правда, нет ничего удивительного, поскольку они и в самом деле ближе к «реальности».

Однако и так называемые «гуманитарные науки» не обнаруживают тенденции к возрождению «изящных искусств», а, скорее, преобразуются в инструментарий воспитательной работы с «политическим» уклоном. Только слепые и мечтатели еще верят, что наука со всеми своими учреждениями будет вечно сохраняться в том виде (разве что несколько подретушированном), в котором она существовала в последнем десятилетии XIX века. Современная наука не может изменить обозначившийся еще при ее зарождении технический стиль, придавая развитию техники новые цели; наоборот, этот стиль окончательно укрепляется и входит в свои права. Без технически оснащенных крупных лабораторий, больших библиотек и архивов, без хорошо развитых средств связи сегодня немыслима ни плодотворная научная работа, ни соответствующее внедрение ее результатов. Всякое же ослабление и сдерживание научно-технического прогресса – это реакция.

В отличие от «науки» в философии всё обстоит совершенно иначе. Под «философией», отметим, мы имеем в виду только творения великих мыслителей. Также и по способу выражения творения эти имеют собственные законы и ориентированы не на современность, а на более отдаленные времена. Спешка с опубликованием и страх опоздать уже потому совершенно отсутствуют, что в самой сущности любой подлинной философии заложено неизбежное непонимание ее современниками. Даже по отношению к себе лично философ должен перестать быть своим современником. Чем значительнее, чем сокрушительнее для общепризнанного философское учение, тем большей оно требует подготовки людей и поколений, которые должны его принять. Еще и сегодня, к примеру, нам надо много потрудиться, чтобы проникнуть в суть философии Канта и очистить ее от неверных трактовок его современников и последователей. Поэтому ясно, что Ницше своими завуалированными и немногословными высказываниями о вечном возвращении вовсе не собирался добиться полного понимания учения, а, скорее, надеялся положить начало утверждению нового настроения, в котором только и возможно понять и сделать это учение действенным. Своих современников же он намеревался превратить лишь в отцов и предков грядущего (Зарат., часть II, «На счастливых островах»; VI, 123).

Потому обратимся прежде всего к собственным, данным самим Ницше объяснениям, ограничившись на их счет лишь скромными предварительными рассуждениями. На этом закончим разговор о невысказанном.

§ 4. Первое объяснение учения о вечном возвращении, данное в «Веселой науке»

а) Учение о вечном возвращении как мысль «веселой науки» и как «величайшая тяжесть»

Для понимания любого философского объяснения существенно важно, в связи с чем и где именно оно дается. Необходимо помнить, что Ницше впервые говорит о вечном возвращении в конце «Веселой науки» издания 1882 года (или в конце IV книги хорошо известного более позднего второго издания). Мысли о вечном возвращении посвящен предпоследний раздел под номером 341 (V, 265 f.). Всё, что в нем говорится, относится к «веселой науке»:

«Величайшая тяжесть. Что, если однажды днем или ночью прокрался бы в твое уединеннейшее уединение некий демон и сказал: „Эту твою жизнь, настоящую и прошедшую, должен ты будешь прожить еще раз, еще несчетное число раз; и не будет ничего нового, но снова вернется, и в той же последовательности, каждая боль и каждая радость, каждая мысль и каждый вздох, всё ничтожно мелкое и невыразимо великое, что было в твоей жизни, – вернется и этот паук, и этот лунный свет меж деревьев… и это мгновение, и я сам. Вечные песочные часы бытия переворачиваются вновь и вновь, и ты вместе с ними – пылинка от пыли!..“ Не бросился ли бы ты наземь, скрежеща зубами и проклиная явившегося с такими словами демона? Или некогда уже довелось тебе пережить чудовищный миг, в который ты мог бы ответить ему: „Ты – бог, никогда не слышал я ничего более божественного!“ И если бы овладела тобой эта мысль, изменила бы она тебя совершенно или, возможно, сокрушила, – спрашивать обо всем без исключения, хочешь ли его еще раз, еще несчетное число раз, легло бы величайшей тяжестью на все твои действия! Иначе какого же согласия с жизнью и самим собой должен ты был бы достичь, чтобы не желать более ничего, кроме этого последнего подтверждения запечатления в вечности?..».

Вот что предлагает нам Ницше в качестве заключения «Веселой науки»! Поистине устрашающая, леденящая перспектива состояния сущего. Где же здесь «веселость»? Скорее, наверное, ужас? Несомненно. Достаточно бросить взгляд на название следующего, последнего в книге раздела под номером 342: Incipit tragoedia. Начинается трагедия. Как же можно называть подобное «веселой наукой»? Демоническое наваждение, а вовсе не «наука», страшные, а отнюдь не «веселые» вещи. Однако наше непосредственное понимание или непонимание названия «веселая наука» в данном случае не имеет никакого значения, важно лишь, какой смысл подразумевает сам Ницше. Что такое для него «веселая наука»? Под «наукой» не имеется в виду распространенная как в те, так и в наши дни теоретическая и прикладная наука со всеми ее сложившимися в прошлом столетии дисциплинами. «Наука» – это ориентация на сущностное познание, воля к нему. Всякое познание обязательно предполагает знакомство с различными науками, – а во времена Ницше особенно с естествознанием, – однако подлинным познанием эти науки, разумеется, не являются. Подлинное познание связано с глубочайшим отношением человека к сущему, с видом истины и с решительностью, определенной таким отношением. «Наука» (die Wissenschaft) здесь созвучна «страсти» (die Leidenschaft) – страсти господства над тем, что нам встречается, к подчинению всего встречающегося великим и сущностным целям.

«Веселая» наука? «Веселость»^[11] у Ницше – это не пустое развлечение и не забава, не поверхностное удовольствие от тихого копания в научных вопросах, но радость утверждающего мышления, которая более не боится даже самого трудного и страшного (то есть самого неразрешимого в сфере познания) и которая, принимая это как должное, наоборот, лишь усиливается. Только с таким пониманием «веселой науки» можно постичь весь ужас «мысли о вечном возвращении», а вместе с тем осознать ее сущностную содержательность. Отсюда ясно, почему Ницше делится этой демонической мыслью только в конце «Веселой науки»: в действительности это ее начало, а вовсе не конец, начало и конец одновременно, поскольку вечное возвращение равного – именно то первое и последнее, что должна знать «веселая наука», чтобы быть подлинным познанием^[12]. Для Ницше «веселая наука» не что иное, как имя для «философии» – той философии, в основе которой лежит учение о вечном возвращении равного.

