Безвидный свет. Введение в изучение восточносирийской христианской мистической традиции бесплатное чтение

Иеромонах Робер (Бёлэ)
Безвидный свет. Введение в изучение восточносирийской христианской мистической традиции

La Lumière sans forme

Introduction à l’étude

de la mystique chrétienne syro-orientale

par

Robert Beulay, o.c.d.

Collection «L’Esprit et le Feu»

ÉDITIONS DE CHEVETOGNE

B-5395 Chevetogne

Belgique

Opera mystica Syriaca, TOMVS ii

MVSEVM SCRIPTORIBVS MYSTICIS SYRIS INVESTIGANDIS

ΣΜΑΡΑΓΔΟΣ  ΦΙΛΟΚΑΛΙΑΣ

© Робер Бёлэ, 1987

© Т. А. Сенина, пер. с франц., коммент., 2021

© Г. М. Кессель, ред. франц. пер., коммент., 2021

© А. М. Преображенский, ред., сост. и коммент., 2021

© М. Г. Калинин, ред. и пер. с сир., 2021

© свящ. Александр Полховский, ред. и пер. с сир., 2021

© А. С. Черкашина, пер. с сир., 2021

© Д. В. Черкашин, пер. с араб., 2021

© Monastère de Chevetogne (Belgique), 1987

© Издательский дом «Познание», 2021

Предисловие к русскому переводу

Вниманию читателей предлагается классическая работа по истории восточносирийской мистической традиции, написанная одним из крупнейших специалистов в этой области. Несмотря на то что через тридцать лет после ее публикации изучение сирийского христианства приобрело необычайную популярность и за это время было совершено множество открытий, она остается единственным обобщающим введением в восточносирийский христианский мистицизм. Это обстоятельство и определило решение подготовить русский перевод книги Безвидный свет.

Ее автор, Робер Бёлэ родился в 1927 году в Париже. В 1945 году, когда ему исполнилось 18 лет, он вступает в Орден босых братьев Пресвятой Девы Марии с горы Кармель (лат. Ordo Fratrum Diacalceatorum Beatae Mariae Virginis de Monte Carmelo, O.C.D.). Спустя 8 лет его рукополагают в пресвитера, и в 1956 году он уезжает в Багдад, присоединившись к кармелитской миссии, основанной там еще в XVII веке. В Ираке он получает должность профессора догматического богословия в Халдейской понтификальной семинарии. Позже в понтификальном колледже Вавилона он преподает общую и восточную духовность (академическую дисциплину, завоевавшую популярность во второй половине XX века), натурфилософию и онтологию. В 1997 году Р. Бёлэ при содействии своей ученицы Надиры Хайят начал преподавать сирийское богословие.

Еще в Париже под влиянием своего учителя Луи Массиньона он проявлял интерес к исламскому мистицизму, однако Орден попросил его заняться исследованиями мистических сочинений сирийских церквей, поскольку еще до своего приезда в Багдад он три года занимался изучением восточных языков. В 1971 году Р. Бёлэ окончил Практическую школу высших исследований, а в 1974 году защитил докторскую диссертацию в Сорбонне. Позже обе ее части были опубликованы в виде двух монографий – Безвидный свет. Введение в изучение восточносирийской христианской мистической традиции (1987) и Духовное учение Иоанна Дальятского, восточносирийского мистика VIII века (1990). Эти две книги наряду с критическим изданием корпуса Посланий Иоанна Дальятского стали делом всей его жизни.

В 2004 году он покидает Ирак, поддерживая тем не менее связь со своими учениками по всему миру. Робер Бёлэ скончался 9 августа 2007 года в Нормандии и похоронен в г. Лизьё.

В русском переводе, предлагаемом читателям, все цитаты на сирийском и греческом языках сверены с оригиналом. Во многих случаях эти источники остаются неопубликованными, и сверка с ними была осуществлена по рукописям. В тех случаях, когда с момента выхода книги Р. Бёлэ те или иные сочинения были критически изданы, сверка с текстом оригинала осуществлялась по изданиям. Также были исправлены многочисленные ошибки и опечатки в сносках на литературу. Наконец, была отредактирована транлитерация сирийских терминов.

В настоящем издании была частично изменена система сносок: был удален ряд перекрестных ссылок и при необходимости добавлены сноски на новейшие критические издания и исследования, посвященные восточносирийским мистикам. Все комментарии в квадратных скобках написаны А. М. Преображенским, за исключением тех, что принадлежат Г. М. Кесселю (Г. К.) и Т. А. Сениной (Т. С.). Также были значительно расширены разделы «Приложения» и «Библиография».

Особую благодарность хотелось бы выразить А. В. Ярцеву, благодаря любезной помощи которого стал возможен перевод настоящей книги, и свящ. Александру Полховскому, взявшему на себя нелегкий труд сверки большей части сирийских и греческих цитат.

Мы благодарим также ученых, консультация которых помогла выходу данной работы: Г. М. Кесселя, Н. Н. Селезнева и свящ. Александра Трейгера, а также всех тех, кто так или иначе способствовал ее появлению: В. В. Аверьянова, А. М. Аленскую, К. А. Кузнецова, Д. А. Поспелова, А. Д. Притулу и А. С. Тургиева.

Надеемся, что настоящее издание откроет серию публикаций на русском языке, посвященных восточносирийской мистической традиции.

М. Г. Калинин, А. М. Преображенский, 2020

Предисловие

Подзаголовок, данный этой работе, нуждается в некоторых разъяснениях, чтобы книга не обещала читателю больше, чем в ней будет сказано.

Прежде всего, речь идет о введении. А значит, многое еще потребует дальнейших уточнений в той области, к которой мы сможем лишь наметить некоторые подходы; многое еще предстоит изучить в случае каждого из восточносирийских мистических писателей, о которых мы будем говорить; понадобится сделать множество уточнений и сопоставлений в том, что касается источников их учений. В данной книге мы намереваемся лишь дать несколько указаний, чтобы облегчить дальнейшие исследования.

С другой стороны, нужно с самого начала уточнить значение, в котором мы употребляем слово «мистический». На протяжении данного исследования под мистическими писателями мы подразумеваем богословов-мистиков, то есть авторов, чьи сочинения не только содержат отпечаток опытного познания Бога, но рассказывают о нем и делают его объектом размышления. В практическом плане – у нас еще будет случай об этом сказать – это ограничивает основное поле нашего исследования VII и VIII веками.

Мы уделим особое внимание VIII столетию и, в частности, Иоанну Дальятскому¹ и Иосифу Хаззайе², труды которых, как представляется, нужно считать апогеем восточносирийской мистики, причем Иосиф Хаззайя был по преимуществу ее теоретиком, и его слова будут повторять последующие поколения³, а Иоанн Дальятский – ее вдохновенным певцом, который в то же время осуществил ее наиболее оригинальный доктринальный синтез.

Несмотря на сказанное и на тот интерес, который представляют сочинения Иоанна Дальятского и Иосифа Хаззайи по сравнению с сочинениями их предшественников из той же самой монашеской среды, особенно VII века, оба они тем не менее состоят в тесной связи с этими предшественниками, близкими или дальними, так что к мистическому богословию Церкви Востока в определенной степени можно отнести замечание, сделанное А. Аманном⁴ о «преимущественно консервативном характере» догматического богословия Церкви Востока. Восточносирийские мистические писатели действительно стараются хранить верность наследию, переданному святыми отцами, среди которых главными являются, как мы увидим, Евагрий⁵, псевдо-Макарий, Иоанн Отшельник⁶, псевдо-Дионисий, Григорий Нисский и отцы Церкви Востока. Конечно, своеобразие каждого из восточносирийских мистиков по сравнению друг с другом больше, чем своеобразие богословов-догматистов их Церкви, но это своеобразие возникает более всего благодаря смеси элементов (впрочем, довольно разнообразных), которые каждый унаследовал от предшественников или благодаря собственной манере их синтезировать.

Констатация этого факта привела меня к внимательному изучению источников основных понятий, служивших базой для размышлений восточносирийских мистиков. Мы увидим, как использовались эти источники.

Существует два метода для того, чтобы показать результаты этого исследования. Можно, отталкиваясь от каждого фундаментального понятия мистического богословия Церкви Востока, рассматривать в связи с ним вклад одного или нескольких отцов. Либо можно исследовать в сочинениях наших авторов влияние, оказанное отцами, выделяя те элементы, которые каждый из них привнес в восточносирийскую мистическую мысль, и показывая, каким образом эти элементы в ней были использованы.

Первый метод предполагал бы достаточно исчерпывающее предварительное изучение упомянутых фундаментальных понятий, тогда как настоящий труд не претендует быть бóльшим, чем введением в подобное изучение. Кроме того, я рассчитываю вскоре опубликовать работу Духовное учение Иоанна Дальятского, в которой непосредственно изучается учение данного автора, а его источники упоминаются лишь в связи с тем личным синтезом, для которого они были использованы этим писателем в свете собственного глубокого духовного опыта. Исследование такого рода, насколько мне известно, еще не проведено исчерпывающим образом для Иосифа Хаззайи и даже для Исаака Ниневийского⁷. Вот почему я предпочел использовать второй метод, который состоит в выявлении источников с указанием лишь того, как наши авторы их использовали.

Наше исследование не коснется всех писаний восточносирийских мистиков, многие из которых еще не изданы. Однако достигнутые результаты представляются удовлетворительными и убедительными и основываются, главным образом, на следующих текстах:

1) для VII века:

– труды Сахдоны⁸, изданные А. де Аллё⁹;

– De perfectione religiosa Исаака Ниневийского, изданное П. Беджаном¹⁰;

– Толкование на книгу аввы Исаии Дадишо Катарского¹¹, изданное Р. Драгэ¹²;

– сочинения того же автора, опубликованные А. Минганой в Woodbrooke Studies¹³;

– творения Симеона д-Тайбуте¹⁴, опубликованные А. Минганой в том же томе Woodbrooke Studies;

2) для VIII века:

– Беседы, Послания и некоторые Сотницы Иоанна Дальятского, которые представляют собой почти все, что дошло до нас от этого автора¹⁵;

– следующие сочинения Иосифа Хаззайи: тексты, опубликованные А. Минганой¹⁶; Послание о трех степенях иноческого жития¹⁷; различные Сотницы¹⁸; Мемра о природе [божественной] сущности¹⁹ и, в ряде случаев, некоторые другие тексты.

Мы расскажем немного и о восточносирийских духовных писателях, живших до VII века. Разумеется, наши мистики VII–VIII столетий их читали. Но, насколько можно судить по тому, что сохранилось, к примеру, из писаний Авраама Натпарского, наиболее известного из восточносирийских монашеских писателей VI века, мистическое богословие там содержится лишь в зачаточном состоянии²⁰, без каких бы то ни было размышлений о духовном опыте наподобие тех, что появляются начиная с VII столетия.

Сам этот духовный опыт в сирийской среде восходит к периоду ранее VI века и, конечно, в области психологического воздействия, независимо от его последующих теоретических изложений, несет печать религиозного темперамента, свойственного людям Месопотамии – одновременно сурового и эмоционального. С этой точки зрения духовный пыл и аскетическая суровость святого Ефрема не перестали быть свойственными религиозному менталитету его потомков в последующие века. Это необходимо отметить, даже если наше исследование касается в основном богословского или философского способа осмысления опыта Божественного восточносирийскими мистиками VII–VIII веков.

Примечания

¹ Об Иоанне Дальятском см. далее, с. 278–279, а также Beulay 1977–1978 и Beulay 1978, p. 260–262 (мы будем цитировать это издание Посланий Иоанна Дальятского просто как Beulay 1978). В конце последней публикации можно найти дополнительную библиографию. [Для получения более исчерпывающих сведений см. докторскую диссертацию Б. Коллесса, содержащую издание 22 Бесед и их английский перевод (Colless 1969); обстоятельную монографию о. Робера Духовное учение Иоанна Дальятского, восточносирийского мистика VIII века (Beulay 1990); критическое издание и французский перевод Бесед 1–15, предваряемое очерком о мистическом богословии Иоанна Дальятского (Khayyat 2007). На русском языке см. Селезнев 2009 (перевод Послания 34 о божественном рачении и радовании); Трейгер 2009; Биттон-Ашкелони 2014. Русский перевод сочинений Иоанна Дальятского и книги Духовное учение Иоанна Дальятского, восточносирийского мистика VIII века готовятся к изданию.]

² Об Иосифе Хаззайе см. далее, с. 279–281, а также Guillaumont 1958a, Beulay 1974a и библиографию, представленную в конце этой главы. [Несмотря на высокую оценку Бёлэ, только в последние два десятилетия можно говорить о возрастании интереса к этому великому духовному писателю. В настоящее время остаются неизданными его главные сохранившиеся сочинения (фрагменты Сотниц и Книга вопросов и ответов; но см. прим. 15 на с. 18), поэтому преждевременно ставить вопрос о написании какой-либо обобщающей монографии. Тем не менее анализ некоторых аспектов его учения см., в частности, в: Beulay 1990, p. 248–260; Olickal 2000; Nin 2004; Maroki 2014. На русском языке см.: Калинин, Преображенский 2015a; Калинин, Преображенский 2015b; Калинин, Преображенский 2016a; Калинин, Преображенский 2016b; Калинин, Преображенский 2018a; Калинин, Преображенский 2018b; Калинин 2019a; Калинин 2019b; Калинин, Преображенский 2019; Преображенский, Калинин 2019. В настоящее время готовится русский перевод корпуса творений Иосифа Хаззайи.]

³ Об учении Иосифа Буснайи († 979 г.) см. Chabot 1897–1900.

⁴ В статье: Amann 1931, col. 290.

⁵ Влияние его учения усиливается начиная с VII века.

⁶ Об Иоанне Отшельнике см. далее, с. 136–141.

⁷ Об Исааке Ниневийском см. далее, с. 272–275. [В последние два десятилетия прп. Исаак является одним из наиболее изучаемых восточносирийских мистиков. Изданы неизвестные на момент написания настоящей работы Второе (Bettiolo 1990; Brock 1995) и Третье собрания (Chialà 2011), обнаружены рукописи, содержащие Четвертое и Пятое собрания, а число работ, посвященных различным аспектам его учения, уже достигло трех сотен. В качестве введения в изучение см.: Chialà 2011; Hagman 2010; Kozah, Abu – Husayn, Al – Murikhi, Al Thani 2014; Kozah, Abu – Husayn, Al – Murikhi, Al Thani 2015; Scully 2017. На русском языке см.: Иларион (Алфеев) 2006; Иларион (Алфеев) 2017; Иларион (Алфеев), Фокин, Калинин, Пилипенко 2014; Кессель 2014; Туркин 2014a; Туркин 2014b; Калинин 2015; Муравьев 2016; Кессель 2018.]

⁸ Об этом авторе см. далее, с. 266–268.

⁹ См. de Halleux 1960–1965. В дальнейшем мы будем ссылаться на эти сочинение так: de Halleux 1960–1965 и римские цифры (I = Vol. 200–201; II = Vol. 214–215; III = Vol. 252–253; IV = Vol. 254–255). [На русском языке см.: Пигулевская 1928; Судаков 2018; Судаков 2019a; Судаков 2019b; Судаков 2019c; Судаков 2020a; Судаков 2020b.]

¹⁰ Bedjan 1909. [Первое собрание прп. Исаака, известное на русском языке как Слова подвижнические.]

¹¹ О Дадишо Катарском см. далее, с. 268–269.

¹² Draguet 1972.

¹³ Mingana 1934. [Эти пять трактатов, известные под названием О безмолвии, были критически изданы дель Рио Санчесом (del Río Sánchez 2001). Кроме того, Дадишо принадлежат Послание Авкошу о безмолвии (Guillaumont, Albert 1984; Phillips 2015) и Толкование на Рай отцов Энанишо в форме вопросоответов (Sims-Williams 1994; Phillips 2012; Phillips 2014). О редакции последнего сочинения на каршуни см. Kozah 2014; Kozah, Mourad, Abu-Husayn 2015; Kozah, Abu-Husayn, Mourad 2016; на геэзе этот текст сохранился под именем Филоксена Маббугского, см. Kitchen 2014; Kitchen 2015.]

¹⁴ О Симеоне д-Тайбуте см. далее, с. 269–272. [См. также: Bettiolo 1992; Kessel 2008; Kessel 2011; Kessel, Sims-Williams 2011. Критическое издание всего корпуса творений этого подвижника готовит Г. М. Кессель; подробнее см. Кессель 2012.]

¹⁵ Критическое издание существует только для Посланий: (см. Beulay 1978). Другие писания мы будем цитировать по рукописям. Рукописная традиция часто приписывает Иоанну Дальятскому восемь Сотниц (или Глав о ведении). Среди них Иоанну Дальятскому принадлежат одна сотница и половина другой (а также несколько фрагментов из третьей), а остальные должны быть признаны сочинением Иосифа Хаззайи: см. мою статью Beulay 1972. Согласно нумерации, которую я использовал в этой статье, Сотницы I и IIa (и, очень вероятно, Сотница VII) принадлежат Иоанну Дальятскому; Сотницы IIb, III, IV, V, VI принадлежат Иосифу Хаззайе. Сотница VIII, содержащая лишь девять изречений, частично представляет собой извлечение из Сотницы III. [Критическое издание Сотниц II–VI содержится в диссертации о. Паоло Пульезе (Патристический институт Августинианум, Рим), защищенной им в 2018 году (Pugliese 2018). См. также критическое издание новооткрытых фрагментов Сотниц, изданных М. Г. Калининым (Kalinin 2018; Калинин 2019a; Калинин 2019b; Калинин, Преображенский 2019).]

¹⁶ Mingana 1934.

¹⁷ Перевод у Graffin 1961–1962. На самом деле это послание принадлежит Иосифу Хаззайе; см. Harb 1968 и мою статью Beulay 1972, p. 16–17, n. 27. [См. критическое издание пространной редакции послания Harb, Graffin 1992.]

¹⁸ См. выше, прим. 15. [Полное название этого opus magnum Иосифа Хаззайи – Книга глав о ведении. См.: Beulay 1972; Калинин, Преображенский 2018a.]

¹⁹ Неизданная рукопись Notre-Dame des Semences 237, со с. 2 тетради 22 до с. 8 тетради 27. [Ныне этот манускрипт известен под шифром Baghdad, Chaldean Monastery syr. 680. Полное название мемры: Вновь Раббана Иосифа мемра о природе [божественной] сущности, о различении между ипостасями Троицы и об их свойствах; и о происхождении творения, о Суде и о Промысле, и милости Бога нашего Господа; и о любви, которую Он явил в отношении словесных существ в последние времена, и о том, что Он соделал и соделывает для них от начала их сотворения до конца, вместе с иными предметами. В 2016 году Нестор Каввадас опубликовал сирийский текст по этому кодексу с параллельным английским переводом (Kavvadas 2016).]

²⁰ См. Tonneau 1957: «Учение (содержащееся в собрании, приписываемом Аврааму) достаточно примитивно» (р. 342, n. 1). Можно убедиться в этом, читая тексты, опубликованные в той же статье (р. 342–350).

Глава 1
Верность учению духовных отцов

Как я сказал выше, стремление не уклоняться от учения отцов сильно выражено у восточносирийских мистиков: они требуют от своих учеников «повиновения нашим духовным отцам»¹ и сами заботятся о том, чтобы согласовывать с ними собственное учение, многократно ссылаясь на их свидетельства², но чаще всего не называя их имен.