Наряду с тем, что Ницше впервые говорит о вечном возвращении в конце «Веселой науки», для понимания этого учения не менее важен способ и стиль его предварительной характеристики. Соответствующий раздел (п. 341; V, 265) называется «Величайшая тяжесть». (Нам известно, что мысль о вечном возвращении пришла к Ницше «у могучего пирамидального камня».) Мысль как тяжесть… какие ассоциации вызывает слово «тяжесть»? Нечто, препятствующее колебанию, устойчивое и твердое, стягивающее к себе все силы, собирающее их и придающее им определенность. В то же время тяжесть стремится вниз и потому может удерживаться на высоте лишь при постоянном противодействии; однако всегда присутствует опасность скатиться вниз и там остаться. Таким образом, тяжесть – своего рода помеха, которую нужно постоянно преодолевать. Тяжесть не создает новых сил, но изменяет направления имеющихся, устанавливая для них новые законы движения.

Но как может «мысль» быть тяжестью, то есть чем-то устойчивым и прочным, стягивающим и собирающим, препятствующим и стремящимся, изменяющим направления движения? Чему должна она придавать определенность? На кого должна быть возложена и кто должен взять ее с собой в высоту, если не намерен оставаться внизу?^[13] Ницше отвечает на это в конце 341-го раздела: мысль легла бы величайшей тяжестью на все наши действия, побуждая спрашивать обо всем без исключения, хотим ли мы этого еще раз, еще несчетное число раз. Под «действиями» имеется в виду не только практическая деятельность и не моральные поступки, но прежде всего целостное отношение человека к сущему и к себе самому. В нашем пребывании в центре сущего в целом мысль о вечном возвращении должна служить «тяжестью», то есть быть определяющей.

Здесь по праву возникает вопрос: как может мысль обладать определяющей силой? «Мысли»! Как может мимолетное быть тяжестью? Не является ли для человека определяющим, скорее, окружающий мир: условия жизни, «питание» (как говорил Фейербах, человек есть то, что он «ест»)? А вместе с питанием – согласно распространенному тогда учению английской и французской социологии о Milieu^[14] – место, воздух, общество? Что угодно, только не «мысли»! На это бы Ницше ответил: как раз «мысли»-то и определяют человека больше всего. Именно от них зависят и питание, и место, и воздух, и общество, потому что именно в «мыслях» решается, принимает ли человек данные условия жизни или избирает другие, а также как он расценивает и обходится с выбранными условиями. Тот факт, что решается это часто бездумно, отнюдь не свидетельствует против господствующей роли мыслей, наоборот – подтверждает ее! Сама по себе среда ничего не значит, да и вообще не существует никакой «среды самой по себе». Ницше говорит об этом в «Воле к власти» (п. 70; XV, 195): «Против учения о влиянии среды и внешних причин: внутренняя сила бесконечно их превосходит»^[15]. Самое внутреннее во «внутренней силе» – это мысли. Если предметом мысли о вечном возвращении равного является не какая-то произвольная конкретность, а сущее в целом как оно есть и если эта мысль действительно мыслится, то есть рассматривая как сущее и нас самих, ставит и нас под вопрос, – если мысль о вечном возвращении, как однажды выразился Ницше, является «мыслью мыслей» (п. 117; XII, 64), то разве не может она быть для человека «тяжестью»? И не какой-нибудь рядовой, а именно «величайшей тяжестью»!

Но, собственно, почему? Разве человек – это существо, которому тяжесть необходима, которое постоянно взваливает (и должно взваливать) на себя какую-то тяжесть? Что это, однако, за опасная необходимость? Тяжесть может лишь тянуть вниз, принижать человека, а когда он действительно оказывается внизу, перестает играть всякую роль, и человек, внезапно лишившись тяжести, более не знает, где находится верх, более не замечает, что пребывает внизу, и, считая себя мерой вещей, судит обо всем сообразно своей заурядности. Не по чистой ли случайности к Ницше пришла мысль о величайшей тяжести, или она пришла потому, что предыдущие тяжести, насколько возможно, уже низвели человека и затем утерялись? Ницше хорошо знал сущность и историю их утраты. В самом деле, осознание необходимости какой-то новой величайшей тяжести и понимание, что все вещи теряют свой вес, неразделимы: «Пришло время Расплаты^[16] за два тысячелетия христианства: мы теряем тяжесть, поддерживающую нашу жизнь, – в последнее время мы уже не видим никакого выхода» (Воля к вл., п. 30, 1888; XV, 160 f.). Из этого еще непонятного нам утверждения сделаем пока лишь вывод, что мысль Ницше о новой величайшей тяжести тесно связана с историей последних двух тысячелетий.

Примечательна и манера первого разговора о вечном возвращении: «Что, если однажды…» (Вес. наука, п. 341; V, 265 f.). Вопрос и в то же время возможность. Ницше не преподносит мысль от собственного лица. Как вообще мог бы прийти к ней современный человек (каковым Ницше должен считать и себя), не видящий никакого выхода? Читаем дальше: «Что, если… прокрался бы в твое уединеннейшее уединение некий демон…»; мысль исходит не от человека и приходит не в повседневной жизни, то есть в самозабвенной суете, но в «уединеннейшем уединении». Где и когда возможно такое? Там и тогда, вероятно, когда человек от всего отстраняется и остается наедине с собственным «я»?^[17] Ничего подобного – лишь там и тогда, когда человек в полном смысле является самим собой; то есть когда в сущностных отношениях своего исторического здесь-бытия^[18] пребывает посреди сущего в целом – когда узнает, что становится подлинной частицей сущего, лишь если является самим собой.

Это «уединеннейшее уединение» – до всякого различия и над всяким различием «я» от «ты», «я» и «ты» от «мы», индивида от общества. «Уединеннейшее уединение» не имеет ничего общего с обособлением в смысле отстранения от всего (die Vereinzelung als Absonderung), но является обособлением, которое мы должны понимать как обретение самого себя, соединение с собственной сущностью (die Vereigentligung, wo der Mensch sich in seinem Selbst zu eigen wird). Сам человек, его собственная сущность (das Selbst) – это не «я», но то здесь-бытие (Da-sein), где основываются все отношения «я» к «ты», «я» к «мы» и «мы» к «они», где эти отношения, если они хотят иметь силу, только и могут (и должны) быть покорены. Только являясь самим собой (im Selbst-sein), можно решить, какой вес имеют люди и вещи, каковы весы и кто взвешивает. Что… если в твое уединеннейшее уединение прокрался бы некий демон и поставил бы тебя перед вечным возвращением равного: «Вечные песочные часы бытия переворачиваются вновь и вновь, и ты вместе с ними – пылинка от пыли!» (V, 265)? Ницше не говорит, что бы произошло, но снова спрашивает, предоставляя две возможности: проклял бы ты демона или признал бы в нем бога, сокрушила бы тебя эта мысль или ты не возжелал бы более ничего, кроме ее истины; увлекла бы тебя эта величайшая тяжесть в пропасть или же ты сам стал бы для нее еще большим противовесом?

Ницше так излагает мысль о «величайшей тяжести», что становится ясно: эта «мысль мыслей» является вместе с тем и «тяжелейшей, труднейшей мыслью» (из планов к главному произведению: «Вечное возвращение. Одно предсказание. Часть первая. Тяжелейшая мысль» (XVI, 414)). Тяжелейшей мыслью она является по многим причинам. Во-первых, из-за ее предмета, то есть сущего в целом. Сущее в целом, разумеется, имеет самый большой вес, следовательно, является как самым тяжелым, так и самым весомым. Другая причина – сложность самого мышления: потому она – труднейшая мысль, что должна проникать в самую внутреннюю полноту сущего и устремляться за самые внешние пределы сущего в целом и вместе с тем должна мыслиться в уединеннейшем уединении человека.

б) О словоупотреблении

Мы уже начали разъяснять мысли Ницше, пользуясь как его, так и нашей лексикой. Любое разъяснение – всегда с необходимостью трактовка, поэтому применяются соответствующие, однако иные слова и понятия. В связи с этим сделаем некоторые замечания относительно его и нашей лексики.

Ницше не употребляет словосочетания «сущее в целом» (das Seiende im Ganzen). Мы же используем его для обозначения всего, что не является ничто: живой и неживой природы, истории во всех формах и видах, Бога, богов и полубогов. Сущим называем мы также становящееся, рождающееся и умирающее, поскольку оно либо уже, либо еще не ничто. К сущему относим мы и кажущееся – обманчивое и иллюзорное, ложное. Не будь оно сущим, не смогло бы обманывать и вводить в заблуждения. Всё это охватывается словосочетанием «сущее в целом». К сущему в целом относится даже его граница – не-сущее, ничто, поскольку без сущего не было бы и никакого ничто^[19]. Но вместе с тем «сущее в целом» обозначает сущее как то, о чем спрашивают, что ставится под вопрос. Словосочетание оставляет открытым вопрос, что есть сущее и как оно существует. Таким образом, это всего лишь некое собирательное имя, однако «собирает» оно, дабы представив всю совокупность сущего, вопрошать о подлинной его совокупности (λόγος в смысле Гераклита; подлинный Гераклит!). То есть «сущее в целом» обозначает самое проблематичное и непонятное и потому само является самым проблематичным словосочетанием.

Ницше, напротив, вполне уверен в своем словоупотреблении, хотя и неоднозначен. Подразумевая вообще всю действительность, всё вообще, он называет это «миром» (die Welt) или «бытием» (das Dasein)^[20] – такое словоупотребление идет от Канта. Когда он ставит вопрос о смысле бытия и о возможности отыскания такового, значение слова «бытие» довольно приблизительно и с некоторыми оговорками перекрывается нашим понятием «сущее в целом». Слово «бытие» у Ницше имеет столь же широкое значение, как и «мир»; вместо них он иногда говорит «жизнь» (das Leben), имея в виду не только человеческую жизнь и человеческое бытие (das menschliche Dasein)^[21]. Мы же называем «жизнью» только относящееся к растительному и животному миру, отличая от них человеческое бытие (das Menschsein), которое есть нечто большее и несколько другое, чем просто «жизнь». «Здесь-бытие» (das Dasein) в нашей лексике никоим образом не перекрывается «человеческим бытием» (das Menschsein) и совершенно отличается от всего, что подразумевали под «бытием» (das Dasein) и Ницше, и предшествующие мыслители. Называемое нами «здесь-бытием» (das Dasein) во всей истории философии еще не рассматривалось. Различие словоупотреблений не является следствием пустого своеволия – за ним стоит серьезная историческая необходимость. Это различие языка усваивается отнюдь не поверхностным запоминанием, но в том только случае, если, находясь в диалоге с самим существом дела, мы сами врастаем в смысл слов.

В виде формулы:

Иногда определеннее: человеческая жизнь, человеческое бытие, а также «жизнь» = «человеческая жизнь», смотря по контексту.

в) Мышление мысли о вечном возвращении как «начало трагедии»

Мысль о вечном возвращении равного, как мысль величайшей тяжести, является тяжелейшей мыслью. Что происходит, если эту мысль начинают действительно мыслить? Ответ дается в названии раздела, следующего за первым разговором о тяжелейшей мысли, то есть раздела, которым заканчивается «Веселая наука» издания 1882 года: Incipit tragoedia (n. 342; V, 266 f.). Начинается трагедия. Какая трагедия? Ответ: не просто какая-то, а трагедия сущего вообще. Что, однако, понимает Ницше под трагедией? Здесь тоже нельзя пользоваться никаким произвольным представлением о трагедии – необходимо понять, что этим «началом трагедии» Ницше как раз и определяет трагическое. Мышление мысли о вечном возвращении делает основной характеристикой сущего трагическое как таковое. С исторической точки зрения это начало «трагической для Европы эпохи» (XV, 166; XVI, 448).

События начинают разворачиваться в величайшей тишине, долгое время оставаясь большей частью скрытыми; история этих событий не отражается в исторических книгах, да и не должна отражаться, поскольку последние служат совершенно иным целям. Но если мы хотим понять тяжелейшую мысль – а речь, собственно, идет исключительно об этом, – то должны потрудиться взглянуть на историю глазами Ницше. Его точку зрения, равно как и точку зрения любого великого мыслителя, можно легко отвергнуть каким-нибудь слепым приговором, вынесенным несмотря на определенное почтение, на деле являющимся не почтением к Ницше, а всего лишь стремлением вывести на сцену себя как более мудрого. В этом случае необходимо отдавать себе отчет в последствиях. За отсутствием почвы для диалога придется отказаться вообще от всех высказываний как в пользу, так и против Ницше. Останется лежать на дороге бесценный дар его произведений, который мог бы явиться великим призывом к высочайшему диалогу и духовному поединку, если бы мы не уклонились и не превратили всё в мнимую схватку… Итак, что же, с точки зрения Ницше, представляет собой история, определяющаяся как incipit tragoedia?

«Слова, вызывающие бурю, – самые тихие. Мысли, правящие миром, приходят тихо как голуби» (Зарат., часть II, «Час тишины»; VI, 217). «…Какой смысл, что мы, люди более сдержанные и осмотрительные, пока еще по-прежнему верим, что делам и вещам придает величие лишь великая мысль» (По ту стор., п. 241; VII, 205). И наконец: «Не вокруг изобретателей новой трескотни – вокруг изобретателей новых ценностей вращается мир; неслышно вращается он» (Зарат., часть II, «О великих событиях»; VI, 193).