Кто же эти духовные отцы?

В первую очередь это отцы-пустынники, на которых ссылаются, когда речь идет об аскетической практике³. Но для авторов, наиболее склонных к спекулятивным построениям, отцами являются также и богословы-мистики. Симеон д-Тайбуте, например, ссылается на отцов, говоря о каналах, которые проводят свет от ума-hawnā к уму-mad‘ā, и о прахе, которым телесные чувства загрязняют крылья ума (hawnā)⁴; также говоря о трех жертвенниках ведения (понятие, идущее от Евагрия)⁵, о «том, что отцы называют вторым естественным ведением» (тоже термин Евагрия)⁶, о находящемся в сердце умопостигаемом зеркале⁷. Дадишо Катарский также ссылается на отцов, говоря о бесстрастии⁸. Иосиф Хаззайя взывает к их авторитету, говоря о «степени духовного [состояния]» (выражение восходит к Иоанну Отшельнику⁹)¹⁰, о свойствах места Ясности (тот же источник)¹¹, о видении славы Христа внутри души¹², об одновременном видении души как кристалловидного света и о пребывании в месте Ясности (тут сочетаются элементы, заимствованные у Евагрия и у Иоанна Отшельника¹³)¹⁴ и т. п. Наконец, Иоанн Дальятский ссылается на «наших отцов», давая определение восхищению и видению Божией славы¹⁵ и говоря о видении душой красоты своего существа^16/17.

В число отцов, как кажется, иногда включаются также и учителя Церкви Востока¹⁸, например Феодор Мопсуестийский. В самом деле, Симеон д-Тайбуте сообщает нам об «отцах», говорящих, что пока человек действует ради Бога, он молится (утверждение, которое он хочет раскрыть подробнее)¹⁹. И именно это высказывание Исаак Ниневийский приписывал Феодору Мопсуестийскому²⁰. Точно так же и богослов Баввай Великий († 628 г.), по-видимому, считался одним из отцов: действительно, Дадишо Катарский ссылается на «Мар Баввая и отцов его времени»²¹. Может быть, даже Исаак Ниневийский (VII в.) расценивался Иосифом Хаззайей как один из «святых отцов»^22/23.

Наконец, возможно, выражение «наши отцы» более частным образом указывает на духовных отцов восточносирийской монашеской традиции. См. отрывок из Послания о трех степенях иноческого жития, в котором Иосиф Хаззайя различает мнение о рукоделии отцов вообще и мнение «наших отцов», которые ввели занятие рукоделием в качестве обязательного правила для восточносирийских отшельников, о которых и идет речь²⁴.

Список имен, упоминаемых разными восточносирийскими мистиками VII–VIII веков, дает нам более точное представление о том наследии, которому они старались хранить верность. Впрочем, изучение этих имен само по себе недостаточно для определения значения различных источников. Из некоторых авторов, цитируемых довольно редко, на самом деле были почерпнуты важные вероучительные элементы, которые постоянно пребывают в глубинном слое мышления наших мистиков, особенно это касается псевдо-Макария. Таким образом, составив список цитат, заимствованных у каждого из отцов, мы попытаемся определить влияние характерных особенностей мысли каждого из них на восточносирийских духовных писателей.

Мы не будем останавливаться на наследии более аскетическом, чем мистическом²⁵, представленном апофтегмами отцов-пустынников²⁶, которое является общим для всей христианской монашеской традиции. Мы также не задержим внимания ни на сочинениях некоторых из их непосредственных преемников, таких как авва Исаия²⁷ или авва Марк²⁸, ни на творениях двух великих сирийских духовных писателей IV века, Афраата²⁹ и Ефрема³⁰: то, что они смогли передать из духовного учения нашим восточносирийским писателям³¹, исчезнет после гораздо более выраженного и решающего воздействия, оказанного другими отцами, чье наследие в совокупности придает специфическую особенность восточносирийской мистике, – Евагрием Понтийским, псевдо-Макарием и Иоанном Отшельником. Итак, именно с этих последних мы и начнем наше исследование³².

Примечания

¹ Так у Иоанна Дальятского: «Приобретем, братия, любовь, терпение и смирение, равно как и послушание духовным нашим отцам» (Сотн. 2:41). См. также: Иоанн Дальятский, Сотн. 2:19 и Иосиф Хаззайя, Сотн. 3:21. О нумерации Сотниц см. далее, с. 345–348.

² Например, Симеон д-Тайбуте, см. английский перевод в Mingana 1934, р. 11, 20, 21, 34, 41, 42, 46, 48, 52, 54, 57, 58, 60 и т. д. (Ссылаясь на тексты, опубликованные А. Минганой, я буду приводить номера страниц сирийского текста только в тех случаях, когда перевод недостаточно точен или когда обращение к оригиналу представляет особенный интерес; в остальных указанных случаях номера страниц отсылают к переводу.) Дадишо Катарский, ibid., p. 79, 82, 88, 98, 106, 107, 109, 118, 134, 138 и т. д. Иосиф Хаззайя, ibid., p. 150, 161 и т. д.; Сотн. 2:61, 5:27.28, 6:39.41.49.52 и т. д.; Послание о трех степенях иноческого жития в Graffin 1961–1962, p. 467, 99 (о том, чтобы придерживаться только этих писаний). Иоанн Дальятский, Послание 51 (Beulay 1978, p. 485, § 3); Беседа 6, Vat. syr. 124, f. 298a; Беседа 9, ibid., f. 321b, 322a. Нумерация Бесед Иоанна Дальятского соответствует той, что дана в Beulay 1978, р. 269–270. О частом упоминании отцов (вообще) у Сахдоны см. указатель под заголовком «Pères» в издании de Halleux 1960–1965.

³ См., например, у Дадишо Катарского: Mingana 1934, р. 17, 107, 108, 111, 112 («отцы-пустынники»); р. 86, 107, 111 (Антоний); р. 107, 112 (Павел Препростый); р. 78 (Сисой); и указатель II в Draguet 1972, t. 145, p. 250–252. У Сахдоны: de Halleux 1960–1965, III, p. 88 (Макарий Великий); II, р. 60 (Исидор). У Иосифа Хаззайи: Mingana 1934, р. 172 (Арсений). У Иоанна Дальятского: Послание 32 в Beulay 1978, p. 395, § 1 (Антоний); Послание 51, ibid., p. 485, § 4 (Памво, Пимен); Послание 51, ibid., p. 487, § 5 (Феодор Фермейский, Макарий); Беседа 9, Vat. syr. 124, f. 321a (Антоний); Беседа 27, Vat. syr. 124, f. 330b (Аммоний).

⁴ Mingana 1934, сир., p. 298, col. 1 и 2.

⁵ Ibid., пер., p. 41–42.

⁶ Ibid., р. 48.

⁷ Ibid., р. 60.

⁸ Ibid., р. 106.

⁹ См. далее, с. 140–141.

¹⁰ Mingana 1934, p. 150.

¹¹ Ibid., р. 161.

¹² Сотн. 2:61.

¹³ См. далее, с. 141, 147.

¹⁴ Сотн. 5:28.

¹⁵ Беседа 6, Vat. syr. 124, f. 298a.

¹⁶ Беседа 9, ibid., f. 322a.

¹⁷ Влияние этих богословов-мистиков, на которых ссылаются наши авторы, будет рассмотрено в главах 2–5 данной работы.

¹⁸ Сахдона называет православных учителей «нашими духовными отцами». См. de Halleux 1960–1965, II, p. 22, § 39.

¹⁹ Mingana 1934, p. 57.

²⁰ Bedjan 1909, p. 168. Правда, это утверждение встречается также у Афраата: см. Тахвиты IV, 14.16 (Parisot 1894, t. 1, col. 169, 173). [Русский перевод см. в: Грилихес, Кессель 2004. – Г. К.]

²¹ Mingana 1934, p. 79. См. также Draguet 1972, t. 145, p. 141, 202.

²² В главе 52 шестой Сотницы, в которой сказано: «Ты увидишь сияние славы Господней, блистающей безвидным светом, который святыми отцами назван “местом превыше обоих ведений, которые [находятся] выше Чистоты”», – он, возможно, ссылается на отрывок из Исаака Ниневийского (Bedjan 1909, p. 471–472), в котором упоминаются «две степени умных откровений, которые по порядку находятся после […] Чистоты» и которых можно достичь через изумление делами Божиими в природе. [В трактате О молитве, которая бывает у ума в месте ясности Иосиф Хаззайя дважды цитирует Главы о ведении из Второго собрания прп. Исаака: один раз без упоминания имени он пишет о «некоем из святых», а во второй раз прямо говорит о «славном во святых Мар Исхаке» (Калинин, Преображенский 2018b).]

²³ Влияние догматического богословия Церкви Востока будет темой шестой главы данной работы.

²⁴ Перевод Graffin 1961–1962, p. 467.

²⁵ Напоминаем, что под «мистическим» мы подразумеваем не просто то, что у автора косвенно указывает на его личный опыт единения с Богом, но описание этого опыта или размышление о нем.

²⁶ См. выше прим. 3 к данной главе.

²⁷ Исаия Скитский (первая половина V века) или Исаия Газский († 491 г.); см. Regnault 1971.

Этот автор цитируется трижды в текстах Симеона д-Тайбуте, опубликованных А. Минганой (см. указатель в его публикации); тринадцать раз у Дадишо Катарского (ibid., см. указатель), который к тому же создал Толкование на книгу аввы Исаии; и у Исаака Ниневийского (Bedjan 1909, p. 532). Можно также найти множество реминисценций на авву Исаию в сочинении О правиле для новоначальных братий, которое приписывается Иоанну Дальятскому (Послание 18 в нашем издании: Beulay 1978, p. 359–367).

Сирийская редакция Книги аввы Исаии была опубликована Р. Драгэ (Draguet 1968).

Отметим темы, в отношении которых упомянутые тут восточносирийские духовные писатели ссылаются на авву Исаию; все они связаны с различными вопросами, которые будут нас занимать:

– Оставление благодатью есть результат небрежения; благодать поступает с нами как воспитательница с ребенком (Симеон д-Тайбуте: Mingana 1934, p. 31).

– Непрестанная молитва без развлечения, с одной стороны, и немедленное отвержение страстных помыслов и бесовских приражений – с другой, суть две добродетели, которые уже не являются добродетелями (lā myatrāṯā) (Дадишо Катарский: Mingana 1934, сир., p. 216, col. 2; пер. р. 98).

– Бесстрастный уже не претерпевает борений, поскольку он получил свой венец и удален от всякой заботы (Дадишо: Mingana 1934, р. 106).

– Заимствованная у Исаии мысль о том, что в человеке естественно (навык к добру) и что для него противоестественно (страсти), и о возврате в состояние естественной чистоты.

См. указатель в Draguet 1968, t. 123, p. 496.

²⁸ Отшельник в Иудейской пустыне, почивший после 430 г., после которого осталось семь аскетических трактатов. См. PG 65, col. 905–1140.

Цитируется у Симеона д-Тайбуте (дважды) и у Дадишо (двенадцать раз) в текстах, опубликованных А. Минганой (см. указатель в его публикации). Дадишо цитирует его также 21 раз в своем Толковании на книгу аввы Исаии.

Среди тем, в связи с которыми этот автор цитируется, надо отметить следующие:

– Ум (hawnā) пребывает в мирном состоянии только тогда, когда в нем пребывает и тело (Дадишо: Mingana 1934, сир., р. 209, col. 1; пер. р. 88).

– Подвижническое делание в безмолвии – это то самое делание, которое Христос заповедал Своей Церкви; нужно искать в безмолвии и молитве Царствия Божия, которое внутри нас (Дадишо: Mingana 1934, р. 109).

– Когда ум (hawnā) укрепляется в Господе силою ревности, он удаляет от души страсти, к которым она прежде была привязана (Дадишо: Mingana 1934, сир., р. 231, col. 2; пер., р. 118).

[На греческом языке сохранилось десять сочинений прп. Марка; критическое издание см. Durand 1999–2000. На сирийском языке в единственной рукописи BL Add. 17,270 сохранилось также толкование, написанное Бавваем Великим на трактат О духовном законе (Krüger 1962).]

²⁹ Афраат (середина IV века; его Тахвиты были написаны между 336 и 345 гг.) не цитируется в тех произведениях восточносирийских писателей-мистиков, которые я смог прочесть.

³⁰ Святой Ефрем († 373 г.) цитируется у Дадишо по поводу необходимости иметь духовного руководителя (Mingana 1934, р. 84) и в связи с аллегорическим истолкованием потопа (Draguet 1972, t. 145, p. 195); у Исаака (Bedjan 1909, p. 437), который отсылает к нему, сравнивая душу с кораблем, готовым выйти в море; у Сахдоны (de Halleux 1960–1965, II, p. 82, § 25), когда он говорит о совершенном посте, состоящем в воздержании от внешнего проявления внутренних пороков. [Иосиф Хаззайя в Мемре о природе [божественной] сущности дважды цитирует его Мадраши о рае, называя «святым Мар Афремом» (Kavvadas 2016, сир., p. 130, § 115–116; пер., p. 131), и один раз мнение св. Ефрема приписывает Феодору Мопсуестийскому (Kavvadas 2016, сир., p. 186, § 183; пер., p. 187).]

³¹ Возможно, что некоторые элементы духовного учения восточносирийских мистиков VII–VIII веков восходят к Афраату и Ефрему, претерпев значительную переработку. Например, различие между телом, душой и «духом». Об этом различии у святого Ефрема см. далее, с. 36–39. О нем же у Афраата см. Trezoli 1972 и ниже в настоящей работе на с. 38–39.

³² Книгу степеней мы тоже будем цитировать только в связи с теми или иными моментами, где ее влияние могло быть прямым. Это анонимное произведение написано в IV веке; издана Kmosko 1926. О ней также можно прочесть в статье Guillaumont 1976. [Русский перевод Мемры 16 из Книги степеней см. в: Кессель 2010a. – Г. К.]

Глава 2
Влияние Евагрия

Самый цитируемый восточносирийскими мистиками автор – это, бесспорно, Евагрий Понтийский (346–399 гг.). Например, в Толковании на книгу аввы Исаии Дадишо Катарского он цитируется или упоминается более пятидесяти раз¹; двенадцать раз – в текстах Дадишо, опубликованных А. Минганой; один раз – у Симеона д-Тайбуте² (только один раз, но мы увидим, что учение Симеона включает в себя много элементов из Евагрия); четырнадцать раз – у Исаака Ниневийского в De perfectione religiosa³. У Иосифа Хаззайи Евагрий, хоть и часто упоминается по имени⁴, оказывает довольно незначительное влияние на то, как этот автор перерабатывает учение Евагрия. То же самое относится и к Иоанну Дальятскому⁵, влияние Евагрия на которого хотя и было менее сильным, чем на Иосифа Хаззайю, однако не менее значительным. Напротив, Сахдона, когда ему случается употреблять (весьма редко) терминологию, восходящую к Евагрию⁶, последнего не упоминает: безусловно, в общем и целом он является восточносирийским духовным писателем, наименее склонным к описанию техники и теории мистической жизни.

После важных трудов А. Гийомона⁷ стало известно, каким образом учение Евагрия распространилось в сирийской среде благодаря отредактированному тексту Сотниц, в котором была исправлена значительная часть того, в чем могли усмотреть ересь; текст же мог быть исправлен Филоксеном Маббугским⁸. Итак, чаще всего, исследуя здесь влияние Евагрия на восточносирийскую монашескую среду VII–VIII веков, мы будем ссылаться именно на эту общепринятую сирийскую редакцию Сотниц.

Влияние Евагрия на восточную мистику не нуждается в большем представлении⁹, и поэтому все, о чем мы будем в дальнейшем говорить, имеет целью лишь подчеркнуть это влияние в связи с особенностями восточносирийской мистики.

2.1. Созерцание и молитва

Взятые у Евагрия элементы, встречающиеся у восточносирийских мистиков VII–VIII веков, многочисленны, особенно в учении о созерцании и молитве.

2.1.1. Созерцания

Во-первых, упомянем о различии между созерцаниями, предложенными Евагрием¹⁰. Так, созерцание телесных существ (или же существ чувственных)¹¹, называемое также вторым естественным созерцанием, упоминается и анализируется у Симеона д-Тайбуте¹², Сахдоны¹³, Исаака Ниневийского¹⁴ и Иосифа Хаззайи¹⁵.

Эти авторы в действительности различают два типа созерцания телесных существ (то есть «таин Божиих, сокрытых в природе существ и тем самым приводящих в действие всех умопостигаемых и чувственных [существ]»¹⁶): одно – путем человеческих «помышлений», являющихся плодами непосредственного использования рационального знания, более или менее просвещенного Богом; другое – через прямое восприятие света и действия Божия в видимых природах¹⁷, и оно возводит к «духовному созерцанию». Это замечание относится и к созерцанию бестелесных существ. У Иосифа Хаззайи созерцание телесных существ при посредстве помышлений, несмотря на концептуальный субстрат, уже является совершенно определенно мистическим, поскольку оно совпадает с видением душой самой себя в виде света цвета сапфира и неба¹⁸. Что до Иоанна Дальятского, то он говорит лишь о втором типе созерцания телесных существ.

Созерцание бестелесных существ¹⁹, также двух типов, занимает большое место в творениях Симеона д-Тайбуте²⁰, Сахдоны²¹, Исаака Ниневийского²² и Иосифа Хаззайи²³. Иоанн Дальятский, со своей стороны, пространно и с воодушевлением говорит о видении ангелов при тесном общении с ними, что соотносится с самой высокой степенью «созерцания бестелесных»²⁴.

Дадишо Катарский упоминает о созерцании сотворенных существ, различая вышеупомянутые два типа созерцаний, в совершенно евагриевском контексте²⁵.

Созерцания Суда и Промысла²⁶, упоминаемые у Сахдоны²⁷, Симеона д-Тайбуте²⁸ и Дадишо²⁹, становятся объектом пристального интереса у Иосифа Хаззайи³⁰, особенно в Мемре о природе [божественной] сущности, которая фактически является длинным изложением того, что представляет собой предмет этих двух созерцаний: божественное Домостроительство в сочетании со справедливым наказанием и милосердием³¹, – созерцание, которое в своей наивысшей точке является непосредственным восприятием судов Божиих, при погружении в глубину божественных тайн³². Иоанн Дальятский, в свою очередь, лишь однажды упоминает по имени это созерцание^33/34.

Понятие духовного созерцания³⁵ встречается у Симеона д-Тайбуте³⁶, Сахдоны³⁷, Дадишо³⁸, Исаака Ниневийского³⁹ и Иосифа Хаззайи⁴⁰. У Симеона д-Тайбуте и Иосифа Хаззайи предметом духовного созерцания является непосредственное видение одним лишь умом божественной силы, заключенной в видимых и невидимых творениях. У Иосифа это видение сияет как облако⁴¹ и вызывает исступление⁴², и он рассматривает его как границу между местом Ясности⁴³ (которому свойственно созерцание бестелесных⁴⁴) и местом Совершенства (которому свойственно созерцание безвидного света Святой Троицы⁴⁵). У Исаака духовное созерцание находится выше созерцания бестелесных и является видением неизреченной славы⁴⁶. Все это соотносится с евагриевским понятием духовного созерцания – в связи то с созерцаниями телесных⁴⁷ и бестелесных⁴⁸, Суда и Промысла (соотносимых в этом случае с образом облака⁴⁹), то с созерцанием Святой Троицы⁵⁰. Я не показал здесь, как определяет духовное созерцание Иоанн Дальятский, но все, что он говорит о созерцаниях, находится именно на этом уровне (начиная с видения божественного света, пронизывающего все природы, до созерцания Святой Троицы).