Лишь редкие и немногие, имеющие уши для этого неслышного, услышат incipittragoediaи воспримут ее не как событие, начинающееся наряду с другими и сходным образом происходящее, а как решение. Но в чем же, по Ницше, сущность трагического и трагедии? Самое первое его произведение (1872 г.), как известно, посвящено вопросу «рождения трагедии». Опыт трагического, осмысление его причины и сущности – одна из основ философии Ницше. По мере развития своей философии, претерпевающей внутренние изменения, Ницше постепенно проясняет понятие трагического. С самого начала, однако, выступает он против утверждения Аристотеля, что трагическое способствует κάθαρσις^[22], то есть что вызывая сострадание и страх, можно добиться морального очищения и возвышения. «Не раз (напр., Вес. наука, п. 80; V, ПО и Рожд. траг., п. 22; I, 156 f.) указывал я на глубокое заблуждение Аристотеля, в двух угнетающих аффектах, сострадании и страхе, усматривавшего трагический аффект» (Воля к вл., п. 851, 1888; XVI, 267). Трагическое вообще не имеет никакого отношения к моральному. «Тому, кто наслаждается трагедией морально, еще есть куда подниматься» (п. 368, 1881/82; XII, 177). Трагическое принадлежит «эстетическому». В каком смысле «эстетическому»? Для объяснения потребовалось бы изложить точку зрения Ницше на искусство, что сейчас, к сожалению, неосуществимо. (См. лекцию зимнего семестра 1936/37; искусство – «метафизическое действие» «жизни»; оно определяет, как именно существует сущее в целом, раз уж последнее существует; высшее искусство – трагическое; трагическое принадлежит, таким образом, к метафизической сути сущего.)

К трагическому же принадлежит ужасное, но не в смысле внушающего страх, от которого надо искать спасения в «покорности судьбе» и стремлении к ничто, напротив: ужасное должно быть принято и утверждено (bejaht), и именно в его неизменной связи с прекрасным. Трагедия там, где ужасное принимается и утверждается как внутренняя противоположность прекрасного. Вершины неотделимы от бездн, великое – от ужасного: чем сильнее хотят одного, тем вернее достигают другого. «Не стоит обманываться: к великому принадлежит и ужасное» (Воля к вл., п. 1028; XVI, 377).

В приятии и утверждении неразрывности этих противоположностей и заключается трагическое знание – трагическая позиция, которую Ницше называет также «героической». «В чем состоит героическое?» – спрашивает Ницше в «Веселой науке» (п. 268; V, 204). Ответ: «Одновременно идти навстречу своему высшему страданию и своей высшей надежде». Решающее здесь – «одновременно»: не использовать одно против другого и тем более не отворачиваться от обоих, но стать властелином своего несчастья, равно как и счастья^[23], не упиваясь при этом, подобно глупцам, своими мнимыми победами. «Героические умы (die Geister) – те, которые даже в лютой трагичности говорят себе „Да!“: они достаточно тверды, чтобы воспринимать страдание как радость» (Воля к вл., п. 852; XVI, 269). Трагический ум «вбирает в себя противоречия и проблематичность» (XVI, 391; а также XIV, 365 f.; XV, 65; XVI, 377).

Трагическое – лишь там, где властвует «дух» (der Geist), причем это верно до такой степени, что, согласно Ницше, высший трагизм присутствует только в сфере познания, среди познающих: «Высшие трагические мотивы до сих пор остаются незадействованными: по собственному опыту поэты ничего не знают о сотнях трагедиях познающего» (п. 44, 1881/82; XII, 246). Есть, однако, один поэт, который знает об этом – Гёлъдерлин, но, вероятно, мы проявим больше такта, если в ближайшие сто лет вообще не будем произносить его имя, а тем более писать о нем в газетах. Сущее само обусловливает связанные с ним страдания, разрушения и отрицания. Но что заявляет Ницше в Ессе homo, говоря о своем первом столкновении с мыслью о вечном возвращении равного? «…Эта высшая формула утверждения (die Bejahung), которая вообще может быть достигнута» (XV, 85). Почему мысль о вечном возвращении – высшее утверждение? Потому что она крайнее отрицание, уничтожение и страдание утверждает принадлежащим сущему. Поэтому вместе с ней в сущее изначально и бесповоротно входит прежде всего трагический дух: Incipit tragoedia. Однако вместо Incipit tragoedia Ницше говорит также INCIPIT ZARATHUSTRA (Сум. ид.; VIII, 83).

§ 5. Второе объяснение учения о вечном возвращении, данное в «Так говорил Заратустра»

а) Особенности книги «Так говорил Заратустра»: поэзия и философия вечного возвращения

Заратустра – не кто иной, как первый подлинный мыслитель мысли мыслей, иначе его образ теряет всякий смысл. Быть первым подлинным мыслителем мысли о вечном возвращении равного – сущность Заратустры. Настолько тяжела эта мысль, что до сих пор ни один обычный человек не был в состоянии ее мыслить, – никто не мог на это даже претендовать, включая самого Ницше. Поэтому, чтобы дать ход тяжелейшей мысли, то есть трагедии, Ницше должен был прежде всего создать образ ее мыслителя, что он и осуществляет в произведении, начавшем выходить спустя год после «Веселой науки» (в 1883 г.). В описании первого столкновения с мыслью о вечном возвращении равного отмечается также, что она является основной концепцией данного произведения.

В последнем разделе «Веселой науки» под названием Incipit tragoedia (п. 342; V, 266 f.) говорится: «Когда Заратустре минуло тридцать лет, покинул он родные места и озеро Урми и удалился в горы. Там наслаждался он духом своим и одиночеством и не утомлялся этим десять лет. Но наконец изменилось сердце его, и однажды утром, поднявшись с зарею, встал он перед солнцем и так обратился к нему: „Великое светило! В чем было бы счастье твое, не будь тех, кому ты светишь! Десять лет поднимаешься ты к пещере моей: ты пресытилось бы светом своим и наскучило бы тебе подниматься всегда той же дорогой, не будь меня, моего орла и моей змеи; но каждое утро ждали мы твоего появления и, принимая избыток твой, благословляли тебя. Взгляни! Пресытился я мудростью своей, словно пчела, собравшая слишком много меда; я нуждаюсь в простертых ко мне руках – хочу одарять и наделять, пока мудрейшие из людей вновь не возрадуются своей глупости, а бедные – своему богатству. И потому должен спуститься я вниз, как поступаешь ты вечерами, опускаясь за море и неся свет в преисподнюю, богатейшее из светил!., подобно твоему наступает и мой закат – так называют это люди, к которым хочу я сойти. Благослови же меня, о спокойное око, без зависти взирающее даже на величайшее счастье! Благослови чашу, готовую пролиться: пусть заструится из нее искрящаяся золотом влага, всюду разнося отблеск блаженства твоего! Взгляни! Чаша сия хочет вновь опустеть, а Заратустра вновь хочет стать человеком“ – так начался закат Заратустры».

Этот последний раздел «Веселой науки» целиком был использован как начало изданной годом позже первой части «Так говорил Заратустра». Лишь «озеро Урми» было заменено на «свое родное озеро». Трагедия Заратустры начинает разыгрываться с его заката. Закат – это целая история: закат – не конец, а начало подлинной истории Заратустры. Обладая глубоким пониманием греческой трагедии, Ницше строит произведение по принципам этого жанра: «трагический конфликт» «психологически» не подготавливается заранее, не разыгрывается завязка и тому подобное – действие начинается с момента, когда всё (всё, что обычно считают «трагедией») уже позади: остаются события «лишь» часа заката. «Лишь» мы специально берем в кавычки, поскольку с заката, собственно, и начинается подлинная трагедия. Любое действо без «духа» и «мысли» не имеет никакого значения.

Произведение «Так говорил Заратустра», взятое в целом, представляет собой второе объяснение учения о вечном возвращении. Теперь уже об учении говорится не мимоходом, не как о возможности, однако снова не напрямик. В образе Заратустры Ницше создает мыслителя и иного, нового человека, который, восстав против прежнего, начинает трагедию, внося в само сущее трагический дух. Заратустра – героический мыслитель, и поскольку таковым в произведении и представлен, всё, что мыслит этот мыслитель, должно в свою очередь быть трагическим, то есть: высшее «Да» самому вескому «Нет» – мыслитель как герой. Согласно приведенному в самом начале изречению, вокруг героя всё становится трагедией. Чтобы сделать трагедию зримой, Ницше должен был прежде создать героя, вокруг которого она только и формируется. Сам же образ героя основывается на мысли о вечном возвращении; даже в тех местах, где явно о том ничего не говорится. Для мысли мыслей требуется особый, единственный в своем роде учитель, в образе которого непосредственно и выражено учение.

В первом объяснении мысли о вечном возвращении, а особенно во втором, большее значение сначала придается вопросу «Как?», чем «Что?», поскольку прежде всего важно стать человеком, способным вынести данное учение. Прежний человек не в состоянии по-настоящему мыслить это учение – он должен возвыситься над собой и превратиться в сверхчеловека. Ницше именует так вовсе не существо, более не являющееся человеком, – «сверх» (в смысле «над») относится к вполне определенному человеку, который становится виден в своей определенности, лишь если возвысившись над прежним собой, преображается в нового человека. Только в этом случае можно, обратившись назад, увидеть прежнего человека в его прежнем состоянии, только так его вообще можно увидеть. Тот, которого должно преодолеть, – современный человек, и вместе с тем он же – «последний человек» (рассматривая нового, преодолевающего его человека как новое начало). Последний человек – человек «среднего счастья», который весьма хитроумно всё знает и всем занимается, но при этом превращает всё в безобидное и посредственное, в вульгарное. Вокруг такого последнего человека всё с каждым днем становится мельче, для него должно стать незначительным и то, что он до сих пор считает великим, – оно должно уменьшиться, ради этого он пока еще и взирает на него.

Сверхчеловек – не фантастическое существо, но тот, кто распознает последнего человека как такового и преодолевает его. Сверхчеловек тот, кто возвысился над «последним» человеком, тем самым заклеймив его последним из прежних. В метафизическом плане Ницше видит еще дальше: сверхчеловек являет собой путь к преодолению «человека» вообще, всего «человеческого» (личного, привычного и т. п.) как «зыбкой иллюзии», рожденной первозданной «жизнью», которая постоянно стремится к более высоким ступеням развития (см. Воля к вл., п. 676; XVI, 138 ff. – наблюдение извне!). Ницше с самого начала акцентирует противоположность обычного человека и сверхчеловека: уже в предисловии к первой части «Заратустры» учитель вечного возвращения равного в первой же речи говорит о самом для него «презренном» – о «последнем человеке»:

«Я буду говорить им о самом презренном, а это – последний человек».

И Заратустра обратился к народу с такими словами: «Приходит время человеку поставить себе цель. Приходит время посадить росток высшей надежды своей.

Пока еще почва его достаточно плодородна. Но некогда истощится и оскудеет она, и уже не вырастет на ней ни одно высокое дерево.

Горе! Близится время, когда человек не сможет больше послать стрелу желания своего выше человека, и тетива лука его разучится рассекать воздух со свистом.

Говорю вам: чтобы родить танцующую звезду, надо иметь в себе хаос. Говорю вам: в вас есть еще хаос.

Горе! Близится время, когда человек больше не сможет родить звезды Горе! Близится время самого презренного человека, уже не способного презирать самого себя.

Смотрите! Я покажу вам последнего человека.

„Что есть любовь? Что есть созидание? Что такое страсть? Что такое звезда?“ – спрашивает последний человек и… моргает.

Земля стала маленькой, и на ней копошится последний человек, который делает всё маленьким. Род его неистребим, как земляные блохи; последний человек живет дольше всех.

„Мы открыли счастье“, – говорят последние люди и… моргают.

Они покинули суровые края, где было трудно жить, ибо нуждаются в тепле. Потому-то и любят еще ближнего и жмутся к нему, что нуждаются в тепле.

Заболеть или питать недоверие считается у них порочным, ибо они весьма осмотрительны. Только глупец спотыкается о камни или о людей!

Время от времени немножко яду: он навевает приятные сны. И побольше яду в конце, чтобы было приятно умереть.

Пока еще трудятся, ибо труд – развлечение, правда, следят, чтобы развлечение это особенно не утомляло.

Не будет более ни бедных, ни богатых: то и другое слишком хлопотно. Захочет ли кто повелевать? Или повиноваться? То и другое слишком хлопотно.

Нет пастыря, и едино стадо! Все хотят одного и того же, все равны; кто не разделяет этих чувств, добровольно отправляется в сумасшедший дом.

„Прежде весь мир был безумным“, – говорят самые проницательные и… моргают.

Все умны и знают всё о минувшем, поэтому глумлению и насмешкам нет конца. Пока еще ссорятся, но быстро мирятся – крепкие ссоры вредны для желудка.

Имеются у них страстишки на день и грешки на ночь: но весьма почитают здоровье.

„Мы открыли счастье“, – говорят последние люди и… моргают».

На этом закончилась первая речь Заратустры.

Для сравнения приведем еще слова из главы «Об умаляющей добродетели» (часть III, конец 2-го раздела), относящиеся к последним людям: «„Мы ставим свой стул в середине, – говорит их ухмылка, – одинаково далеко от умирающих воинов и от довольных свиней“. Но это – посредственность, хотя и называют ее теперь умеренностью» (VI, 249).

То обстоятельство, что Заратустра произносит речь о последнем человеке в самом начале, что он сразу выражает свое отвращение, в общей композиции произведения имеет еще один глубокий смысл. Заратустра пока находится в начале своего пути, на котором должен стать тем, кто он есть. Прежде всего он сам должен учиться, в том числе должен учиться презирать. Если презрение продиктовано отвращением к презираемому, это еще не высшее презрение – презрение из отвращения само достойно презрения: «Только из любви должна воспарять птица предостережения моего и мое презрение – из любви, а не из болота!» (часть III, «О прохождении мимо»; VI, 261). «О, моя душа, я учил тебя презрению, но не подобному червоточине, а великому, любящему презрению, которое любит сильнее всего, когда сильнее всего презирает» (часть III, «О великом томлении»; VI, 324).