Наивысшее из созерцаний у Евагрия, созерцание Святой Троицы⁵¹, упоминается у Дадишо Катарского⁵², Симеона д-Тайбуте⁵³, Сахдоны⁵⁴, Исаака Ниневийского⁵⁵, Иосифа Хаззайи⁵⁶ и Иоанна Дальятского⁵⁷. Так же, как и у Евагрия⁵⁸, оно именуется «Царствием Божиим» у Дадишо⁵⁹ и Симеона⁶⁰, тогда как «Царствие Небесное» является созерцанием сотворенных существ⁶¹.

Созерцанию Святой Троицы часто соответствует, особенно у Иосифа Хаззайи⁶² и Иоанна Дальятского⁶³, созерцание безвидного света – понятия, которое также восходит к Евагрию⁶⁴.

Наконец, понятие Евагрия о видении разумной природой самой себя⁶⁵, через которое происходит созерцание Святой Троицы⁶⁶, а также созерцание духовного мира, находящегося в душе⁶⁷ (видение души, которое связано с духовным созерцанием творений⁶⁸), дало нашим авторам теоретическую базу для их внутренней мистической жизни. Все эти аспекты видения «красоты нашей ипостаси (qnōman)»⁶⁹, восстановленной до состояния чистого образа Божия⁷⁰, через который Бог созерцается в Своем безвидном свете и творческом и промыслительном действии, можно найти у наших восточносирийских мистиков, например, у Симеона д-Тайбуте⁷¹, Дадишо Катарского⁷², Исаака Ниневийского⁷³ и Иосифа Хаззайи^74/75. Но лишь у Иоанна Дальятского эта мистика внутреннего созерцания, как кажется, получает свое наилучшее выражение⁷⁶.

2.1.2. Молитва

Учение о молитве восточносирийских мистиков и относящаяся к ней терминология⁷⁷ тоже многим обязаны Евагрию. Например, понятие духовной молитвы⁷⁸ или чистой молитвы⁷⁹ (то есть свободной от помыслов, представлений материального происхождения и вообще каких бы то ни было образных или количественных аспектов), которой достигает нагой⁸⁰, чистый⁸¹ или духовный⁸² ум (то есть лишенный любого отпечатка чувственных представлений⁸³). Все эти выражения с тем же смыслом, какой они имеют у Евагрия, можно найти в сочинениях Дадишо Катарского⁸⁴, Симеона д-Тайбуте⁸⁵, Исаака Ниневийского⁸⁶, Иосифа Хаззайи⁸⁷ и Иоанна Дальятского⁸⁸.

Наконец, утверждение необходимости бесстрастия для достижения духовного созерцания у наших авторов во многом восходит к Евагрию⁸⁹. Высказывания последнего о бесстрастии слишком многочисленны, чтобы специально их здесь рассматривать, и поэтому мы ограничимся лишь отсылкой к некоторым из них по ходу разбора отрывков из произведений восточносирийских авторов⁹⁰.

Симеон д-Тайбуте заявляет, что бесстрастие и вера образуют тот свет, который позволяет достичь видения созерцания⁹¹; в другом месте⁹² он уточняет, перефразируя Евагрия, что именно в свете своего бесстрастия⁹³ душа, пораженная собственной красотой⁹⁴, зрит новый свет благодати. И опять же, подобно Евагрию⁹⁵, он говорит о гавани бесстрастия⁹⁶. В другом месте он, однако, выступает против тех, кто проповедует бесстрастие до тех пор, пока мы соединены с плотским телом⁹⁷. Это кажущееся противоречие находит объяснение во взглядах Дадишо Катарского, Сахдоны и Исаака Ниневийского.

Действительно, Дадишо (процитировав одно из определений бесстрастия, приводимое аввой Исаией⁹⁸, и прежде чем воспроизвести четыре высказывания Евагрия на ту же тему) уточняет, что то бесстрастие, о котором пойдет речь, не есть совершенное бесстрастие, которое будет дано при воскресении⁹⁹. У Сахдоны также говорится о временном и частичном бесстрастии¹⁰⁰: хотя, по причине нашего нынешнего состояния, и невозможно стать абсолютно непоколебимым, тем не менее благодаря Духу зло может только с большим трудом увлекать за собой¹⁰¹; противодействие зла остается, но ему не хватает сил¹⁰². Подобным же образом и Исаак Ниневийский заявляет, что даже тому, кто достиг совершенства, невозможно пребывать невредимым от всякого «изменения», как хотели бы видеть мессалиане¹⁰³. Ибо, говорит он¹⁰⁴, «бесстрастие состоит не в том, чтобы не ощущать страстей, а в том, чтобы не принимать их»; но этот отказ от страстей является в каком-то смысле естественным, поскольку «как только страсть приходит в движение, тотчас разум (re‘yānā) похищается у нее [то есть страсти] через некий [благой] помысел, появляющийся в уме (hawnā), и сама страсть остается бездейственной»¹⁰⁵. Это толкование бесстрастия, как кажется, смягчает представление Евагрия, который в Слове о делании дает понять¹⁰⁶, что «бесстрастием обладает не та душа, которая не испытывает никакой страсти по отношению к вещам, но та, которая остается невозмутимой даже в отношении воспоминаний о них»¹⁰⁷.

У Исаака Ниневийского, который часто говорит о бесстрастии¹⁰⁸, мы также встречаем евагриевское выражение «крылья бесстрастия»¹⁰⁹.

У Иосифа Хаззайи бесстрастие связано со вторым естественным созерцанием¹¹⁰, оно называется «Царствием Небесным»¹¹¹ и сопряжено с видением умом самого себя¹¹². Впрочем, у этого автора, столь во многом следующего Евагрию, можно было бы ожидать более частого употребления самого термина «бесстрастие». Однако он заменяется у Иосифа равнозначными понятиями Чистота (начало бесстрастия)¹¹³ и Ясность (полное бесстрастие)¹¹⁴, воспринятыми от Иоанна Отшельника¹¹⁵.

Что касается Иоанна Дальятского, то, хотя он и не употребляет термин «бесстрастие» в техническом смысле, мы находим у него разнообразные слова с тем же значением и смыслом (в частности, как и у Иосифа Хаззайи, «чистота» и «ясность», которые Иоанн, в отличие от последнего, не различает между собой¹¹⁶). Отметим, что у него при этом тоже не идет речь о полном освобождении от страстей: если такое освобождение практически достигает совершенства на самом высоком уровне мистического опыта (который становится все более частым и продолжительным), вне такового оно, однако, требует деятельного навыка памяти Божией: «Тот, кто взирает на Бога внутри себя, очищает свою душу от скверны, и демон не может посеять страсти в его сердце. А если они там были посеяны, они быстро уничтожаются. Память Божия и воспоминание о страстях не могут пребывать вместе в одном жилище»¹¹⁷.

2.2. Антропология

Антропология Евагрия, основанная на трехчастном делении человека на тело, душу и ум¹¹⁸, тоже оказала отчетливое влияние, хотя и в разной степени, на мистическую психологию восточносирийских духовных писателей, и особенно на Иосифа Хаззайю и Иоанна Дальятского.

Общепринятая версия Сотниц Евагрия сохранила различие между этими тремя основополагающими элементами, но устранила собственное учение Евагрия об их происхождении и конечной участи. Для Евагрия душа является умом, отпадшим от его первоначальной чистоты, и его соединение с телом представляет собой результат «первого суда», объявленного Богом после того как умы отвернулись от созерцания своей сущности¹¹⁹; но душа должна в конце концов вернуться в состояние чистого ума, и тогда тела будут упразднены¹²⁰ – философская система, трудно совместимая с православием.

Перенесенное, таким образом, без своей изначальной онтологической основы евагриевское различие между душой и умом оказывается значительно смягченным у наших восточносирийских авторов, и ум (hawnā или mad‘ā) рассматривается ими только как высшая способность самой души¹²¹ (поскольку она была создана одновременно с телом¹²² и не должна отделяться от него в вечной жизни); хотя довольно часто – в соответствии с тем основным смыслом, который слово «ум» имеет у Евагрия и который просматривается также в употреблении этого термина в общепринятой версии Сотниц, – он, по-видимому, относится к более высокой области, чем душа¹²³.

У Симеона д-Тайбуте (по крайней мере в текстах, опубликованных Минганой), нельзя найти эксплицитного употребления трехчастного различия, сделанного Евагрием. Антропология Симеона, как кажется, скорее основана на фундаментальном различии между телом и душой и на различии в душе жизненной силы (ḥaylā d-ḥayyūṯā) и словесной силы (ḥaylā da-mlīlūṯā)¹²⁴. Эта последняя сила обладает разными способностями или силами (также ḥaylē): ум (mad‘ā), ум (hawnā), разум (re‘yānā), помыслы (ḥuššāḇē) и различение (pārōšūṯā)¹²⁵. Однако mad‘ā и hawnā у него обладают качествами евагриевского νοῦς. Так, mad‘ā является образом Творца, присутствующего в нем¹²⁶, в то время как hawnā называется обителью Святой Троицы, такой же непостижимой, как Она¹²⁷. Точно так же истинная молитва проистекает из «чистого» mad‘ā¹²⁸ и предполагает его пустоту (sp̄īqūṯā) и спокойствие hawnā¹²⁹. Однако hawnā, по-видимому, имеет не такой чисто интеллигибельный характер, как mad‘ā¹³⁰: он (hawnā) может быть поглощен божественной любовью¹³¹ и именно он помазывает помыслы елеем этой любви¹³² и наслаждается вкушением откровений божественных тайн, славя Бога в сокровенном молчании¹³³.

Дадишо Катарский, со своей стороны¹³⁴, упоминает о трехчастном различии в человеке только в связи с тремя степенями духовной жизни, заимствованными у Иоанна Отшельника¹³⁵. Однако тремя антропологическими элементами у него являются тело, душа и разум (re‘yānā), что предполагает, по отношению к Иоанну Отшельнику, который пользуется Павловыми терминами – тело, душа, дух (rūḥā), – смещение к более интеллигибельной точке зрения, где влияние Евагрия на среду восточносирийских мистиков было определенно существенным¹³⁶.

Только что сказанное нами о Дадишо относится также и к Исааку Ниневийскому. Но по поводу последнего напомним сказанное выше¹³⁷ об употреблении им евагриевских понятий о «чистом», или «нагом», уме (hawnā) во время молитвы или созерцания.

Что касается Сахдоны, то, когда он говорит в одном и том же отрывке о членах тела, душевных страстях и духовных движениях¹³⁸, эти выражения, по-видимому, не имеют никакого отношения к Евагрию, как и упоминание о людях телесных, душевных и духовных¹³⁹, заимствованное у апостола Павла¹⁴⁰.

Напротив, антропологическое разделение, сделанное Евагрием, занимает особенно важное место у Иосифа Хаззайи и Иоанна Дальятского.

Хотя для Иосифа Хаззайи человек состоит из двух основных частей, души и тела¹⁴¹, в практическом плане тем не менее ум (чаще всего hawnā) и душа, как кажется, ясно различаются. Вот как он поясняет это в Мемре о природе [божественной] сущности: «Хотя душа и ум (здесь mad‘ā) едины, однако откровения души отличаются от откровений ума»¹⁴². Вот почему Иосиф обычно упоминает ум как третий элемент в трехчастном разделении человека. Так, в Мемре он ссылается на святого Ефрема, чтобы сказать, что при воскресении «тела будут возвышены до уровня душ, душа – до уровня мысли (tar‘īṯā), а мысль – до уровня [божественного] Величия»¹⁴³. Подобным же образом в Послании о трех степенях иноческого жития¹⁴⁴ он говорит о том, как бес через посредство возбуждаемых им помышлений может разорвать «связь между телом, душой и умом», обозначая последний обычным для Иосифа словом hawnā. Различие paḡrā/nap̄šā/hawnā упоминается действительно по меньшей мере двадцать раз – прямо или в форме загадки – в Сотницах 3, 4, 5 и 6, неоднократно в виде парафраза из Евагрия; например: «Ум становится духовным венцом и возлагается на главу» души¹⁴⁵, и «если муж есть глава жены, а глава мужу – Христос, […] то ум есть глава души […], а Христос – глава ума»¹⁴⁶.

Иоанн Дальятский эксплицитно говорит о «трех степенях (mušḥāṯā), в которых пребывает вся природа разумных [существ, одновременно] духовных и телесных»¹⁴⁷.

Хотя он не уточняет здесь, каковы эти три составные элемента человека, это можно выявить из других мест в его сочинениях, где он упоминает эти три элемента, используя терминологию Евагрия. Например, в Послании 34: «Тело и душа равным образом наслаждаются всем этим, хотя только ум (hawnā) через восприятие является вместилищем этого»¹⁴⁸; в Послании 40: «Пусть Он [Христос] привлечет к Себе их ум, облагоухает их душу тем, что есть у Него, и укрепит их тело Своим милосердием»¹⁴⁹; в Послании 51: «Ты сияешь в его уме и пленяешь его, дабы он изумился при виде Тебя; Ты заставляешь умолкнуть движения его души движением Своего рачения; и Ты преображаешь влечение его тела величием Своей сладости»¹⁵⁰; в Послании 23: «Ум с великим попечением удерживает душу, чтобы из-за радования и рачения, которые рождаются от сих [вещей], она не оставила свою кифару¹⁵¹ и не убежала к ним»¹⁵²; и в Беседе 9, в отрывке, вдохновленном текстом святого Ефрема, приведенным выше в связи с Иосифом Хаззайей, в котором он, однако, заменяет слово re‘yānā словом hawnā, восходящего к разделению, введенному Евагрием: «Когда человек, по благодати Христовой, достигает сих вещей, то стяжевает единение с самим собой и с его Обновителем, поскольку силы тела соединены с движениями души, а силы души – с умом (hawnā). И ум (hawnā), в единении с ведением Бога, простирается в Непостижимости и зрит славу Господню лицем к лицу, блистает [как] Его Образ и преображается в Него»¹⁵³.

Отметим также здесь, что трехчастное антропологическое разделение в том виде, в каком оно представлено у Евагрия, могло быть легко воспринято Иосифом Хаззайей или Иоанном Дальятским в связи с тем, что ранней сирийской традиции было также известно разделение человека на три составляющие. Так, Афраат различает в человеке тело (paḡrā), дух душевный (rūḥā nap̄šānāytā) и дух небесный (rūḥā šmayyānāytā)¹⁵⁴. Каким бы ни было точное значение этих терминов, используемых, судя по всему, в иной перспективе, чем у Евагрия, и связанных более с библейской антропологией¹⁵⁵, это трехчастное разделение могло быть изменено и воспринято в разделении, введенном Евагрием. Мы увидим, впрочем¹⁵⁶, что именно так произошло с разделением на телесный, душевный и духовный «чины», унаследованным восточносирийскими мистиками от Иоанна Отшельника – и имеющим, главным образом, библейское происхождение, – которое у Иосифа Хаззайи превратилось в степени, соответствующие телу, душе и уму (hawnā).

Святому Ефрему тоже известно разделение человека на три составные части, разделение более близкое – по крайней мере, в том, что касается словоупотребления, – к разделению, унаследованному нашими авторами от Евагрия. Нам уже попадался в связи с этой темой один текст, приписываемый Иосифом Хаззайей Ефрему, который, по-видимому, вдохновлял и Иоанна Дальятского (это свидетельствует о том, что оба они, используя Евагрия, сознавали свою связь с древней сирийской традицией). В этом тексте употребляются слова «тело», «душа», «мысль» (tar‘īṯā, а не дух/rūḥā, как у Афраата); вот другой отрывок из святого Ефрема, где употребляются слова «тело», «душа», «разум» (re‘yānā): «Душа преобладает над телом; ум больше, чем душа. Душа украшает тело, а re‘yānā дает свою красоту душе»¹⁵⁷.

2.3. Словоупотребление в космологии Евагрия

В соответствии с учением Евагрия, Бог при первом творении дал бытие чистым умам. Но после их падения Он соединил их во втором творении с телами, вещественный состав которых соответствует степени их падения; тела ангелов (в которых преобладают ум и огонь), тела людей (в которых преобладают похотение и земля) и тела демонов (в которых преобладают гнев и воздух)¹⁵⁸; все эти тела должны быть упразднены при возвращении в состояние чистых умов¹⁵⁹. Первое творение было творением первых сущностей, второе – вторых сущностей¹⁶⁰.

Естественно, общепринятая версия Сотниц внесла поправки в эти теории, удалив упоминание о двух творениях¹⁶¹, но сохранив различие между первыми и вторыми сущностями¹⁶² (которое будет истолковано восточносирийскими подвижниками не в хронологическом, но в иерархическом смысле: первые сущности у них – это ангелы и демоны¹⁶³). Эта версия также сохранила понятие о духовных телах¹⁶⁴, прилагаемом к телу Христа и к телам воскресших людей, – понятие, которое само по себе не создает никаких затруднений для христианского православного учения¹⁶⁵ (хотя в системе Евагрия и духовные тела должны быть упразднены¹⁶⁶). В ней также сохранилось различие между разными «веками/мирами» в целом, однако с уничтожением связи, которую они, по Евагрию, имеют с разными типами тел¹⁶⁷. Согласно толкованию Баввая на Сотницы Евагрия, века (или миры) являются разными поколениями в этом мире или разными обителями в новом веке/мире¹⁶⁸.

Это словоупотребление целиком или частично можно найти, например, в сочинениях Иосифа Хаззайи и Иоанна Дальятского. Так, применительно к терминам «первые и вторые сущности» Иосиф Хаззайя говорит о сущностях первых, средних и последних¹⁶⁹ (ангелы, люди, демоны? или ангелы, души и тела?); Иоанн Дальятский упоминает о первых сущностях – ангелах, – приемлющих озарение прежде людей¹⁷⁰, и говорит о «неизреченном оцепенении», которое «еще не было дано в такой полноте вторым сущностям, вступившим в единение [с Богом], в какой оно дано первым сущностям», – соответственно, по-видимому, людям и ангелам¹⁷¹.

Также и Иоанн Дальятский в одном несколько темном отрывке¹⁷² заявляет, что в силу одного и того же повеления были созданы сначала все разумные сущности, а потом вторые сущности: «Одно есть повеление, которое Он [Бог] изрек, и все разумные [существа] возникли в начале. Он изрекает то же самое [повеление], и возникают вторые сущности. Та самая сила, которую приобрела земля через первое повеление, приведет ее в движение в последний день, чтобы она извела из себя (букв. породила) тела, которые в нее были посеяны. Один и тот же есть первый и последний Создатель; в первом создании есть подобие, второе же не имеет сравнения». Что это за «вторые сущности», о которых здесь идет речь? Если это тела – как, кажется, подразумевает продолжение текста, где говорится об их воскресении, и как может указывать выражение «все разумные сущности» (разумные человеческие души тоже входят в их число), – то тогда Иоанн Дальятский должен был придерживаться оригенистского учения о предсуществовании душ телам (это учение свойственно и Евагрию: предсуществование чистых умов)¹⁷³.