Раскрывая образ Заратустры, Ницше вместе с тем задает и пространство «уединеннейшего уединения», упомянутое в конце «Веселой науки», – уединения, в котором приходит «мысль мыслей». Однако на этот раз Заратустра окончательно избирает для себя ориентацию, которая приводилась в «Веселой науке» лишь как одна из возможностей, а именно: «достичь согласия с жизнью» (п. 341; V, 266), то есть принять и утвердить (bejahen) жизнь в ее величайшем страдании и величайшей радости.

Для объяснения тяжелейшей мысли прежде всего требуется создать фигуру мыслителя этой мысли, учителя. Однако при этом невозможно не сказать ни слова и о самом учении. Оно изложено в третьей части «Заратустры» (1884 г.). Всюду, где речь идет непосредственно об учении, о нем говорится пока в поэтической форме, в сравнениях: смысл и истина выражаются образно, то есть через символику чувственного. В «Заратустре» Ницше представляет мысль о вечном возвращении, апеллируя к чувственному восприятию, по многим существенно важным причинам, в том числе и по следующей, записанной им в те годы (1882–1884 гг.): «Чем абстрактнее истина, которой хотят учить, тем больше нужно сперва добавить к ней чувств» (XII, 335).

Полным непониманием «Заратустры» была бы попытка вычленить из произведения учение о вечном возвращении и представить его как «теорию», пусть даже выраженную аллегорически, поскольку глубочайшая задача произведения – создать образ учителя и уже через него выразить само учение. Однако надо иметь в виду следующее: образ учителя, в свою очередь, можно понять только из учения – из новых представлений, соответствующих его истине, из того, какова именно выдвигаемая им «истина», то есть как понимается сущее в целом в отношении своего бытия. Тем самым мы хотим сказать, что рассматривать «Заратустру» как произведение можно только исходя из всей философии Ницше. Распространенное беспорядочное почитывание отдельных страниц, куриное выклевывание разрозненных утверждений и изречений, прихотливое кружение в довольно-таки смутных эмоциях и настроениях – всё это недопустимые злоупотребления, перед которыми произведение, разумеется, беззащитно. После издания книги Ницше порой сильно переживал, что отдал на заклание свои глубочайшие и высочайшие чувства и мысли. Но со временем научился переносить также и эту боль, сознавая, что публикация книги была необходима и что ложные толкования и должны сопутствовать такого рода произведению. Об этом он однажды сделал следующую запись: «Тайное убежище мудрого: его сознание, всегда остающееся непонятым; его макиавеллизм, холодность к современности» (п. 89, 1884; XIII, 37).

Трудно понять не только так называемое «содержание» данного произведения (если таковое вообще имеется), но и сам его характер, причем по многим причинам. Недолго думая, делают вывод: философские мысли здесь выражены в поэтической форме. Возможно! Но что здесь считается поэзией и что философией, нельзя заключить из привычных представлений, так как это заново определяется или, скорее, возвещается самим произведением. Если мы говорим: данное произведение – центр всей философии Ницше, то верно и обратное: оно отстоит довольно далеко от центра, в силу его «эксцентричности». Когда утверждают, что это произведение – высочайшая вершина, достигнутая мыслью Ницше, забывают (точнее, пока и вовсе не ведают): уже после «Заратустры», в 1884–1889 годах, Ницше в своих изысканиях продвинулся далеко вперед и приблизился к новым горизонтам.

Название «Так говорил Заратустра» имеет подзаголовок: «Книга для всех и ни для кого». Книга предназначена для всех, для каждого, однако, оставаясь таким же, что и сейчас, никто не имеет права на нее посягать: сначала он должен измениться; то есть эта книга не для нас всех, являющихся такими, каковы мы сейчас: книга для всех и ни для кого; то есть книга, которую невозможно, да и нельзя просто так взять и «прочитать». Всё это необходимо было сказать, чтобы мы отдавали себе отчет, насколько поверхностны и полны оговорок также и наши рассуждения, в которых второе объяснение учения о вечном возвращении рассматривается лишь с помощью указаний на «аллегории», наиболее явно относящиеся к мысли о вечном возвращении.

б) «О видении и загадке»

Непосредственно о вечном возвращении равного, а также о центральной роли этого учения говорится в конце второй части «Так говорил Заратустра» (осень 1883 г.), в главе «Об избавлении», но наиболее подробно – в третьей части (январь 1884 г.), в двух главах, первая из которых называется «О видении и загадке». Мы рассмотрим эту главу лишь схематически, не углубляясь ни в красоту образов, ни в богатство настроений, оставляя без внимания даже ее связь с целым.

Итак, глава называется «О видении и загадке». Речь идет не вообще о видении и загадке, а о конкретной загадке, увиденной Заратустрой, – о загадке, касающейся сущего в целом и явленной в «видении уединившегося». О той загадке, которая открывается лишь в «уединеннейшем уединении» (Вес. наука, п. 341; V, 265). Но почему «загадка»? Что здесь таится загадка, становится очевидным при разгадывании скрытого смысла видения. Разгадывание, заметим, принципиально отличается от последовательного логического решения. Последнее предполагает некий ориентир, заранее заданную «нить», придерживаясь которой постепенно продвигаются от известного к неизвестному. Разгадывание же больше похоже на прыжок, совершаемый без всякой «нити», без всяких ориентиров, всегда указующих очередную ступень. Особенно похоже оно на прыжок, когда речь в загадке идет о сущем в целом; в этом случае не предоставлено никакого конкретного сущего или совокупности таковых, исходя из чего можно было бы постигать целое. Разгадывая подобную загадку, необходимо отважиться выйти в открытость сокровенного (ins Offene des Verborgenen), в незнакомое и неведомое, в раскрытость (in die Unverborgenheit (αλήτεια)) этого сокровеннейшего, в истину. Такое разгадывание – попытка постичь истину сущего в целом. Ницше знает свое особое место в истории философии. Во времена работы над «Утренней зарей» (1881 г.) он делает запись: «Новое в нашем теперешнем отношении к философии – еще никогда не встречавшееся убеждение, что мы не знаем истины. Доселе всегда „знали истину“, даже и скептики» (XI, 159). Приведем также более позднее высказывание (из набросков к «Заратустре»), в котором, учитывая данное убеждение относительно истины, выражается собственная позиция: «Мы экспериментируем с истиной! Возможно, это приведет человечество к гибели! Ну что ж!» (XII, 410).