Упоминание духовных тел встречается также, к примеру, в сочинениях Иосифа Хаззайи. Так, в нижеследующем отрывке (где речь идет о духовных телах ангелов; тела обозначены сирийским словом gušmē, которым Евагрий пользуется для обозначения тел, не состоящих из чувственной материи¹⁷⁴): «Сияние духовных тел внутри души есть знамение ясности ума в отношении страстей»¹⁷⁵. И в Мемре о природе [божественной] сущности¹⁷⁶, где он говорит о состоянии тел после воскресения: «Вид души не будет отличаться от вида тела, как сегодня, ибо природа обоих будет светом […]. Его природа будет духовной […]. Все члены тела засияют, словно лучи солнца».

В Послании 49, включенном в число посланий Иоанна Дальятского¹⁷⁷, Иосиф цитирует Евагрия¹⁷⁸, заменяя выражение «духовные тела» на «тонкие тела» (gušmē qaṭṭīnē)¹⁷⁹: «Вслед за этим состоянием приходит другое, на котором человека облекает [божественный] огнь от стоп его до главы: когда человек сей, взирая на себя, не видит телесного состава, но [зрит] лишь [духовный] огонь, в который он облекся. Это [и есть] то состояние, о котором сказал святой Евагрий, проводя различие между гностиками и теми, кто не обладает ведением, ибо он так сказал: “Те, которые ныне обладают тонкими телами, царствуют в веках наступивших; те же, которые несут [на себе] иго труждающихся тел, будут царствовать в веках грядущих”, – “тонкими телами (gušmē)” называя тела (paḡrē) святых, достигших того состояния, о котором я сказал». Последний отрывок достаточно важен, поскольку указывает, что для Иосифа Хаззайи духовность тела уже в сем веке является достоянием гностиков.

Я не останавливаюсь специально на выражении «духовное тело» у Иоанна Дальятского, однако у него можно найти равнозначный аналог тонкому (духовному) телу, о котором говорит Иосиф Хаззайя, ссылаясь на Евагрия. В частности, евагриевское понятие о духовном теле – теле, лишенном свойственной человеку материальности, – могло повлиять на учение Иоанна Дальятского об обитании Человечества Христа внутри души¹⁸⁰.

Наконец, выражение «века/миры» (‘almē) часто используется в писаниях Иоанна Дальятского¹⁸¹.

Перед тем как закончить этот обзор (который не может претендовать на то, чтобы быть исчерпывающим), отметим, как употребляют восточносирийские мистики различные образы, взятые у Евагрия. Например, аллегорию трех превознесенных жертвенников, из которых один прост и беспределен, а два других круглые и состоят из частей¹⁸². Симеон д-Тайбуте воспроизводит ее, уточняя, что два составных жертвенника суть ведение деяний и ведение созерцаний чувственных и умопостигаемых, тогда как простой жертвенник есть ведение предмета нашего упования – единение со Христом, живым Жертвенником, без всякого посредства¹⁸³. У Иосифа Хаззайи тоже находим: «Те, которые служат первыми тремя добродетелями, совершают жертвоприношение на двух кругообразных жертвенниках […]; что же касается тех, которые упражняются в трех последних добродетелях, то они совершают жертвоприношение на простом жертвеннике»¹⁸⁴; в другом месте¹⁸⁵ речь идет о круговом движении ума в созерцаниях.

Упомянем также о мистическом смысле, которым Евагрий наделяет различные этапы Исхода израильтян и завоевания Земли обетованной (этот аллегоризм был практически полностью заимствован Иосифом Хаззайей¹⁸⁶), а также о символизме солнца, луны и умопостигаемых звезд¹⁸⁷ (тоже использованном у Иосифа Хаззайи¹⁸⁸).

Наконец, отметим, насколько жанр Сотниц Евагрия и иногда их обычно трудный для понимания стиль¹⁸⁹ был оценен восточносирийскими монахами. Помимо толкований, составленных Бавваем¹⁹⁰ и Иосифом Хаззайей¹⁹¹, различные авторы сами написали сотницы глав о ведении, в подражание сотницам «величайшего из гностиков»¹⁹²: это сделали Мар Афнимаран (наставник духовного отца Иоанна Дальятского)¹⁹³, Иоанн бар Пенкайе¹⁹⁴, Иосиф Хаззайя и Иоанн Дальятский.

Всего этого, полагаю, будет достаточно, чтобы показать фундаментальное влияние Евагрия на развитие восточносирийского мистического богословия начиная с VII века¹⁹⁵.

Примечания

¹ См. указатель в издании Draguet 1972, t. 145, р. 256.

² В том же издании А. Минганы.

³ К ссылкам в указателе у Wensinck 1923 нужно добавить Bedjan 1909, p. 532.

⁴ Тринадцать раз в следующих сочинениях: отрывки, опубликованные Минганой; два Послания, находящихся в собрании писем Иоанна Дальятского (Beulay 1978, Послания 48 и 49, p. 245–297); Послание о трех степенях иноческого жития; Мемра о природе [божественной] сущности; Сотницы 3, 4, 5 и 6.

⁵ Я нашел у него только одно упоминание имени Евагрия (Послание 51bis в Beulay 1978, p. 485, § 2), но цитат или реминисценций из текстов Евагрия в его писаниях довольно много.

⁶ См. термины, связанные с созерцаниями: природ (de Halleux 1960–1965, IV, p. 94, § 4–5; p. 95, § 4–5; p. 95, § 6), Суда и Промысла (ibid., IV, p. 94, § 4), духовным (ibid., IV, p. 94, § 4; р. 95, § 6), Троицы (ibid., IV, p. 95, § 6).

⁷ Guillaumont 1958b; Guillaumont 1962. Синтез учения Евагрия можно найти в Guillaumont 1962, p. 37–39.

⁸ См. Guillaumont 1962, p. 207–213. Атрибуция этой редакции Филоксену может стать предметом нового исследования, поскольку А. Гийомон основывает свои доводы частично на том факте, что Филоксен может являться создателем Послания о трех степенях иноческого жития, в прологе к которому его автор говорит о своем puššāqā («толковании» или «переводе»?) Сотниц Евагрия. Но это послание принадлежит Иосифу Хаззайе (см. выше, с. 18, прим. 17), и слово puššāqā, как кажется, должно здесь иметь значение «толкование». [Общепринятой Бёлэ называет редакцию S1, сохранившуюся во множестве манускриптов; редакция S2, дошедшая в единственной рукописи BL Add. 17,167 и содержащая оригенистические элементы, отвергалась в Церкви Востока (в частности, Бавваем Великим и Иосифом Хаззайей), как испорченная еретиками.]

⁹ По данной теме можно обратиться к работам: Hausherr 1935, p. 123–124, 129–132; Hausherr 1934, p. 117; Guillaumont A., Guillaumont Cl. 1961, col. 1741–1743.

¹⁰ Евагрий, Сотн. I, 27.

¹¹ Евагрий, Сотн. I, 27.70; II, 2.4.47.63.71.88; III, 21; IV, 62; V, 58; VI, 49. [Под «существами чувственными» или «телесными» всеми отцами понимаются те создания, которые, согласно античной космологии, созданы Богом из четырех стихий и могут восприниматься человеком при посредстве пяти телесных чувств.]

¹² Mingana 1934, пер., p. 17, 42, 47–48, 51 и т. д.

¹³ de Halleux 1960–1965, IV, p. 94, § 4–5; р. 96, § 6.

¹⁴ Bedjan 1909, p. 31, 303.

¹⁵ В Послании 48, приписываемом Иоанну Дальятскому (Beulay 1978, p. 503, § 8 и р. 507, § 13); в Mingana 1934, пер., p. 152, 167; в Послании о трех степенях иноческого жития (Graffin 1961–1962, p. 483, 91, 93); в Сотницах 3:10.11; 5:25; 6:4 и т. д.

¹⁶ Симеон д-Тайбуте: Mingana 1934, сир., р. 303, col. 1; пер., р. 42. [В оригинале цитата передана в сокращенном виде. – Г. К.]

¹⁷ См., например, у Иосифа Хаззайи: Mingana 1934, сир., р. 263, col. 1; пер., р. 150, и у Иоанна Дальятского, Беседа 6, Vat. syr. 124, f. 296b.

¹⁸ См. Сотн. 5:65–66 и т. д.

¹⁹ Евагрий, Сотн. I, 27.70; II, 2.4.47.63.71.80; III, 21.27.33; IV, 62; VI, 49.

²⁰ Mingana 1934, p. 11, 12, 13, 15, 17, 42, 47, 48 и т. д.

²¹ de Halleux 1960–1965, IV, p. 94, § 4; p. 95, § 6.

²² Bedjan 1909, p. 31, 198–199.

²³ Mingana 1934, p. 164, 167; Послание о трех степенях иноческого жития (Graffin 1961–1962, p. 93); Мемра о природе [божественной] сущности, c. 6 тетради 24; Сотн. 3:11.66; 4:5–8, 46–48.51.85; 5:19.20; 6:41 и т. д.

²⁴ У нас есть множество текстов данного автора на эту тему. Они будут рассмотрены в моей книге Духовное учение Иоанна Дальятского. [См. Beulay 1990, p. 354–368.]

²⁵ Mingana 1934, р. 109; Draguet 1972, t. 145, p. 120, где он ссылается на Евагрия по имени.

²⁶ Евагрий, Сотн. I, 27; V, 16.23.

²⁷ de Halleux 1960–1965, IV, p. 94, § 4.

²⁸ Mingana 1934, p. 15, 17, 51.

²⁹ Draguet 1972, t. 144, p. 135.

³⁰ Mingana 1934, p. 154, 167, 171; Послание о трех степенях иноческого жития (Graffin 1961–1962, p. 93, 97); Сотн. 2:14.51.85; 5:21.58.69.70 и т. д.

³¹ Мемра о природе [божественной] сущности, c. 10 тетради 23.

³² См. Сотн. 5:69.

³³ Беседа 16, Vat. syr. 124, f. 325b.

³⁴ Созерцание Суда и Промысла толкуется нашими авторами в соответствии с учением, изложенным в общепринятой редакции Сотниц Евагрия, где исправлено то понятие суда, которое содержится в евагриевской метафизике. Сравним обе сирийские редакции (общую и ту, что соответствует греческому оригиналу) в Сотнице III, 38: в первоначальной редакции суд Божий (первый суд, согласно терминологии Евагрия) представляет собой возникновение мира и тел (вследствие падения чистых умов), в то время как в общей версии суд Божий является способностью правильно различать добродетели, которым будут соответствовать воздаяние или наказание.

Вследствие этого исправления метафизики Евагрия, созерцание Суда и Промысла у Иосифа Хаззайи, например, помещено выше созерцания бестелесных (в противоположность Евагрию, который помещает его ниже даже созерцания телесных: Сотн. I, 27); у Иосифа оно не только не включает в себя рассмотрение первого суда (понимания причины падения чистых умов), но его конечной целью является обожение разумных существ, которое превосходит естественный порядок существования людей и ангелов (и следовательно, порядок созерцания природ сотворенных, видимых и невидимых).

О различных судах у Евагрия см. Guillaumont 1962, p. 37, 38, 246.

³⁵ Евагрий, Сотн. II, 13.61; III, 24.26; IV, 47; V, 16.40.42; VI, 63.65.

³⁶ Mingana 1934, p. 11, 12, 14–15, 48.

³⁷ de Halleux 1960–1965, IV, p. 94, § 4; p. 95, § 6.

³⁸ Draguet 1972, t. 144, p. 153, 154, 172.

³⁹ Bedjan 1909, p. 217, 303, 528, 570.

⁴⁰ Mingana 1934, p. 150, 151.

⁴¹ Ср. с Исааком Ниневийским: Bedjan 1909, p. 217.

⁴² Mingana 1934, р. 150.

⁴³ О месте Ясности у Иосифа Хаззайи см. далее, с. 146–148.

⁴⁴ См. далее, с. 147.

⁴⁵ См. далее, с. 147; ср. Mingana 1934, р. 151.

⁴⁶ Bedjan 1909, p. 303.

⁴⁷ Евагрий, Сотн. III, 26.

⁴⁸ Евагрий, Сотн. II, 61.

⁴⁹ Евагрий, Сотн. V, 16. У Иосифа Хаззайи облако тоже обычно упоминается в связи с созерцанием Суда и Промысла; см. мою статью Beulay 1972, p. 20–21.

⁵⁰ См. Hausherr 1960, p. 80–82.

⁵¹ Евагрий, Сотн. I, 27.65; III, 6.30; IV, 42; V, 57.61.63.84; VI, 49.67.75 и т. д.

⁵² Mingana 1934, p. 104, 109.

⁵³ Ibid., p. 12, 14, 48, 54.

⁵⁴ de Halleux 1960–1965, IV, p. 95, § 6.

⁵⁵ Bedjan 1909, p. 174.

⁵⁶ Mingana 1934, p. 157, 165; часто и в других его сочинениях, особенно в Сотницах.

⁵⁷ Например, в Послании 15 (Beulay 1978, p. 353, § 10), где говорится, что это созерцание «украсит ум венцом свершения [его] поприща», – что ясно указывает на Евагрия, Сотн. III, 15.

⁵⁸ Евагрий, Слово о делании 3 (Guillaumont A., Guillaumont Cl. 1971, t. 2, p. 500).

⁵⁹ Mingana 1934, р. 109. Дадишо там цитирует отрывок из Слова о делании.

⁶⁰ Mingana 1934, р. 12.

⁶¹ Евагрий, Сотн. V, 30; Слово о делании 2 (Guillaumont A., Guillaumont Cl. 1971, t. 2, р. 498; см. примечание издателей, p. 499–500, n. 2). Дадишо: Mingana 1934, р. 109 (где он тоже цитирует Слово о делании). Симеон: Mingana 1934, р. 12.

⁶² См., например, Mingana 1934, сир., р. 267, col. 2–268, col. 1; пер., р. 156–157; Послание 48 (Beulay 1978, p. 505, § 11).

⁶³ Например, в Беседе 6, Vat. syr. 124, f. 296a, где безвидный свет отождествляется со светом Святой Троицы.

⁶⁴ Евагрий, Слово о молитве 68; Мысли 21, 23 (Frankenberg 1912, p. 441, 443).

⁶⁵ Евагрий, Сотн. II, 15.62; III, 6; V, 15.41 и т. д.

⁶⁶ Ibid., III, 6.

⁶⁷ Ibid., V, 41.

⁶⁸ Ibid., V, 15.

⁶⁹ См. у Симеона д-Тайбуте (Mingana 1934, сир., р. 315, col. 1; пер., р. 60), который цитирует Евагрия, Мысли 50 (Frankenberg 1912, p. 463), но не называет его, приписывая это выражение «отцам». В том же отрывке он поясняет, что эта красота есть следствие того, что в нашем сердце существует умопостигаемое зеркало, в котором являются духовные силы и свет благодати; это техническое употребление Павлова образа зеркала могло быть взято нашими авторами у Григория Нисского, у которого они заимствовали и другие разнообразные элементы своего мистического богословия. См. далее, с. 203–204.

⁷⁰ Ср. Евагрий, Сотн. III, 28.32; V, 81.

⁷¹ Mingana 1934, p. 60–61.

⁷² Ibid., p. 87, 106.

⁷³ Bedjan 1909, p. 21, 304, 455, 564.

⁷⁴ Mingana 1934, p. 154, 155, 157; Послание 48 из собрания Иоанна Дальятского (Beulay 1978, p. 505–507, § 11–12); Послание о трех степенях иноческого жития (Graffin 1961–1962, p. 349; 478, 479, 484; 93); Сотн. 3:52.64; 4:18; 5:27–30.65; 6:90 и т. д.

⁷⁵ О Сахдоне, на которого мало влияния оказали как мистика Евагрия, так и Александрийская духовная школа в целом, см. de Halleux 1960–1965, I, p. XII, n. 82. Мнение Сахдоны, что ум носит сам себя, связано, как кажется, исключительно с испытанием совести (ср. de Halleux 1960–1965, I, p. 114, § 28).

Созерцание разумной природы самой себя связано у некоторых из наших авторов с ее явлением в различных оттенках света. См. Евагрий, Мысли 2 (Frankenberg 1912, p. 424); Мысли 2 (Muyldermans 1931, p. 38). У Иосифа Хаззайи это цвет сапфира и неба (в связи с Чистотой: Сотн. 5:28 и т. д.), кристалловидный (в связи с Ясностью: Сотн. 5:28 и т. д.), огня (на высшей степени Ясности: Сотн. 5:29 и т. д.). Исаак Ниневийский, цитируя Евагрия, говорит о цвете сапфира и неба (Bedjan 1909, p. 174–175).

⁷⁶ Этот вопрос будет освещен в книге Духовное учение Иоанна Дальятского. [См. Beulay 1990, p. 323–339.]

⁷⁷ За исключением Сахдоны; см. выше прим. 75.

⁷⁸ Евагрий, Слово о молитве 49, 128.

⁷⁹ Евагрий, Слово о молитве 67, 70, 72, 92; Слово о делании 42 и т. д.

⁸⁰ Евагрий, Сотн. III, 6.

⁸¹ Евагрий, Сотн. V, 90; VI, 63.

⁸² Евагрий, Сотн. III, 30.

⁸³ Ср. Евагрий, Схолии на псалмы 140. Цитируется по Hausherr 1960, p. 96.

⁸⁴ Mingana 1934, р. 88 – духовная молитва; ibid., p. 88, 106, где он ссылается на Евагрия – чистая молитва.

⁸⁵ Mingana 1934, сир., р. 313, col. 1; пер., р. 57 – нагой ум, hawnā. Ibid., сир., р. 313, col. 2; пер., р. 58 – чистый ум, mad‘ā.

⁸⁶ Bedjan 1909, p. 167, 168, 175, 379, 453, 447, 519 – чистая молитва; p. 168, 175, 260, 519 – духовная молитва (см. также далее в этом же примечании); p. 31, 303 – нагой ум, hawnā; р. 92 – чистый ум, hawnā; р. 259 – чистая мысль, tar‘īṯā.

Духовная молитва для Исаака стоит выше чистой молитвы (см. Bedjan 1909, p. 165–168 и т. д.). То же самое, кажется, и у Дадишо (см. Mingana 1934, р. 87). Отец И. Осэр выявил влияние ошибочного сирийского перевода высказывания Евагрия (Мысли 30) на учение Исаака о молитве (см. Hausherr 1932). Выше чистой молитвы у Исаака находится состояние, в котором прекращается молитва (чистая), но которое он иногда, однако, называет духовной молитвой (см. Bedjan 1909, p. 260 и т. д.). Такое же влияние Евагрий (Мысли 30) оказал на Иосифа Хаззайю (Mingana 1934, p. 150, 259; Сотн. 6:46.48) и на Иоанна Дальятского (Послание 12, Beulay 1978, p. 337–343).