Было бы принципиальным непониманием загадки и разгадывания загадки считать, что подразумевается отыскание решения, объясняющего всё проблематичное, – решения, на котором можно поставить последнюю точку. Как раз наоборот! В том-то и дело, что разгадывание подобной загадки вовсе не устраняет ее как загадку. «Воля к власти» (п. 470; XVI, 4 f.): «Тенденция раз и навсегда успокоиться на какой-нибудь общей схеме мироздания вызывает глубокую антипатию. Очарование противоположного способа мышления – не расставаться со стимулом энигматического (загадочного)». «Веселая наука» (книга 5, п. 375, 1888; V, 333): та «склонность к познанию, которая задешево не расстается с проблематичным характером вещей». Поэтому мы должны с превеликим вниманием отнестись к речи о «загадке» и «разгадывании» и должны постараться понять, почему Заратустра называет себя «отгадчиком загадок» (Зарат., часть III, «О старых и новых скрижалях», п. 3; VI, 290).

Итак, о какой же загадке говорит Заратустра? И снова: чтобы правильно оценить саму загадку, прежде необходимо рассмотреть, как она преподносится, то есть где, кому и когда Заратустра рассказывает о ней. Он заводит о ней речь на борту корабля, держащего путь в открытое «неизведанное» море. И к кому же обращается? Не к другим пассажирам, а исключительно к морякам: «Вам, дерзким искателям, искушающим судьбу, – тем, кто под обманчивыми парусами отправляется в зловещие моря» (Зарат., VI, 228). См. также «Песни принца Фогельфрая» (приложение ко второму изданию «Веселой науки», 1887; V, 359):

Nach neuen Meeren

Dorthin – will ich; und ich traue

Mir fortan und meinem Griff.

Off en liegt das Meer, ins Blaue

Treibt mein Genueser Schiff.

Ailes glanzt mir neu und neuer,

Mittag schlaft auf Raum und Zeit –:

Nur dein Auge – ungeheuer

Blickt mich's an, Unendlichkeit!^[24]

К новым морям

Туда хочу я; и верен я отныне

себе и своему выбору.

Открытое море, в синь

гонит ветер генуэзский мой корабль.

Всё сияет новизной,

на времени-пространстве дремлет полдень.

Только глаз твой, Бесконечность,

чудовищно взирает на меня!

Ну а когда обращается Заратустра к морякам? Не сразу после прибытия на борт – два дня он вообще молчит и начинает говорить о загадке, лишь когда путешественники осваиваются с открытым морем – лишь после того, как, побыв среди моряков, убеждается, что они достойные слушатели. И о чем же повествует им Заратустра? О своем подъеме в сумерки по горной тропе, причем сумеречность акцентируется еще и следующими словами: «Не одно уже солнце закатилось для меня». Рассказ морякам о восхождении сближает две существенно важные образные системы, постоянно используемые Ницше для чувственного отражения своей мысли: море и высокие горы^[25]. (Третья часть «Заратустры» написана в Ницце в январе 1884 г.) При восхождении нужно непрерывно преодолевать «дух тяжести», который всё время тянет вниз, однако поскольку поднимающийся несет этого «заклятого врага» с собой в высоту, для него он – лишь карлик.

По мере подъема растут и глубины; пропасть становится пропастью не когда в нее падают, а когда поднимаются ввысь. Глубина неотделима от высоты: растет одна, растет и другая. Об этом говорится в первой главе третьей части, объединяющей воедино образы моря и гор: «„Откуда взялись высочайшие горы?“ – некогда спрашивал я. И вот постиг, что они происходят из моря. Свидетельство тому записано в скальных породах и на отвесных стенах вершин. Из глубочайшего должно подниматься высочайшее к высотам своим» (Зарат.; VI, 226).

При восхождении всегда время от времени останавливаются и сравнивают путь вверх с путем вниз; в такие моменты дух вздымающихся высот противостоит духу уходящей вниз тропы. Заратустра, восходящий, противостоит карлику, влекущему вниз. Наконец, восходящий ставит вопрос ребром: «Карлик! Ты! Или я!». Поначалу кажется, будто карлик (названный первым, с акцентированием заглавной буквы) имеет определенное преимущество. Но почти сразу, в самом начале второго раздела, ситуация изменяется: «Стой! Карлик! – сказал я. – Я! Или ты! Но сильнейший из нас двоих – я: тебе неведома моя бездонная мысль. Ее тебе не перенести!». Поскольку Заратустра продумывает бездну, мысль мыслей, он, относясь к глубине со всей серьезностью, побеждает карлика и может продолжить восхождение. «И тут вдруг почувствовал я облегчение: это карлик спрыгнул с моих плеч, любопытный! Он уселся на корточках на камне передо мной. Остановились же мы как раз у ворот, через которые пролегал путь». Затем Заратустра описывает ворота, используя данный образ для наглядности своей загадки.

В воротах встречаются две длинные дороги: одна ведет заворота, другая – назад. «Столкнувшись лбами», дороги расходятся в противоположных направлениях: каждая бесконечна и каждая ведет в свою вечность. Над воротами написано: «Мгновение». Ворота «Мгновение» вместе со своими расходящимися бесконечными дорогами – образ времени, в ту и другую сторону уходящего в вечность. Само же время можно видеть из «мгновения», из «сейчас», откуда один путь ведет в будущее – в «еще-не-сейчас», а другой – в прошлое – в «уже-не-сейчас». Здесь, у ворот, сидящему перед Заратустрой на корточках карлику повествуется о глубочайшей мысли, причем ворота и две дороги символизируют время… время и вечность; это означает, что мысль о вечном возвращении равного теперь объединяется с вопросом о времени и вечности. Но видение ворот, заметим, представляет загадку, а не ее решение. Как только этот «образ» начинает явственно восприниматься, явственной становится и загадка, подлежащая разгадыванию.

Разгадывание начинается с вопроса. Заратустра тотчас задает карлику сначала один, потом второй вопрос о воротах и дорогах. Первый вопрос относится к одной из дорог, к какой именно, не сказано, поскольку это не важно: спрашивается о присущем обеим. Если кто-нибудь пойдет по дороге всё дальше и дальше, «считаешь ли ты, карлик, что эти пути так и будут вечно противоречить друг другу?». То есть расходясь в противоположные стороны, так и будут вечно отдаляться? «Всё прямое лжет, – презрительно бормочет карлик, – истина крива, само время есть круг». Карлик разрешает затруднение, причем отвечая, «презрительно бормочет». Подобное затруднение не кажется ему стоящим особых усилий и долгих разговоров, поскольку раз оба пути ведут в вечность, они ведут к одному и тому же, где и встречаются, смыкаясь в один непрерывный путь. Что представляется нам двумя расходящимися прямыми дорогами, в действительности является лишь видимым отрезком гигантского круга, который в своем движении постоянно возвращается к одним и тем же позициям. Прямое – иллюзия. На самом деле всё движется по кругу, то есть сама истина (сущее, как оно в действительности существует во времени) крива. Круговорот времени в самом себе и, следовательно, «постоянное возвращение» всякого сущего – вот то, как существует сущее в целом: как вечное возвращение. Так разгадал карлик загадку.