⁸⁷ Например, духовная молитва – Сотн. 4:8; 5:27.38.46.68. Чистый ум, mad‘ā – Mingana 1934, сир. p. 205, col. 1, и p. 269, col. 2; пер., p. 153, 158; Сотн. 3:53. Духовный ум, hawnā – Mingana 1934, сир. р. 263, col. 2; пер., р. 150.

⁸⁸ Чистый ум, hawnā – Беседа 25, Vat. syr. 124, f. 333b; Сотн. 1:2. Нагой ум, mad‘ā – Беседа 13, Vat. syr. 124, f. 331а.

⁸⁹ Среди авторов, которые особенно повлияли на восточносирийскую мистику, авва Исаия, псевдо-Макарий и Григорий Нисский выдвигают, как и Евагрий, бесстрастие в качестве цели подвижнического делания (см. Bardy 1937).

⁹⁰ Изложение учения Евагрия о бесстрастии можно найти во введении Антуана и Клэр Гийомон к их изданию Слова о делании (Guillaumont A., Guillaumont Cl. 1971, t. 1, p. 98–112). [См. также Guillaumont 2004, p. 267–277.]

⁹¹ Mingana 1934, p. 50.

⁹² Ibid., p. 61.

⁹³ Евагрий, Сотн. I, 81; Слово о делании 64; Мысли 2; О помыслах 39–40; Умозритель 45. Эти три последние ссылки сделаны в примечаниях к 64-й главе Слова о делании в издании Guillaumont A., Guillaumont Cl. 1971, t. 2, р. 648.

⁹⁴ Евагрий, Мысли 50 (Frankenberg 1912, p. 463).

⁹⁵ Евагрий, Слово о делании 91.

⁹⁶ Mingana 1934, p. 29, 54.

⁹⁷ Ibid., p. 43–44.

⁹⁸ Исаия Отшельник, Слово 23. [См. Ιορδανίτης 1911, σ. 146.]

⁹⁹ Mingana 1934, p. 106. Сам Евагрий допускает существование полного бесстрастия уже в этой жизни: см. Слово о делании 60.

¹⁰⁰ de Halleux 1960–1965, I, p. 72, § 115.

¹⁰¹ Ibid., IV, p. 47–48, § 99.

¹⁰² Изречение 9 (de Halleux 1960–1965, IV, p. 95).

¹⁰³ Bedjan 1909, p. 495.

¹⁰⁴ Ibid., p. 513.

¹⁰⁵ Ibid.

¹⁰⁶ См., например, Слово о делании 67. [В оригинале цитата передана в сокращенном виде; приводится по: Сидоров 1994, с. 107.]

¹⁰⁷ См. выше прим. 99.

¹⁰⁸ Кроме уже упомянутых текстов, см. Bedjan 1909, p. 367, 478, 494, 511, 520, 536, 543.

¹⁰⁹ Bedjan 1909, p. 367. См. Евагрий, Сотн. II, 6.

¹¹⁰ Послание 48 из собрания посланий Иоанна Дальятского (Beulay 1978, p. 503, § 4). См. Евагрий, Слово о делании 2, 53.

¹¹¹ Mingana 1934, p. 149. См. Евагрий, Слово о делании 2.

¹¹² Послание о трех степенях иноческого жития (Graffin 1961–1962, p. 479). См. Евагрий, Слово о делании 64 и другие ссылки в прим. 93.

¹¹³ Послание 48 из собрания посланий Иоанна Дальятского (Beulay 1978, p. 503, § 4).

¹¹⁴ Mingana 1934, p. 148–149, и Сотн. 6:65.

¹¹⁵ См. далее, с. 140–141.

¹¹⁶ См. Послание 50 (Beulay 1978, p. 471, § 8): «Чистота (daḵyūṯā), зрящая Бога…» и т. п.

¹¹⁷ Ibid.

¹¹⁸ См. Евагрий, Сотн. II, 29.56; III, 28; V, 19.22.25.45 и т. д. Евагрий взял это различие у Оригена; см. De Princip. II, c. IX, 6 (PG 11, col. 230); c. VIII, 3 (ibid., col. 222–223); c. VIII, 4 (ibid., col. 224). Ориген разделяет его с Плотином и неоплатонической мыслью: см. Reypens 1937, col. 435–436.

¹¹⁹ См. Guillaumont 1962, p. 37–38.

¹²⁰ Ibid., p. 239.

¹²¹ См. тексты, цитируемые далее.

¹²² Обвинение, выдвинутое собором Тимофея I против Иосифа Хаззайи, согласно которому последний якобы поддерживал учение о предсуществовании душ по отношению к телам (см. далее описание этого собора, с. 322, § 3), кажется необоснованным. См. на эту тему мою статью Beulay 1974a, col. 1348; см. также с. 39–40.

¹²³ См., в частности, цитируемые ниже тексты Иосифа Хаззайи и Иоанна Дальятского.

¹²⁴ См. Mingana 1934, сир., р. 308, col. 1; пер., р. 49.

¹²⁵ Ibid.

¹²⁶ Mingana 1934, p. 12. См. Евагрий, Сотн. I, 77; V, 81.

¹²⁷ Mingana 1934, p. 25. См. Евагрий, Сотн. II, 11.

¹²⁸ Mingana 1934, p. 58.

¹²⁹ Ibid., p. 57.

¹³⁰ Понятие ум (hawnā) у восточносирийских мистиков объединяет учения Евагрия и псевдо-Макария. См. далее, с. 66–69.

¹³¹ Mingana 1934, p. 17.

¹³² Ibid., p. 29–30.

¹³³ Ibid., p. 61.

¹³⁴ В текстах, опубликованных Минганой.

¹³⁵ См. далее, с. 141–143.

¹³⁶ В Толковании на книгу аввы Исаии (Draguet 1972, t. 144, р. 291) Дадишо Катарский говорит о посте для тела, для души и для ума, употребляя на этот раз слово hawnā для понятия «ум», в соответствии со словоупотреблением Евагрия.

¹³⁷ См. с. 32.

¹³⁸ de Halleux 1960–1965, I, p. 52, § 90.

¹³⁹ Ibid., IV, p. 80, § 38–39.

¹⁴⁰ 1 Кор. 2:14–15; 3:3.

¹⁴¹ См. Mingana 1934, p. 179.

¹⁴² Ркп. Notre-Dame des Semences 237, c. 12 тетради 24. [Kavvadas 2016, сир., p. 108, § 85; пер., p. 109.]

¹⁴³ Ibid., c. 3 тетради 25. [Kavvadas 2016, сир., p. 130, § 115; пер., p. 131.]

¹⁴⁴ См. Graffin 1961–1962, p. 81. [Harb, Graffin 1992, сир., p. 390, § 115; пер., p. 391.]

¹⁴⁵ Сотн. 5:98. См. Евагрий, Сотн. V, 45.

¹⁴⁶ Сотн. 3:4. См. Евагрий, Сотн. V, 45.

¹⁴⁷ Послание 20 (Beulay 1978, p. 375, § 4).

¹⁴⁸ Beulay 1978, p. 398, § 2.

¹⁴⁹ Ibid., p. 426, § 7.

¹⁵⁰ Ibid., p. 474, § 5.

¹⁵¹ То есть тело: см. Евагрий, Сотн. IV, 62.

¹⁵² Beulay 1978, p. 380, § 2.

¹⁵³ Vat. syr. 124, f. 323b. То, что я сказал выше (с. 51, прим. 130) о понятии «ум», одновременно евагриевском и макариевском, у восточносирийских мистиков более всего относится к Иоанну Дальятскому. См. мою статью Beulay 1971, p. 273, n. 11. [Мы приводим эту цитату из Беседы 12 согласно нумерации критического издания, в более расширенном варианте, нежели Бёлэ (Khayyat 2007, сир., p. 250, § 15; пер., p. 251).]

¹⁵⁴ Тахвита VI, 14 (Parisot 1894, t. 1, col. 293). В том же смысле Книга степеней различает в человеке как таковом тело и душу (не отличную от духа/rūḥā); см. Беседа 28 (Kmosko 1926, col. 785). Но когда человек соединяется со Святым Духом, он образует живую троицу; см. Беседа 28 (ibid, col. 792).

¹⁵⁵ См. 1 Тим. 5:23; 1 Кор. 2:12; 15:44–45; Евр. 4:12.

¹⁵⁶ С. 156–160.

¹⁵⁷ Parisot 1909a, col. 1018.

¹⁵⁸ Евагрий, Сотн. I, 68 (не исправленная версия S2, Guillaumont 1958b, p. 49).

¹⁵⁹ Евагрий, Сотн. I, 58; II, 17.77; III, 66; VI, 15 (не исправленная версия S2, Guillaumont 1958b, p. 45, 67, 91, 125, 223). Ср. Guillaumont 1962, p. 116, 238.

¹⁶⁰ См. Guillaumont 1962, p. 38–39.

¹⁶¹ Ср. Евагрий, Сотн. III, 54. См. Guillaumont 1962, p. 242.

¹⁶² Ср. Евагрий, Сотн. I, 50.61. См. Guillaumont 1962, p. 241.

¹⁶³ Например, у Баввая: см. Guillaumont 1962, p. 241, 283.

¹⁶⁴ Ср. Евагрий, Сотн. I, 11.90; III, 25.45; IV, 24.

¹⁶⁵ Ср. 1 Кор. 15:44.

¹⁶⁶ См. Guillaumont 1962, p. 115–116.

¹⁶⁷ Ibid., p. 247–249.

¹⁶⁸ Ibid., p. 281–282.

¹⁶⁹ Сотн. 3:47; 6:92.

¹⁷⁰ Послание 39 (Beulay 1978, p. 417, § 6).

¹⁷¹ Ibid., p. 424, § 6.

¹⁷² Сотн. 2:7.

¹⁷³ Высказывание, за которое Иосифа Хаззайю обвинял собор Тимофея I; см. далее, с. 322, § 3. Я уже говорил в другом месте (в моей статье Beulay 1972, p. 39–40), каким образом некоторые главы из первой части Сотницы II могут принадлежать Иосифу Хаззайе, несмотря на то, что ее автором, по-видимому, был Иоанн Дальятский.

¹⁷⁴ Евагрий, Сотн. I, 11. См. Guillaumont 1958b, p. 20, n. 11. Надо заметить, что, согласно Иосифу Хаззайе (Мемра о природе [божественной] сущности, ркп. Notre-Dame des Semences 237, с. 4 тетради 25), святой Ефрем также наделяет ангелов телами: «Еще святой Мар Афрем говорит о теле (paḡrā), что в воскресении оно истончится и станет как тело (gušmā) ангелов». [Kavvadas 2016, сир., p. 130, § 116; пер., p. 131.]

¹⁷⁵ Сотн. 6:65.

¹⁷⁶ Ркп. Notre-Dame des Semences 237, с. 3 тетради 25. [Kavvadas 2016, сир., p. 128, 130, § 114; пер., p. 129, 131.]

¹⁷⁷ См. Beulay 1978, p. 514, § 13.

¹⁷⁸ См. выше, прим. 174.

¹⁷⁹ Во всех рукописях, за исключением Notre-Dame des Semences 237 (чьей копией является манускрипт, опубликованный Минганой), в которой стоит: «тонкие духовные тела».

¹⁸⁰ См. мою статью Beulay 1971, p. 278, n. 32.

Тело воскресшего Христа присутствует в сердце вместе со свойствами Его младенчества (ср. Послание 36 в Beulay 1978, p. 401–403, § 2–3) и Его господства (ср. Беседа 20, Vat. syr. 124, f. 349a). Телесное присутствие проявляется до такой степени, что Иоанн восклицает: «Благоухание жизни святого тела Твоего да смешается с телом моим!» (Беседа 18, Vat. syr. 124, f. 345b).

¹⁸¹ Например, в Послании 2 (Beulay 1978, p. 313, § 6 и далее).

¹⁸² Евагрий, Сотн. II, 57; IV, 88.

¹⁸³ Mingana 1934, p. 32, 41–42, 59.

¹⁸⁴ Сотн. 2:73–74.

¹⁸⁵ Сотн. 5:108.

¹⁸⁶ Египет обозначает злобу (Евагрий, Сотн. VI, 49; V, 88; VI, 64. Иосиф Хаззайя, Сотн. 4:45; Послание о трех степенях иноческого жития, Graffin 1961–1962, p. 336, 339, 345). Пустыня – это подвижническое делание (Евагрий, Сотн. VI, 49. Иосиф Хаззайя, Послание о трех степенях иноческого жития, Graffin 1961–1962, p. 336). Земля Иудина – это созерцание телесных (Евагрий, Сотн. VI, 49. Не воспроизведено у Иосифа Хаззайи). Синай – это образ естественных созерцаний (Евагрий, Сотн. II, 73; IV, 23. Иосиф Хаззайя в Mingana 1934, p. 152, 156). Иерусалим – это созерцание бестелесных (Евагрий, Сотн. I, 31; V, 88; VI, 49. Иосиф Хаззайя, Сотн. 3:11). Сион – образ первого созерцания, созерцания Святой Троицы (Евагрий, Сотн. V, 88; VI, 49. Иосиф Хаззайя, Сотн. 5:50; Послание о трех степенях иноческого жития, Graffin 1961–1962, p. 99, 101).

¹⁸⁷ Ср. Евагрий, Сотн. II, 90; III, 53.62.

¹⁸⁸ Например, Сотн. 2:89; 3:1.52; 6:51.64.67.80.100; Послание 48 в собрании посланий Иоанна Дальятского (Beulay 1978, p. 501–505); Mingana 1934, p. 113; Послание о трех степенях иноческого жития (Graffin 1961–1962, p. 478).

¹⁸⁹ Гийомон (Guillaumont 1958a, p. 21, n. 54) приводит несколько примеров загадочных выражений, почерпнутых Иосифом Хаззайей у Евагрия. Они очень часто встречаются у Иосифа, особенно в его Сотницах. Цифровые загадки, напротив, практически отсутствуют в писаниях Иоанна Дальятского.

¹⁹⁰ О толковании Баввая см. Guillaumont 1962, p. 259–290.

¹⁹¹ Иосиф Хаззайя, помимо собственных сотниц, написал толкование на сотницы Евагрия; см. Каталог Авдишо Нисибинского (Assemani 1725, p. 102–103) и Послание о трех степенях иноческого жития (Graffin 1961–1962, p. 324). Толкование не дошло до нас. [В рукописи Baghdad, Chaldean Monastery syr. 680 (olim Notre-Dame des Semences / Vosté 237) и трех ее копиях (Baghdad, Chaldean Monastery syr. 681 (olim Notre-Dame des Semences / Vosté 238); Vat. syr. 509; Mingana syr. 601) сохранилось анонимное толкование 11 глав из различных сочинений Евагрия: из Слова о делании (30, 33, 69, 91), Умозрителя (44, 45) и Сотниц (III, 47; III, 48; IV, 90; V, 83; VI, 85). Подробнее см. неопубликованную диссертацию Адриана Пирти (Pirtea 2016, p. 327–329), который планирует издать этот текст. По его осторожному замечанию, которым он поделился с нами в частной переписке, эти толкования могут принадлежать Иосифу Хаззайе.]

¹⁹² Так Исаак Ниневийский называет Евагрия; ср. Bedjan 1909, p. 614.

¹⁹³ См. Beulay 1977–1978, p. 106. Манускрипт Seert 29 (ныне Paris, BnF syr. 367) содержит толкование к Главам о ведении Раббана Афнимарана. [Критическое издание и русский перевод Глав о ведении Раббана Афнимарана и анонимного толкования на них в настоящее время готовится М. Г. Калининым и А. М. Преображенским: Калинин 2019c; Калинин, Преображенский 2020.]

¹⁹⁴ См. Beulay 1977–1978, p. 96–97, а также в настоящем издании далее, с. 276–277. [Авдишо Нисибинский упоминает Книгу купца, состоявшую из семи сотниц (Assemani 1725, p. 190). В настоящее время известно несколько рукописей, которые содержат первые две сотницы этого сочинения: Baghdad, Chaldean Monastery syr. 680 (olim Notre-Dame des Semences / Vosté 237); Baghdad, Chaldean Monastery syr. 681 (olim Notre-Dame des Semences / Vosté 238); Vat. syr. 509; Mingana syr. 601; Mingana syr. 47. Французский перевод первой сотницы см. в Albert 1988.

Среди сочинений, написанных в жанре сотниц, следует также упомянуть:

– Книгу благодати Симеона д-Тайбуте, которая дошла в западносирийских рукописях под именем прп. Исаака Сирина (см. Кессель 2012; Kessel 2018, p. 191–274).

– Четыре сотницы прп. Исаака Сирина, составляющих Беседу 3 во Втором собрании; полное название: Вновь того же Мар Исаака, епископа и отшельника, различные главы о ведении, в которых [содержатся] возвышенные созерцания, совершенное ведение, обильные и чудные помышления и великие тайны. Они служат радости и услаждению души и ее возрастанию в духовных [предметах]. Критическое издание отсутствует; полный итальянский перевод см. в: Bettiolo 1990; русский перевод отдельных глав см. в: Иларион (Алфеев) 2006 (отдельные фрагменты); Туркин 2014b (полностью первая сотница); Макаров 2018 (набор сирийского текста и русский перевод фрагментов второй сотницы); Калинин, Лидская, Преображенский, Туркин 2020 (набор сирийского текста и пересмотренный перевод глав 1–10 первой сотницы).]

¹⁹⁵ Думаю, полезно будет также прибавить, что часть доктринального синтеза Иосифа Хаззайи, о котором мы еще будем иметь возможность сказать (см. далее, с. 147) и который сводит друг с другом элементы, полученные от Иоанна Отшельника и от Евагрия, могла быть подсказана последним. Действительно, система уравнений: Чистота = Созерцание телесных, Ясность = Созерцание бестелесных, Место превыше Ясности = Созерцание Святой Троицы – может иметь в качестве основания три степени чистоты, которые Евагрий связывает с созерцаниями в Сотн. V, 52: «Когда мы желаем видеть тела, мы имеем нужду в чистом уме, а когда мы желаем увидеть бестелесных, мы нуждаемся в большей чистоте; и в еще большей – когда мы приближаемся [к тому], чтобы видеть Святую Троицу» (Guillaumont 1958b, p. 198). См. также Сотн. V, 57. Точно так же связи, установленные Иосифом Хаззайей между заповедями, добродетелями и вторым естественным созерцанием, по-видимому, происходят от Евагрия: ср. Сотн. III, 17.61 и V, 35.

Глава 3
Влияние Макариевского корпуса

Другой автор, псевдо-Макарий, оказал на восточносирийских мистиков влияние по меньшей мере столь же глубокое, как и Евагрий, хотя и иным образом, то есть через заимствование не столько технических терминов, сколько самого духа¹.

Известно, что проблема идентификации данного автора остается открытой. Автора, происходившего, по-видимому, из сироязычной среды² начала V века, было предложено отождествить с Симеоном Месопотамским, одним из предводителей секты мессалиан³. В какой мере псевдо-Макарий принадлежал к мессалианскому движению? Насколько при этом он связан с Григорием Нисским и зависит от него?⁴ Эти вопросы все еще остаются дискуссионными. Сирийцы, как мы увидим, не сомневались, что автор произведений, передаваемых под именем Макария, был или Макарием Египетским, или Макарием Александрийским, о которых повествуется в Апофтегмах отцов-пустынников, и именно на этом основании его сочинения получили такое влияние.