Но далее рассказ Заратустры принимает странный оборот: «Ты, дух тяжести! – сказал я в гневе. – Не воображай, что всё так легко! Иначе я оставлю тебя, хромоногий, сидеть, где сидишь, – а я поднял тебя высоко». Вместо того чтобы обрадоваться, что карлик высказал его мысль, Заратустра разгневался. Итак, карлик всё же не понял загадки: слишком легко он к ней отнесся. Следовательно, одного лишь представления о движении по кругу недостаточно: это еще не мышление мысли о вечном возвращении равного. В своей книге о Ницше Е. Бертрам, называя учение о вечном возвращении «безумной мистерией, обманчивой и подражательной» (и тем самым закрывая для себя все пути к пониманию философии Ницше), в качестве предостережения и примера благоразумного понимания мысли о вечном возвращении приводит строки Гёте: Je mehr man kennt, je mehr man weiss, Erkennt man: ailes dreht im Kreis («Чем больше знают, чем больше понимают, тем очевиднее: всё движется по кругу»)^[26]. Н

Скачать книгу

* * *

От переводчика

В экзистенциальном страхе становится «unheimlich». При этом совершенно невозможно определить, что именно внушает здесь-бытию (das Dasein)[1] страх. Чего мы боимся? Ничего. Внушающего страх нет нигде. «Unheimlichkeit» вместе с тем означает и «находиться-не-дома»[2]. При первом феноменальном обсуждении фундаментальной конституции здесь-бытия и объяснении экзистенциального смысла словосочетания «в-бытии», а также его отличия от категории «нахождение внутри», в-бытии было определено как «жить в…», «быть в доверительных отношениях с…». Этот характер в-бытии далее был разъяснен с помощью повседневной открытости общего, безличного человека (das Man), который привносит в усредненную повседневность здесь-бытия успокаивающую самоуверенность и ощущение, что всё хорошо и как бы «находятся у себя дома». Экзистенциальный страх, напротив, вызволяет здесь-бытие из его распаднического растворения в «мире». Доверительные отношения с повседневностью разрушаются. Здесь-бытие обособляется как бытие-в-мире. В-бытии входит в экзистенциальный «модус» «не-дома». Именно это и подразумевается в рассуждениях об «Unheimlichkeit».

В заключение приведем фрагмент из интервью с Эрнстом Юнгером, состоявшегося за несколько дней до его 100-летнего юбилея:[3]

В его манере говорить, в простых, но всегда существенных вопросах, в долгом молчании было что-то невероятно притягательное, что-то магическое. Впрочем, у меня был случай прямо здесь, у себя дома поэкспериментировать с исходящей от него непреодолимой притягательной силой. Он нанес мне визит, и мы отправились на прогулку в сад[4]. Наблюдая за его походкой – помню, на нем была зеленая кепка – и слушая, как он говорил, делая длинные паузы, я чувствовал завораживающую силу его присутствия. Во всем образе и поведении философа отражалась магнетическая сила размышлений, подлинного вопрошания: она-то и притягивала, убеждала собеседника. Потом, вспоминаю, я видел его в Мюнхене в начале 50-х годов, где он выступал с докладом о технике.

И больше вы уже не встречались?

Кажется, нет. Когда он умер, я был среди немногих, присутствовавших на погребении. Когда мы с Лизелоттой пришли в церковь, гроб был уже закрыт, но Эльфрида, супруга Хайдеггера, велела снова его открыть, чтобы я смог в последний раз посмотреть на него. Это была очень насыщенная церемония со всеми католическими сакральными ритуалами и с прощальной речью его друга, проповедника Бернарда Вельте. И всё же в атмосфере чувствовалась некоторая неловкость из-за того, что он, в общем-то, отдалился от католицизма, хотя и не вышел из него окончательно. На своем памятнике он просил высечь звезду вместо креста. Он также просил, чтобы после церемонии, когда гроб опустят в могилу, почитали стихи Гёльдерлина.

Что такое метафизика?

Начнем с постановки метафизического вопроса, затем попытаемся углубиться в него и закончим ответом.

Постановка метафизического вопроса

– то, с чем имеет дело научное мировоззрение, есть само сущее и ничто иное;

– то, откуда исходят все позиции, есть само сущее и ничто другое;

– то, что исследуется при вторжении, есть само сущее и более ничего.

Какое такое «ничто, ничего»? Случайность ли, что мы так говорим? Ничто иное, как оборот речи?

Углубление в вопрос

1 Здесь-бытие, в частности, это мы сами. См. комментарии к лекции «Что такое метафизика?».

2 От нем. das Heim – «дом, домашний очаг» и ю. – нем. die Heimlichkeit – «домашний уют», также die Heimat – «отчизна, родина».

3 Antonio Gnoli, Franko Volpi. I prossimi titani: conversazioni con Ernst Junger. Milano: Adelphi, 1997.

4 Это было вскоре после войны (не Первой, а Второй мировой).

Скачать книгу

Лекции о метафизике бесплатное чтение

Мартин Хайдеггер Лекции о метафизике

* * *

От переводчика

Что такое метафизика?

Постановка метафизического вопроса

Углубление в вопрос

Ответ на вопрос

Послесловие

Комментарии

Метафизическая концепция Ницше и ее роль в европейском мышлении: вечное возвращение равного (Главы из лекций 1936–1940 годов)

Введение

§ 1. Учение о вечном возвращении как метафизическая концепция. Определяющиеся этим этапы исследования

Часть I Предварительное обсуждение учения о вечном возвращении равного. Происхождение, форма выражения (Die Gestalt), область действия (Der Bereich)

Глава I Учение о вечном возвращении в опубликованных произведениях. Линия происхождения и развития

§ 2. Заметки Ницше о вечном возвращении в Ессе homo

§ 3. Обзор объяснений Ницше учения о вечном возвращении. Отличие этих объяснений от научных

§ 4. Первое объяснение учения о вечном возвращении, данное в «Веселой науке»

а) Учение о вечном возвращении как мысль «веселой науки» и как «величайшая тяжесть»

б) О словоупотреблении

в) Мышление мысли о вечном возвращении как «начало трагедии»

§ 5. Второе объяснение учения о вечном возвращении, данное в «Так говорил Заратустра»

а) Особенности книги «Так говорил Заратустра»: поэзия и философия вечного возвращения

б) «О видении и загадке»

От переводчика

Что такое метафизика?

Постановка метафизического вопроса

Углубление в вопрос

Мартин Хайдеггер
Лекции о метафизике

Метафизическая концепция Ницше и ее роль в европейском мышлении: вечное возвращение равного
(Главы из лекций 1936–1940 годов)

Часть I
Предварительное обсуждение учения о вечном возвращении равного. Происхождение, форма выражения (Die Gestalt), область действия (Der Bereich)

Глава I
Учение о вечном возвращении в опубликованных произведениях. Линия происхождения и развития