В противоположность влиянию Евагрия, это влияние на восточносирийских мистиков проявляется не столько через цитаты или парафразы отрывков из псевдо-Макария или через использование свойственных ему выражений и технических понятий, сколько благодаря постоянному присутствию некоторых тем, восходящих к учению Макария, и особенно его духа.

Что касается цитат, то (оставляя в стороне высказывания или рассказы о деяниях Макария Великого, которые содержатся в Апофтегмах⁵) у Дадишо Катарского можно найти следующие: «Воспоминание о любви к тебе нашего Господа […] для демонов есть смерть и приговор, как говорит авва Макарий, когда ум (hawnā) на всякое время оказывается занятым и размышляющим о любви и памяти Божией»⁶; и: «Иногда Бог повелевает через божественное знамение твоему ангелу-хранителю оставить тебя немного, и ты падаешь […]. Это случается с тобой по [Его] домостроительству […], а не [только] из-за твоей злобы и расслабления […], как говорит об этом авва Макарий: “Часто мы бываем предоставлены самим себе, чтобы мы познали свою слабость [и познали], что мы – люди”»⁷. Два других отрывка из Макария цитирует Исаак Ниневийский: «Что всякий человек во всякое время подвержен изменениям […], ясно и со многим тщанием и вниманием пишет блаженный Макарий для напоминания и научения братий: “Изменения, – говорит он, – бывают у всякого человека, подобно [переменам] воздуха […]”. И да не подумает кто, будто эти слова из послания блаженного Макария суть [нечто] преходящее и не [основанное] на истинном опыте […]. Итак, он говорит: “Бывает холод, а немного спустя жара; потом случается град, а немного спустя хорошая погода”»⁸; и: «В одном из посланий блаженного Макария ты можешь узнать, если хочешь, как святые, когда они удерживаются на своей степени [то есть на уровне временного бесстрастия и чистоты], бывают предоставлены самим себе, дабы подвергнуться искушению […]. И послание, которое авва Макарий написал всем своим возлюбленным чадам, ясно показывает там, как времена борений и благодатных воспомоществований распределяются Богом, поскольку так сие угодно премудрости Божией, дабы они были испытываемы, пока находятся в этой жизни, ради стяжания добродетели через борьбу с грехом: чтобы во всякое время их очи были устремлены на Него, в непрестанном взирании к Нему, и чтобы в них возрастала Его святая любовь»⁹.

3.1. Сирийская версия сочинений Макария

Из каких сочинений извлечены эти цитаты? Можно предположить, что они соответствуют отрывкам из греческого текста Бесед и Посланий псевдо-Макария¹⁰, поскольку известно довольно много сирийских рукописей, содержащих «беседы» и «послания», приписываемые либо Макарию Египетскому, либо Макарию Александрийскому¹¹, а в одной из рукописей содержится указание, что тексты были переведены с греческого¹². Однако А. Баумштарк, составивший список сирийских рукописей сочинений Макария¹³, предостерег нас, отметив, что единственной точкой соприкосновения между сирийской традицией сочинений, приписываемых Макарию, и греческими рукописями псевдо-Макария, вероятно, является Диалог с ангелами о судьбе душ после оставления тела¹⁴. Впрочем, к этому он добавил в «Nachträge und Berichtigungen»¹⁵, что Мемра 1 Макария Египетского в сирийской традиции может быть связана с Великим Посланием псевдо-Макария в том варианте, в каком оно содержится в Греческой Патрологии¹⁶. Однако мы сейчас увидим, что связи между греческой и сирийской традициями гораздо более тесные.

При изучении каталогов различных библиотек, где хранятся рукописи сирийского Макария, в первую очередь бросается в глаза то, что, по сравнению с греческой традицией, эти рукописи содержат лишь небольшую часть сочинений Макария. Впрочем, эти рукописи содержат, частично или полностью, идентичные тексты¹⁷ – причем наиболее полные¹⁸ включают в себя три Беседы и восемь Посланий, приписываемых Макарию Египетскому, и три Беседы и семь (или восемь) Посланий, автором которых указывается Макарий Александрийский.

Итак, с самого начала перед нами встает один вопрос. Каковы бы ни были в деталях связи между греческой и сирийской традициями, знали ли наши восточносирийские авторы сочинения Макария только в составе подобной антологии? На это может указывать следующий факт: можно наблюдать, что все тексты цитат из Макария у Дадишо Катарского и Исаака Ниневийского, которые мы рассматривали выше, могут быть найдены в составе небольших по объему сирийских рукописей, которые известны на сегодняшний день. Отрывок о памяти Божией, которая есть смерть и приговор для демонов, приводимый Дадишо, дословно содержится в Мемре 1, приписываемой в сирийских рукописях Макарию Египетскому¹⁹. Рассуждение, также встречающееся у Дадишо, о временном отъятии помощи Божией, по-видимому, является реминисценцией отрывка из первого Послания Макария Египетского: «Это случается для того, дабы сердце познало […] что ты не можешь вынести этого труда, что ты немощен телом своим, и сколь это великий труд, чтобы Бог возобитал в человеке, и тем паче в тебе, много прегрешившем, – когда Бог предоставляет тебя самому себе»²⁰.

Цитата, приведенная Исааком Ниневийским по поводу изменений в духовной жизни, похожих на перемены погоды, дословно извлечена из первой Мемры, приписываемой в наших рукописях Макарию Александрийскому²¹. Что касается Послания, на которое он делает аллюзию в связи с борьбой, которую ведут святые, то здесь речь идет, по-видимому, о послании, упоминавшемся нами выше, когда мы говорили о рассуждении Дадишо об отступлении божественной помощи. Действительно, это послание сирийский Макарий адресует «всем возлюбленным братиям»²² (как на него и ссылается Исаак), и его темой являются постоянные искушения, обуревающие подвижников каждый раз, когда благодатная помощь отступает от них, чтобы привести их к истинному смирению, непрестанной молитве и сознанию, что они обретут упокоение лишь тогда, когда постоянно будут устремлены к Богу²³. Это послание должно было быть хорошо известным, чтобы не было нужды цитировать его дословно.

Однако следует отметить, что по сообщению Авдишо Нисибинского²⁴, Макарий Египетский написал три тома (penqyān) о монашеской жизни, а Макарий Александрийский написал Мемры²⁵. Не указывает ли сказанное Авдишо о Макарии Египетском на то, что ему была известна более полная сирийская редакция макариевских сочинений? Или же речь тут идет о «томе» из трех Мемр, о другом, содержащем послания, и о третьем, где были ответы на вопросы, подобные тем, что содержит рукопись Vat. syr. 126 (которая приписывает их Макарию Египетскому, тогда как в Vat. syr. 122 они являются Посланиями 5 и 6 Макария Александрийского)?²⁶

Что касается связей между сирийским Макарием и греческой традицией, вот несколько наблюдений, которые мне удалось сделать и которые нужно будет дополнить, проведя более углубленное исследование.

Многие отрывки из текстов наших сирийских рукописей являются результатом переработки греческого текста. Так, первая Мемра Макария Египетского после вводной части содержит первую часть греческой Беседы 19, § 1²⁷, а ближе к концу – параграфы 1 и 2 греческой Беседы 40²⁸.

Начало Мемры 2 Макария Египетского также было вдохновлено § 1 и 2 греческой Беседы 10²⁹; затем, ближе к середине, Мемра довольно отдаленно следует параграфам 8 и 9 греческой Беседы 9³⁰, а затем тексты расходятся. Конец Мемры 3 Макария Египетского содержит § 5 греческой Беседы 28³¹.

Послание 1 Макария Египетского (на которое, по-видимому, ссылаются Дадишо и Исаак) – это то, которое находится в Patrologia Graeca Миня, t. 34, col. 405A и далее.

Беседа 9 Макария Египетского в Vat. syr. 126 (= Беседа 2 Макария Александрийского в Vat. syr. 122) полностью соответствует параграфам с 4-го (вторая часть) по 10-й греческой Беседы 25³². Но мы обнаруживаем ту же Беседу 25 (§ 1–5) в другом сочинении из сирийской редакции (без заголовка, в качестве автора указан на этот раз Макарий Александрийский, в Vat. syr. 126; оно же названо его Посланием 1 в Vat. syr. 122)³³. Итак, § 4–5 Беседы 25 встречаются в двух местах сирийской редакции, и этого достаточно, чтобы убедиться, что эта редакция является переработкой греческой версии в том виде, в каком последняя нам известна, а не свидетельством о первоначальной традиции, близкой к оригиналу Макария, как это можно было бы предположить ввиду древности некоторых из представляющих ее рукописей³⁴.

Ответ на Вопрос о демоне, находящийся после Послания 10 Макария Египетского, соответствует § 3 и 4 греческой Беседы 26³⁵.

Что касается первого сочинения, приписанного в сирийской версии Макарию Александрийскому, то оно содержит в начале § 23–26 той же самой греческой Беседы 26³⁶, а затем, после отрывка, соответствия которому в греческом я не нашел, оно следует § 9–11 этой же беседы³⁷.

Нам нет необходимости предаваться здесь углубленному изучению соответствий, существующих между греческим и сирийским текстами, чтобы на основе приведенных примеров составить представление о переработке, которую осуществил сирийский редактор³⁸. Однако следует при этом отметить, что его обработка не ограничилась другим способом расположения греческих отрывков, но повлияла в некоторой степени и на содержание текстов. Действительно, сирийские отрывки, для которых я обнаружил греческие соответствия, в сравнении с греческим текстом представляют собой переход от достаточно вольного перевода к настоящей парафразе; часто в них опускаются фразы из греческого текста или, напротив, включаются другие, не имеющие к нему отношения.

В этом можно будет убедиться в дальнейшем, когда я буду приводить в переводе с сирийского некоторые из тех отрывков, для которых можно найти соответствие в греческом тексте.

Прибавим, что в общем и целом сирийская версия, которой мы располагаем, в большей степени, чем греческая, обращает внимание на аскетическую сторону монашеской жизни. Отрывки, соответствующие греческому тексту, которые касаются этого аспекта, в ней также более развернуты, чем в греческом, в противоположность отрывкам собственно мистического содержания.

Думаю, что было необходимо сделать эти замечания, прежде чем изучать влияние псевдо-Макария на восточносирийских мистиков, поскольку, даже если предположить, что они имели в своем распоряжении полный текст макариевских писаний, речь могла идти о переработанном тексте, в котором переработка коснулась не только расположения сочинений, но и деталей самого текста. Вот почему в исследовании, которое мы теперь предпримем, я буду опираться в первую очередь на сирийскую версию Макария в том виде, в котором она доступна на сегодняшний день³⁹.

3.2. Мистика сердца

Духовность Макария можно охарактеризовать выражениями «мистика сердца»⁴⁰ и «школа чувства, или сознание сверхъестественного»⁴¹. Этими двумя определениями можно объединить все собственно макариевские элементы, о которых мы сейчас будем говорить и которые передавали из поколения в поколение восточносирийские духовные писатели⁴². Перечислим их.

К «мистике сердца» у Макария относятся: важность понятия «сердце» (в библейском смысле этого термина) и изучение связи между сердцем и умом (по-гречески νοῦς, по-сирийски hawnā, mad‘ā или re‘yānā); непрестанная молитва сердца (или «внутреннего человека»); смирение и истинное милосердие сердца; любовь и рачение; а также «помрачение», которым Бог его очищает.

К «сознанию сверхъестественного» относятся опытное познание действия Святого Духа в виде огня и света, исследование знамений, сопровождающих этот опыт, подчеркивание необходимости подобного опыта для совершенного христианина и, наконец, лирический и восторженный характер макариевских сочинений.

О значении понятия сердце у псевдо-Макария можно прочесть то, что написал на эту тему, со ссылками на греческий текст, А. Гийомон в своей работе «Les sens des noms du cœur dans l’antiquité»⁴³. В сирийской версии, несмотря на ее меньший объем, эта тема представлена почти так же полно, как в греческой. Мы читаем там, что именно в сердце берет начало жизнь⁴⁴, вот почему нужно «хранить» его с великим тщанием⁴⁵. Нужно много трудиться внутри него⁴⁶, возделывая изо всех своих сил землю сердца⁴⁷, чтобы подготовить его к приятию духовного семени⁴⁸, которое произрастет в нем под действием дождя благодати⁴⁹. Это возделывание земли сердца состоит в изгнании из него внутреннего зла «памятью Божией»⁵⁰. Нужно также приготовиться ко внутреннему обрезанию сердца⁵¹ небесным Духом, который почиет в нем и обрежет его в крещении огнем и Духом⁵². Ибо именно огонь Духа очищает и исцеляет сердце⁵³.

Остановим ненадолго наше исследование темы сердца в сирийской версии макариевских писаний и обратим внимание на некоторые отголоски этого учения и на соответствующие выражения у наших восточносирийских писателей.

Для всех них сердце⁵⁴, несомненно, является местом встречи души с Богом. Как и Макарий⁵⁵, говоривший, что именно сердце есть источник жизни, Иосиф Хаззайя провозглашает, что «из сердца монаха проистекает Христос, Источник жизни»⁵⁶, а Иоанн Дальятский пишет, что сердце – это «истечение рек Жизни»⁵⁷. О «хранении сердца» Симеон д-Тайбуте говорит, что душа должна непрестанно бодрствовать у врат своего сердца⁵⁸, а Иосиф Хаззайя утверждает, что «всякий, кто не стоит на страже при вратах своего сердца, лишен видения Царства славы […] которое есть внутри нас»⁵⁹, и т. п. Макариевское выражение «возделывать землю сердца» используется у Иосифа Хаззайи, который говорит о нравственных качествах, «возделываемых с рачением на земле сердца»⁶⁰, и о том, что «при созерцании бестелесных земля сердца возделывается и очищается возгорением (reṯḥēh) огня»⁶¹. Выражение «много трудиться в своем сердце» (d-ne‘mal b-lebbēh)⁶² используется у Исаака Ниневийского, который говорит, что «разумное жительство (dubbārē d-re‘yānā) есть сердечный труд (῾amlā d-lebbā)»⁶³. Наконец, последняя цитата из Иосифа Хаззайи содержит отголосок и того, что говорит Макарий об очищении сердца огнем Духа, – тема, к которой мы еще вернемся.

3.2.1. Сердце и духовный ум⁶⁴

Относительно связи между сердцем и умом (по-гречески νοῦς⁶⁵) я не нашел в сирийской версии Макария текстов, как те, что упоминаются – со ссылками на греческого Макария – у А. Гийомона в его статьях «Les sens des noms du cœur dans l’antiquité» и «Le “cœur” chez les spirituels grecs à l’époque ancienne»⁶⁶. Однако вот то, что можно в ней найти по данной теме.

В сердце находится «разум» (re‘yānā)⁶⁷; именно в этом обновленном re‘yānā⁶⁸ запечатлено подобие Иисуса⁶⁹. Но в другом месте говорится, что подобие Царства запечатлевается в сердце⁷⁰. Именно в re‘yānā обитает небесный Дух, который почивает в обрезанном сердце⁷¹.

«Ум»⁷² (mad‘ā) тоже находится в сердце, поскольку в одинаковом значении употребляются выражения «таинственное око mad‘ā»⁷³ и, во множественном числе, «очи нашего ума», которыми «мы, посредством веры, удостаиваемся созерцать Духа Божия, и ими видим ясно, чисто и просветленно истинного Друга – нашего Господа и Бога, сладкого и любезного, возлюбленного и драгоценного, преславного Жениха, Царя Христа, когда душа просветилась и была умыта (’eṯmarqaṯ, «начищена, отполирована»), приведена к ясности и очищена Святым и поклоняемым Духом»⁷⁴, а также говорится об очах нашего сердца⁷⁵, светоносному взору которого⁷⁶ «духовно является Царь Христос»⁷⁷. Этот mad‘ā называется «внутренним человеком»⁷⁸, который обладает «оком ведения»⁷⁹. Но, как мы только что видели, у сердца тоже есть очи, а также уши, чтобы «слышать в духе заповеди истинного воскресения»⁸⁰, ибо «внутри нашего слуха есть иной слух, [а] внутри наших телесных очей – […] иные очи»⁸¹.

Что касается «ума» (hawnā), то сирийская версия говорит о «его глубинах»⁸², как говорит она и о глубинах сердца⁸³; в ней говорится, что именно ум занят «памятью Божией»⁸⁴ и, благодаря своей сосредоточенности, позволяет сердцу любить со всей своей силой⁸⁵. Также именно в нем должен «воссиять свет духовной утренней Звезды»⁸⁶.

Мы видим, что слова re‘yānā, mad‘ā и hawnā являются, без каких бы то ни было различий, эквивалентами термина νοῦς в греческом тексте Бесед псевдо-Макария, где можно, например, прочесть, что νοῦς находится внутри сердца⁸⁷, что он там подобен зрачку его ока⁸⁸ или вознице, который им правит⁸⁹, и т. п. (в то же время, как отмечает А. Гийомон, свойства, которыми обладает νοῦς, приписываются также и самому сердцу⁹⁰).

Если просмотреть теперь сочинения восточносирийских мистиков с целью найти то, что они говорят о связи сердца и re‘yānā, mad‘ā или hawnā, то мы увидим, что Исаак Ниневийский, как и Макарий, говорит о том, что re‘yānā находится в сердце, в некотором роде как один из его членов⁹¹; тогда как для Симеона д-Тайбуте re‘yānā является как бы источником, который снабжает сердце различными помыслами и который нужно приучать к духовной пище⁹². Макарий говорит, что в re‘yānā запечатлевается подобие Иисуса, а в сердце – подобие Царствия; в том же смысле Иоанн Дальятский говорит о «славных и возвышенных вещах [, которые] открываются […] Богом посредством [умного] видения, слышания и ведения, […и] они начертаны на чистом сердце и запечатлены в просвещенном уме (mad‘ā) в услаждение ему»⁹³; в то время как Исаак Ниневийский пишет о том, что «в чистом сердце напечатлевается новое небо»⁹⁴.

Согласно Иосифу Хаззайе, как и сирийской версии Макария, mad‘ā тоже находится в сердце, хотя в самую глубокую его часть может войти только с помощью «духовного ключа», которым является огненное движение Духа⁹⁵, и с помощью «памяти Божией», изгоняющей всякое другое воспоминание⁹⁶. У него mad‘ā также имеет очи⁹⁷, которыми он ясно видит сущность вещей, входящих во внутренность сердца⁹⁸. Подобно Макарию, он говорит об «ушах сердца», которые слышат тонкий глас, приходящий в откровении к духовному человеку⁹⁹. И, вероятно, мы можем уловить отголосок выражения Макария «в его очах есть иные очи» (но перенесенное на очи самого mad‘ā) в словах Иосифа Хаззайи о «взоре зрящего mad‘ā», который «скрыт как бы облаком внутри самого себя (= внутри своего взора) светом Святой Троицы» таким образом, что он не видит ничего, кроме Нее¹⁰⁰.

Ум (hawnā) тоже пребывает внутри сердца¹⁰¹. Подобно тому, как Макарий говорит о глубине сердца и о глубине hawnā, так и Иосиф Хаззайя, со своей стороны, изумляется бесконечной перспективе, которую открывает hawnā по мере того, как он входит в сердце: «Что за удивительное явление: человек ограничен мерой и количеством, а место в его сердце безгранично! В самом деле, чем больше ум входит туда, тем большее пространство раскрывается перед ним»¹⁰². В то же время, объединяя Макария и Евагрия, он говорит о светлом видении hawnā самого себя, которое открывается для него «на тверди сердца»¹⁰³, и напоминающем видение сапфира, которое делает возможным видение самой Святой Троицы¹⁰⁴. Мы видели выше, как Дадишо Катарский цитирует текст Макария, говоря, что именно hawnā занят памятью Божией. Точно так же и Макарий говорит о сосредоточении hawnā, а Исаак Ниневийский – о собранности hawnā, которое сопровождается в сердце горячей ревностию и воспламенением¹⁰⁵, тогда как Симеон д-Тайбуте сравнивает hawnā с кадильницей, которая наполняет ароматом помыслы сердца и возливает на них благоуханный елей любви¹⁰⁶. Наконец, подобно Макарию, говорившему о том, что в hawnā сияет утренняя духовная Звезда, Иоанн Дальятский взывает ко Христу такими словами: «Слава Тебе, многосиянная Звезда [происходящая] от Иакова, которая воссиявает из сердца и зрится в уме (b-hawnā) горних и дольних существ!»¹⁰⁷ – в то время как Иосиф Хаззайя советует монаху: «Непрестанно смотри в обитель своего сердца, дабы узреть там оную Звезду, которая является на земле сердца смиренных»¹⁰⁸.

Все это – и по содержанию учения, и по тону – ясно указывает на влияние Макария на наших авторов, особенно если вспомнить, что термины re‘yānā, mad‘ā, hawnā и сам термин «сердце» здесь часто взаимозаменяемы.

3.2.2. Непрестанная молитва

В текстах как Макария, так и восточносирийских мистиков, которые мы приводили до сих пор, неоднократно встречались упоминания о непрестанной молитве или о постоянной памяти Божией (или равнозначные выражения). Утверждение о необходимости непрестанной молитвы очень характерно для сочинений псевдо-Макария¹⁰⁹. Это также один из тех элементов, который восточносирийские монахи охотно восприняли из поучений, приписываемых в Апофтегмах Макарию Египетскому (которого вместе с Макарием Александрийским наши отцы отождествляют, напомним, с автором всех макариевских писаний). Об этом свидетельствует следующее изречение аввы Макария, приводимое Фомой Маргским¹¹⁰: «Блаженный авва Макарий, быв спрошен братьями: “Какое из подвижнических деланий (pulḥānē d-‘anwāyūṯā) приносит с собой награду?” – ответил так: “Нет ничего выше непрестанной молитвы. Ведь демоны до последнего пытаются прекратить ее, ибо знают, что ею уничтожаются все их ухищрения”»¹¹¹.

Можно найти сходство между этим наставлением и отрывком из первой Мемры сирийской версии Макария: «Вершина всякого владычества добродетелей и лучшее из всего, что есть благого в душе, – это постоянство в молитве, [непрестанно] устремленной к Богу»¹¹². Молитва – для Макария, как мы скоро увидим, она является прежде всего молитвой сердца – может иметь в качестве синонима выражение «память Божия», которая, как и молитва, должна быть постоянной¹¹³. Как молитва, так и память Божия являются деланием сердца, исходят из него и совершаются в нем; в той же первой Мемре (Макария Египетского) сказано: «Не станем соединять в нашем сердце вместе благое и злое, но будем пользоваться только благим через память Божию и попечение о Боге в нашем сердце»¹¹⁴; и в другом месте, в отрывке, где Макарий поясняет, что непрестанная молитва есть та самая молитва Духа в нас: «Когда благодать возобитала в человеке, она [благодать] не перестает молиться, ибо Дух непрестанно молится в нем. И это есть степень великих и совершенных: ходят ли они, говорят ли – непрестанно у них на устах и в сердце молитва, устремленная к Богу»¹¹⁵. Хотя она может быть и гласной, как об этом сказано в только что процитированном тексте, Макарий прежде всего имеет в виду молитву, совершаемую в сердце, когда говорит о непрестанной молитве и призывает молиться «непрестанно, а не только во время [гласной уставной] молитвы»¹¹⁶ и «усердно пребывать в молитвенном безмолвии»¹¹⁷.

Следы этого учения о непрестанной сердечной молитве у восточносирийских мистиков многочисленны. Например, мы уже видели, что Дадишо Катарский цитирует фрагмент из сирийской версии Макария о непрестанной памяти Божией¹¹⁸. Он также упоминает¹¹⁹, говоря о пользе безмолвия, «постоянную память Божию и забвение всякого [иного] памятования», как раз цитируя по этому поводу авву Макария: «Нужно, чтобы пребывающий в безмолвии не имел совершенно никаких воспоминаний, когда он пребывает в келье»¹²⁰. В другом месте¹²¹ он говорит о непрестанной молитве как об упражнении и как о даре Божием¹²².

Симеон д-Тайбуте, в свою очередь, пишет, что «молитва любви есть родник, который никогда не перестает струиться»¹²³, и прибавляет, что эта молитва есть дар Божий, который подается тогда, «когда сердечный источник возжжен огнем любви»¹²⁴; молитва тогда состоит в том, что «ум (mad‘ā) непрестанно славит Бога на ангельском языке»¹²⁵. Он также говорит о «постоянном воспоминании благодеяний Божиих»¹²⁶ и о необходимости «днем и ночью неослабно пребывать у дверей сердца»¹²⁷, – это бдение, если оно состоит в охранении сердца от нападения страстей, также является одной из сторон практики памяти Божией¹²⁸.

У Сахдоны, хотя он, по-видимому, относительно мало говорит¹²⁹ о постоянной памяти Божией и непрестанной молитве, встречается тем не менее такое прекрасное выражение: «Чувственный воздух станет, быть может, не так близок дыханию наших внешних чувств, как Дух Божий будет постоянно пребывать в нашем сердце, и в нем будет проноситься память о Нем во всякое время»¹³⁰, а также следующее весьма содержательное высказывание: «Они должны непрестанно прилежать сокровенной сердечной молитве и к духовной заботе о помышлениях»¹³¹.

Исаак Ниневийский в одном отрывке из De perfectione religiosa говорит о непрестанной молитве так, как будто решил собрать вместе аллюзии на многие макариевские тексты, цитированные выше. На вопрос: «‘‘Какова та вещь, которая объединяет все дела монашеской жизни так, что когда кто-либо достигает ее, он знает, что подошел к концу этого образа жизни?” – он отвечает: “[Это бывает] когда удостаиваешься постоянства в молитве. Достигший этого пришел к пределу всех добродетелей¹³², и отныне человек становится жилищем Духа. [Действительно,] если кто-либо не получил поистине дара Утешителя, он не может пребывать в тишине этого постоянства в молитве. Ибо Дух, когда вселился в человека, не прекращает молиться: Сам Дух непрестанно молится [в нем]¹³³. Тогда, спит ли он или бодрствует, молитва не прекращается в его душе: ест ли он или пьет, уснул ли он или делает что-либо¹³⁴, и даже когда он погружен в глубокий сон, благоухание молитвы без усилий разливается в его сердце. Молитва, которой он отныне обладает, не есть молитва по предписанию, но [молитва] на всякое его время”¹³⁵»¹³⁶. В другом месте Исаак рассматривает непрестанную сердечную молитву в связи с ее деятельной стороной и говорит, вновь используя терминологию Макария: «Разумное жительство (dubbārē d-re‘yānā) есть сердечный труд, который совершается беспрерывно чрез размышление (marnīṯā) о великом грядущем Суде, чрез непрестанную сердечную молитву и [чрез помышление] о Промысле и о попечении Божием в отношении сего мира […]»¹³⁷.

В то же время, хотя Исаак и в других местах упоминает о непрестанной молитве¹³⁸, можно было бы ожидать, что он скажет о ней больше. Относительная редкость мест, посвященных непрестанной молитве, в творениях Исаака объясняется, как я думаю, тем, что термин «молитва» у него в общем и целом не применяется к общению с Богом, которое бывает при достижении степени духовного совершенства. Под влиянием ошибочного перевода одной из глав Сотницы Евагрия¹³⁹, он воспринял терминологию, которая располагает молитву, собственно относящуюся к душевной степени, на степени духовной (или же степени совершенства), характеризуемой изумлением (tahrā) пред Богом, которое заставляет ум позабыть самого себя и все, что не является Богом¹⁴⁰. Впрочем, это изумление иногда называется «духовной молитвой»¹⁴¹, и на этом этапе можно говорить о «памяти Божией»: «Те, коих Дух ведет через созерцание, […] уже не имеют нужды в продолжительной молитве […]: одной памяти Божией достаточно для них […], поскольку они никоим образом не являют пренебрежения к занятию молитвой, но воздают ей почтение, вставая в определенное время, не говоря о той молитве, [которая совершается] непрестанно»¹⁴².

Это замечание относится также к Иосифу Хаззайе, который среди всех цитируемых нами авторов более всего испытал влияние Евагрия¹⁴³. Впрочем, как у Исаака, упоминание о непрестанной молитве в его сочинениях не отсутствует, однако она является лишь подготовительной ступенью для перехода на высший духовный уровень; непрестанная молитва у него рассматривается более всего в ее деятельном аспекте, который объединяет ее с добродетелями (исполняемыми, впрочем, под влиянием Духа). Так, он говорит, что «никто не может стать достойным божественных откровений и видений […] без непрестанной молитвы»¹⁴⁴. Также среди признаков достижения душевной степени он отмечает следующий: «Ни на одно мгновение твой ум (mad‘ā) не перестает помнить о Боге, и его язык непрестанно произносит в твоем сердце сокровенную молитву»¹⁴⁵. И даже тем, кто достиг духовной степени, подобает «не оставлять в пренебрежении деятельные орудия, служащие для сего извлечения прибыли, которые суть умеренный пост, непрестанная молитва телом и умом (mad‘ā), смирение и любовь друг ко другу»¹⁴⁶. Однако он уточняет, что среди этих добродетелей непрестанная молитва стоит особняком: «Я говорю здесь не о молитве, совершаемой в определенное время, но о той, которая постоянна и никогда не прекращается […]: она есть совершенство всех заповедей»¹⁴⁷.

Что касается Иоанна Дальятского, то, хотя и ему известно то, что превосходит молитву¹⁴⁸, он, несомненно, является среди наших писателей автором, который больше всего говорит о непрестанной молитве и памяти Божией, что объясняется, как я думаю, постоянным и глубоким влиянием Макария на его мистическую мысль. В моей книге Духовное учение Иоанна Дальятского я посвящу главу его учению о памяти Божией¹⁴⁹. Сейчас отметим лишь макариевский характер этого учения и то, что для него истинная непрестанная молитва есть то «оцепенение» (temhā), которое приостанавливает обычную молитву: «непрестанная молитва есть оцепенение в Боге»¹⁵⁰.

3.2.3. Смирение сердца и любовь к ближнему

Среди качеств сердца, занятого непрестанной молитвой, Макарий¹⁵¹ настойчиво упоминает его глубокое смирение, употребляя выражения, которые мы найдем и у наших восточносирийских писателей.

Достигнув смирения тела, говорит Макарий, подчиняя его постом, бдением, многими молениями и т. п., монах получает «смирение сердца»¹⁵², которое есть «смирение разума (re‘yānā), пребывающее внутри сердца»¹⁵³. Оно состоит в том, что «Утешитель полагает закон в сердце чистой души, дабы она ставила себя ниже всякой твари и не смотрела на людские прегрешения»¹⁵⁴. Тогда «душа, которая возлюбила Бога, […] не думает о себе, что она сделала что бы то ни было доброе»¹⁵⁵, и «в своих глазах она ниже и ничтожнее всех людей»¹⁵⁶.

В сочинениях восточносирийских мистиков можно найти довольно много мест, которые, по-видимому, являются отзвуком этих отрывков из сирийской версии Макария. Например, у Исаака Ниневийского: «Поистине, смирен тот, кто, имея сокровенно у себя нечто достойное гордости, не гордится [этим], но в помыслах своих [думает о себе], что он – прах»¹⁵⁷; и: «Человек, достигший совершенного смирения, есть тот, который не имеет нужды находить в разуме (tar‘īṯā) своем причину для того, чтобы смиряться. Он исполнил [все, что был должен исполнить], но [однако] этот помысел пребывает в нем как бы естественно и не требует усилий, так что даже если он получит внутрь себя великий дар, который все творение не может вместить, он почитает себя в очах своих ничтожным грешником»¹⁵⁸.

И у Иосифа Хаззайи: «Второе же знамение, о брат мой, по которому ты почувствуешь, что Дух, Коего ты восприял от Крещения, действует [в тебе], состоит в следующем. В твоей душе рождается истинное смирение; <не о плотском [смирении] говорю я, но о том истинном [смирении],>¹⁵⁹ которое [происходит] из души; при котором, в то время как великие и дивные [вещи] совершаются у человека Духом, живущим в нем, он почитает себя “прахом и пеплом”¹⁶⁰, и “червем, а не человеком”¹⁶¹, а все [прочие] мыслятся в очах его великими и святыми, когда нет в мысли его ни доброго [человека], ни злого, ни праведника, ни грешника»¹⁶².

У Иоанна Дальятского: «Бывает, что благодать посевает смирение в сердце такового [монаха] и полагает его помыслы ниже праха и пепла»¹⁶³; «Когда человек пробудился от нерадения и расслабления и предался труду покаяния, устраняясь от бесед и встреч с людьми; и [когда] тело было ослаблено и сердце смирилось в слезах и скорби; и [когда] вследствие непрестанного продолжительного повергания пред Богом сделались мертвы все движения, воздвизающиеся страстным образом; и [когда человек], в сокрушении сердца, соделался в собственных очах презренным, уничиженным и ниже всего […]»¹⁶⁴.

В некоторых из только что процитированных текстов можно заметить четкую связь между смирением сердца и состоянием, когда не видишь людских прегрешений¹⁶⁵. Мистическим плодом сердечного смирения является невозможность видеть зло в других или, точнее, как говорит Иосиф Хаззайя, видение человека по тому образу, в котором он был сотворен и который вновь обретет в вечной славе¹⁶⁶. Эта связь между смирением сердца и любовью к ближним, которую мы встречаем одновременно у Макария и у Иосифа Хаззайи, может быть признаком макариевского влияния на сложившееся у восточносирийских мистиков понимание смирения сердца (определенные аспекты такого понимания можно, безусловно, найти в монашеской традиции в целом).

Относительно дара не видеть людских прегрешений, упоминание о котором мы находим в сирийской версии Макария, но в менее определенной форме и без такой разработки вопроса, как у некоторых из наших авторов¹⁶⁷, – приведем следующий текст Симеона д-Тайбуте: «Когда благодать действует в нас, свет и рачение (reḥmṯā) к людям так разливаются в зеркале сердца, что в мире уже не существует ни грешников, ни злых»¹⁶⁸; а также высказывание Иосифа Хаззайи: «Блаженна душа, если она не унижается до вкушения с древа познания добра и зла, то есть до различения грешников и праведников, хороших и дурных»¹⁶⁹; и слова Иоанна Дальятского: «Как тот, кто закрывает свои очи, не видит тел, так и тот, чье сердце чисто, не ведает дурных деяний людей»¹⁷⁰.

Основу этой мистической любви объясняет нам Иосиф Хаззайя (но здесь влияние Макария, кажется, дополнено влиянием Иоанна Отшельника¹⁷¹): «Ниспадает в душу рачение (reḥmṯā) ко [всем] людям и непрестанное прошение об их обращении. И когда [ум] взирает внутрь себя, он видит всех “по подобию образа Божия”¹⁷², в котором они были сотворены. Здесь, в сем видении, присущем этому состоянию, нет ни праведника, ни грешника, “ни раба, ни свободного, ни обрезания, ни необрезания, ни мужеского пола, ни женского”, но всё и во всех зрится Христос¹⁷³»¹⁷⁴. О том же самом, с некоторыми оттенками и уточнениями, говорится в Послании о трех степенях иноческого жития так: «В то же самое время, когда он видит их немощи и низость их грязи […], он услаждается […] той великолепной славой, в которой они будут пребывать после воскрешения из мертвых»¹⁷⁵.

То же учение находим у Исаака Ниневийского: «Пусть это будет для тебя точным знаком ясности (šap̄yūṯā) души твоей: когда, наблюдая за самим собой, [видишь, что] ты преисполнен сострадания ко всем людям и в жалости по отношению к ним твое сердце изнемогает и горит, будто в огне, – без различия лиц. […] через это в тебе постоянно будет виден оный образ (ṣūrtā) Отца Небесного [= тот, по которому они были созданы]»¹⁷⁶.

Этот текст Исаака подводит нас к обсуждению другого аспекта сердечной любви к людям – ее пламенного характера¹⁷⁷. Мы еще рассмотрим далее все то, что восточносирийские мистики (и особенно Иоанн Дальятский) заимствовали у Макария в их употреблении символики огня, но здесь отметим, что мысль о связи между действием огня Духа и очищением сердца от всякого видения зла – упоминание о чем неявно содержится в вышеприведенном тексте Исаака и явно, как мы сейчас увидим, у Иосифа Хаззайи – может быть навеяна одним из отрывков сирийской версии Макария: «Жар этого огня очищает сердце, испытует и просвещает его […]. Сожжем же в этом огне бревно, которое находится в очах нашего сердца, чтобы, очищая взор нашей души, достичь ей состояния чистоты своего естества и того состояния, в котором Бог создал душу в начале, так что уже ничто не мешает ей понимать, когда она созерцает чудеса законов своего Создателя»¹⁷⁸. Хотя в конце этого отрывка не уточняется, каковы чудеса, созерцаемые душой, и речь здесь идет о состоянии самой души во время ее создания, а не – как в цитированных выше текстах – о видении первозданной природы других людей¹⁷⁹, упоминание евангельского бревна¹⁸⁰ подразумевает сопоставление с видением прегрешений других (видение, которое исчезает, когда сердце, по терминологии Макария, очищено огнем, а душа возвращается к своей изначальной чистоте).

Впрочем, это сопоставление куда менее явное, чем сделанное А. Гийомоном¹⁸¹, который использует один из текстов греческих Бесед псевдо-Макария, в связи с одним местом на ту же тему у Иосифа Хаззайи: «Когда помысел твой простирается ко всем людям, слезы источаются из глаз, словно потоки вод, и все люди будто пребывают в сердце твоем, и ты обнимаешь и лобызаешь их с рачением (reḥmṯā), изливая в любви твоей (ḥubbāḵ) благость твою на всех. И, когда ты вспоминаешь о них, пылает сердце твое, словно огонь, силою действия Духа в тебе. И от сего в сердце твоем рождается благость¹⁸² и наслаждение, в котором ты не можешь ничего [дурного] сказать [никакому] человеку, и помысел твой не приемлет по отношению к кому бы то ни было злого расположения¹⁸³, но ты благотворишь всем людям мысленно и в действительности¹⁸⁴»¹⁸⁵. Профессор Гийомон с этим текстом сопоставляет следующий отрывок из греческой Беседы 18:8¹⁸⁶: «Но иногда [они] как бы плачут и сетуют о роде человеческом и, молясь за целого Адама, проливают слезы и плачут воспламеняемые духовною любовию к человечеству. Иногда такою радостию и любовию разжигает их Дух, что, если бы можно было, вместили бы всякого человека в сердце своем, не отличая злого от доброго. Иногда в смиренномудрии духа столько унижают себя пред всяким человеком, что почитают себя самыми последними и меньшими из всех»¹⁸⁷.

Очевидно, что это сопоставление гораздо более убедительное, чем сделанное нами выше с текстом сирийского Макария, особенно если заметить упоминание у Иосифа Хаззайи и в греческом Макарии о пребывании людей внутри сердца, которого я не нашел в имеющихся сирийских рукописях Макария¹⁸⁸. С другой стороны, если и рассматриваемые восточносирийские писатели, и сирийский Макарий связывают любящий взор с видением образа Божия в человеке или же чистоты его изначального состояния (понятие, которое отсутствует в процитированном выше отрывке из греческого текста), то можно отметить, что такое рассмотрение других в их первозданной полноте может иметь в качестве источника учение Иоанна Отшельника о видении людей, даже грешников, во славе, которая будет им дана, – видении, основанном на духовной любви, которая направлена на людей¹⁸⁹. Эта связь между Иосифом Хаззайей и греческим текстом Бесед псевдо-Макария также наводит на мысль¹⁹⁰ о том, что восточносирийские авторы могли располагать более пространной редакцией сирийского перевода Макария, чем та, что дошла до нас.

3.2.4. Любовь и рачение¹⁹¹

Другой вероучительный аспект, касающийся деятельности сердца, по-видимому, тоже связан с влиянием Макария: это различие между любовью (ḥubbā) и рачением (reḥmṯā). Иоанн посвящает этой теме целую беседу¹⁹², основное содержание которой применительно к данному вопросу мы приводим ниже.

Под любовью Божией (ḥubbēh d-’Аlāhā, то есть любовью к Нему) Иоанн подразумевает устремление, одновременно активное и внушенное благодатью¹⁹³, которое побуждает с радостью¹⁹⁴ трудиться над все более и более совершенным исполнением заповедей¹⁹⁵, заставляет покинуть мир, чтобы полностью посвятить себя служению Богу¹⁹⁶, и стремиться к такому единению с Ним, о котором в реальности человек пока не имеет представления¹⁹⁷. И даже если любовь опьяняет¹⁹⁸ и сожигает¹⁹⁹ его в желании посвятить себя Богу, она, однако, пока является делом рабов, которые обязаны повиноваться²⁰⁰.

Рачение же свойственно сынам²⁰¹, которые опытно познали, что они призваны уподобиться своему Отцу и стать с Ним одним²⁰². Оно есть некое совершенное приятие²⁰³, претерпевание, относящееся к измерению высшему, нежели аскетическое усердие, вызванное любовью²⁰⁴, – всепоглощающее желание зрения красоты Божией²⁰⁵, которое освобождает от всякого иного желания²⁰⁶, поскольку этим видением сила естественного влечения души изменяется в желание Бога²⁰⁷. Одним словом, оно есть мистическое совершенство любви²⁰⁸. Собственно, именно к нему прилагается символика опьянения²⁰⁹ и возгорения²¹⁰, поскольку именно оно делает саму любовь по-настоящему пламенной²¹¹, хотя огонь рачения должен распространяться в мирном состоянии исступления и единения²¹².

Большинство этих черт, приписываемых Иоанном Дальятским любви и рачению, можно найти в текстах сирийской версии Макария²¹³. Некоторые из них также встречаются, как мы увидим, у Григория Нисского, но ввиду постоянного и прямого влияния²¹⁴ Макария на Иоанна Дальятского (о чем у нас еще будет возможность поговорить), именно в сочинениях Макария нужно прежде всего искать источник этих понятий.

Хотя Макарий²¹⁵ и не делает явно выраженного различия между любовью и рачением²¹⁶, употребление им этих двух терминов показывает тем не менее, что он придает каждому из них вполне определенный смысл.

Любовь (ḥubbā) для него особенным образом связана с соблюдением заповедей²¹⁷. Вот почему она находится среди добродетельных деяний²¹⁸ или связана с ними²¹⁹. Но она не является плодом одного только человеческого усилия, поскольку она есть дар Господа²²⁰ и, в частности, Его постоянное присутствие в сердце и помыслах²²¹. Именно благодаря ее возгорению (reṯḥā)²²² можно с легкостью соблюдать заповеди Божии²²³. Впрочем, как кажется, в развитии любви под действием благодати²²⁴ существуют степени²²⁵ – от простого возгорения (или пыла) в делании добродетелей, через ежедневно увлекающую²²⁶ «духовную любовь»²²⁷, к «любви небесной»²²⁸, возженной божественным огнем²²⁹, которая поглощает²³⁰ вкусивших ее²³¹ и соединяет их с Господом²³². Отметим здесь, что, даже если любовь, согласно Макарию, фундаментальным образом связана с деланием заповедей и добродетелей и с направленностью душевной воли к Богу²³³, вполне естественным представляется ее пребывание в человеке даже до момента мистического единения, которое связано с рачением²³⁴; ведь слово ḥubbā (любовь) у Макария имеет все значения новозаветной ἀγάπη и, как он напоминает (цитируя 1 Ин. 4:8.16), «[Сам] Бог есть ḥubbā». Термин ḥubbā действительно является передачей слова ἀγάπη при переводе Библии и греческого Макария²³⁵, тогда как термином reḥmṯā (рачение) переводится в этих текстах слово ἔρως²³⁶.

О рачении сирийский Макарий говорит, что оно поглощает²³⁷, побеждает²³⁸, пленяет²³⁹, – как это мы видели и у Иоанна Дальятского, который настаивает на том, что оно есть воспринимаемый и полностью претерпеваемый дар. Для Макария оно также есть неутолимое²⁴⁰ желание²⁴¹, вызываемое действием Святого Духа²⁴², жажда пития, которым является оно само²⁴³, и опьянение²⁴⁴ сияющей красотой божественной природы²⁴⁵. Итак, для Макария рачение, по-видимому, это собственно мистическая любовь, которой свойственно желание единения с Божеством, тогда как любовь – это главным образом ревностная отдача себя и приведение своей воли в соответствие с волей Возлюбленного.

Однако весьма знаменательно, что сирийский Макарий²⁴⁶ связывает божественный огонь исключительно с любовью, а не с рачением²⁴⁷. Напомним по этому поводу, что у него, как кажется, существует тесная связь между рачением и высшей степенью любви, которая является ее расцветом (то есть «небесной любовью» или даже просто «духовной любовью»²⁴⁸), – связь, которой могло бы объясняться отличие в этом аспекте с Иоанном Дальятским, обычно связывающим огонь с рачением. Также напомним, что для Иоанна огонь не является неотделимым от рачения элементом, поскольку он утверждает, что на своей высшей степени рачение больше не обладает свойством огня пылать. Как бы то ни было, связи между Иоанном Дальятским и Макарием в том, что касается в целом темы любви и рачения, можно проследить достаточно четко.

У Иосифа Хаззайи мы встречаем употребление терминов, аналогичных любви и рачению, но менее ясно выраженных, чем у Иоанна Дальятского. У него любовь также есть одна из добродетелей²⁴⁹, в то время как пламенное рачение характерно для дара созерцания бестелесных²⁵⁰. Однако еще выше располагается понятие «совершенная любовь»²⁵¹: хотя в другом месте Иосиф и говорит, что на духовной степени (то есть, согласно ему, степени, которая находится выше созерцания бестелесных²⁵²) «душа преисполняется любви и рачения Бога»²⁵³, но на самом деле для него, как и для сирийского Макария, существует связь между рачением и совершенной любовью: «Для любви естественно пылать рачением»²⁵⁴.

У других восточносирийских мистиков, представленных в данном исследовании, я не заметил²⁵⁵ четкого различия между свойствами любви и рачения²⁵⁶.

3.3. Духовная восприимчивость

Я упомянул ранее, что то духовное течение, у истоков которого находится Макарий, может быть охарактеризовано выражением «школа чувства, или сознание сверхъестественного»²⁵⁷, подразумевая опыт переживания вышеестественного, осуществляемого не только путем познания, но также через духовную восприимчивость или эмоциональность. Отпечаток этих явлений можно было отметить во многих текстах или выражениях Макария, приведенных выше. В числе многих других отрывков, которые можно было бы привести по этому поводу, особенного внимания заслуживают те, где Макарий говорит о «вкушении» сладости Божией и Его любви²⁵⁸. Тем не менее мы здесь ограничимся тем, что перечислим в связи с этой духовной эмоциональностью или восприимчивостью только несколько типичных элементов учения Макария, которые восточносирийские мистики, по-видимому, унаследовали от него: опыт божественного огня, любовное видение света или красоты Божией, ощущение действия Святого Духа и необходимость этого ощущения для достижения христианского совершенства.

3.3.1. Божественный огонь

Мы уже неоднократно сталкивались в приведенных цитатах (или при их обсуждении) с упоминаниями о божественном огне и об ощущении его жара. Сейчас я хотел бы обсудить некоторые отголоски этих понятий у восточносирийских мистиков, начиная с одного текста Иоанна Дальятского, очевидным образом вдохновленного Макарием, – это предоставит возможность найти подтверждение тому, что именно ему наши авторы обязаны обильным употреблением символики огня²⁵⁹:

«Есть действие благодати, ниспадающее в сердце инока, подобно раскаленным углям²⁶⁰, и согревает его жаром [своим], и охватывает все тело его. И сие есть Дух усыновления²⁶¹, Коего мы прияли от Святого Крещения, залог жизни вечной; и Он рождает всех святых для света будущего века; и в Нем мы имеем совершенство по любви Того, Кем все приводится к совершенству. Сие есть тот огонь, о котором сказал наш Господь: “Огонь пришел Я низвергнуть на землю”²⁶², и прочее. Сие есть то сокровище, о котором сказал святой Павел, что оно у нас в глиняных сосудах, чтобы величие его [было] от Бога [, а не от нас]²⁶³. И сие есть Дух откровений²⁶⁴, Параклит²⁶⁵, Дух утешения²⁶⁶. Сие есть тот огонь, коим был облечен Адам, прежде чем преступил заповедь. Вкусив же плод непослушания, [Адам] совлекся его и более не сподобился его, пока второй Адам не облек его в оный [огонь] через воду и Дух».

Затем в том же стиле следует перечисление действий Духа в пророках, апостолах, мучениках, святых отцах, и каждое из них начинается выражением: «Сие есть огонь, коий». Затем автор продолжает:

«Сей [огонь] воскресит тела в последний день и облечет их в нетление, а души – в неизменяемость. Сей огонь согревает тело любовию, а душу – рачением. И как сосуды горшечника, которые входят в печь, согревает [сей огонь] всех святых жаром своим. Любовию к сему огню²⁶⁷ пылают умопостигаемые природы и взывают, вопия: “Свят, Свят, Свят”²⁶⁸, и прочее. Любовию к сему огню²⁶⁹, братия, да станем мы мертвыми для мира и чуждыми для всех похотей его и ради него всякий день да претерпим мы крестную смерть. Блаженны те, кто ощутили действие сего огня, кто уже жительствует в Царствии Небесном и непрестанно наслаждается тайнами будущего века. Поистине блаженны и многократно блаженны они и невыразимы для плотского языка»²⁷⁰.

Теперь послушаем сирийскую версию Макария²⁷¹: «Итак, будем и мы подражать любви Марии²⁷², которая не смотрела ни на кого, кроме Сказавшего: “Огонь пришел Я низвести на землю, и как Я желал бы, чтобы он уже возгорелся!” Ибо возгорение этого огня очищает сердце, испытывает и просвещает его; он делает душу как бы золотом в плавильной печи и удаляет из нее то зло, которое этот огонь сжег, словно терния. Ибо написано: “Бог наш есть огонь поядающий”. Он наказывает пламенем огненным тех, которые не ведают Его и не исповедуют Его Евангелие».

«Это тот огонь, который творил чудеса через апостолов, когда они говорили на языках, полученных ими по дару Духа в виде огненных языков. Этот огонь облистал Савла и им были ослеплены его очи и просветилось его сердце, ибо его тело не могло вынести силу этого света. Сей огонь прежде видел Моисей на Синае. Этим огнем был взят на высоту Илия. Этим огнем воспылал Давид и говорил: “Распалилось сердце во мне, и в теле моем разгорелся огонь”. Возгорением этого огня было пылало сердце Клеопы [и его спутника] на дороге, когда Господь наш говорил с ними после Своего воскресения. С этим огнем сочетаются ангелы и вышние силы, по написанному: “Он делает ангелов Своих духами и служителей Своих палящим огнем”».

«Сожжем же в этом огне бревно, которое находится в очах нашего сердца, чтобы, очищая взор нашей души, достичь ей состояния чистоты своего естества и того состояния, в котором Бог создал душу в начале, так что уже ничто не мешает ей понимать, когда она созерцает чудеса законов своего Создателя. Пламенем этого огня изгоняются демоны и их злоба удаляется от нас, изглаждается грех, а наша душа приходит в благое состояние. Сиянием этого огня озаряется ум (mad‘ā) и исцеляется сердце; этим огнем душа достигает воскресения еще в этой жизни. Он есть поистине сила воскресения и сияние святых, и им одеваются все духовные существа. Помолимся же, братия мои, прося, чтобы этот огонь пребывал в нас и понудил нас достичь его, чтобы, ходя во свете лица Бога нашего, мы не спотыкались на путях Его, но явились как светила в мире сем и пребыли в слове жизни и в трудах праведности, равно как в любви и правой вере во все дни жизни нашей и до конца. Аминь».

Хотя в тексте Иоанна Дальятского практически нет дословных заимствований из текста Макария, оба отрывка тем не менее построены по одной и той же схеме: 1) действие огня в душе; 2) действие огня в пророках и апостолах; 3) увещание. Они также близки по стилю, особенно манерой начинать описание каждого действия божественного огня словами «Сие есть огонь, коий […]». Текст Иоанна Дальятского, безусловно, представляет собой реминисценцию текста Макария.

В качестве примера использования данной образности другими восточносирийскими духовными авторами процитируем следующие места из Симеона д-Тайбуте: «Душа тогда приходит в ликование от сладости, она ощущает действие благодати в отношении себя и делается пламенной, как от огня. Она преестественно вкушает таинства Духа»²⁷³. Из Исаака Ниневийского: «С того времени сладость Божия начинает вкушаться человеком вместе с пламенем Его любви, которая горит в сердце и пожигает все страсти тела и души»²⁷⁴. Из Сахдоны: «Своим живым огнем [божественная любовь] предуказует [в тех, кто Его любит] в веке смертных грядущее духовное воскресение; она воспламеняет их своим жаром, непрестанно жалит [их] память нежными остриями своего рачения, разливаясь по телу и возбуждая душу своей крепостию, иссушая в ее очах слезы своим великим жаром»²⁷⁵. Из Иосифа Хаззайи (у которого подобных текстов весьма много): «Огонь помышлений, распаляющий ум (hawnā) во время молитвы есть теплота действия Святого Духа. Когда божественный огонь охватил движения души, он попаляет не их, а только колючие терния и плевелы, которые противоестественны. Движения же души он блистательно просвещает»²⁷⁶.

3.3.2. Свет и красота Бога

С опытным ощущением жара божественного огня у Макария соединяется опытное познание божественного света²⁷⁷, которое, в свою очередь, связано с видением красоты Божией²⁷⁸.

Изобилие световых образов – одна из характерных черт макариевских сочинений²⁷⁹. Так, например, в сирийской версии можно прочесть, что «мы, посредством веры, удостаиваемся созерцать Духа Божия очами нашего ума, и ими видим ясно, чисто и просветленно истинного Друга – нашего Господа и Бога, сладкого и любезного, возлюбленного и любимого, преславного Жениха, Царя Христа, когда душа просветилась и была умыта, приведена к ясности и очищена Святым и поклоняемым Духом, так что ей стало легко взирать на Него, видеть Его и созерцать Его в оной красоте, благообразной, вожделенной, возлюбленной и любимой, неизреченной и непостижимой»²⁸⁰. Тогда «свет утренней духовной Звезды воссиявает в уме (hawnā)»²⁸¹, и «блистающие лучи Солнца правды сияют в душе»²⁸². Вот почему сыны Божии сами суть свет, а не тьма²⁸³, поскольку Макарий, хотя и использует символику ночи, описывая моменты, когда благодать отступает от души, испытывая ее стрелами бесов, приписывает ей исключительно негативный смысл, несмотря на то, что при таком помрачении рождается сердечное смирение²⁸⁴. Цитируя стих из 16-го псалма: «Давид говорит здесь о ночи, а не о дне, потому что обман врага есть ночь; сын Божий есть свет, […] тогда как сатана есть ночь»²⁸⁵.

Этот макариевский опыт света Божия, так же как порожденное любовью созерцание Его красоты, часто упоминаются рассматриваемыми восточносирийскими авторами. Так, Симеон д-Тайбуте говорит о новом свете благодати, ощущаемом душой²⁸⁶, который сияет в полученном нами при крещении усыновлении, как в зеркале²⁸⁷, и восклицает: «Если бы знал ты, монах, какая красота сокрыта в тебе!»²⁸⁸ Дадишо Катарский упоминает о видении святого света, которым сияет ум, – видении, которое дается человеку, удостоившемуся этого благодаря духовной молитве, вместе с видением божественного света славы Христовой, являющейся внутри души через откровение Святого Духа²⁸⁹. Приведем также следующие тексты Сахдоны с отчетливым присутствием отголосков макариевской образности: «Итак, возжем в себе пылающий жар любви [Божией] через сообщение с Ним, которое [рождается] от чистоты сердца. Ибо от непрестанного воззрения разума (re‘yānā) к Нему и от светоносного сияния простоты душевного ока, смешанного с великим сиянием горения вышнего света, ярко разгорается в душе уголь огня любви [к Богу]»²⁹⁰; и еще: «Блаженна душа, чье око очищено от смятения тьмы века [сего] и сделалось простым и светлым, чтобы узреть Господа в облаке света! Все его тело будет светлым, зрак лица его будет блистать славой и, […] ангелы поставят его [когда он выйдет из облака] возле нашего Господа в превышнем свете»²⁹¹.

У Исаака Ниневийского использование макариевской символики света обнаружить труднее. Свет упоминается лишь мимоходом и не становится объектом никакого лирического размышления²⁹². Возможно, причина этого в том, что Исаак, по-видимому (как заметил А. Венсинк²⁹³), пишет преимущественно об этапах духовной жизни, предшествующих ее вершинам. Напротив, у Иосифа Хаззайи мы встречаем множество мест, напоминающих о макариевском опыте духовного света, хотя этот автор часто перемешивает выражения Макария с евагриевскими понятиями «безвидного света» или света цвета сапфира, неба и кристалла²⁹⁴. Из большого числа его текстов о свете²⁹⁵ мы воспроизведем те, которые, по-видимому, несут в себе наиболее четкий отпечаток заимствования из Макария: «Непрестанно смотри в обитель своего сердца, дабы узреть там оную Звезду, которая является на земле сердца смиренных. […] Есть много монахов, которые при явлении [сей Звезды] в земле их сердца приходят в ужас от Ее видения по причине крепости Ее света и не могут устоять пред Ее жаром в час, когда она зрится внутри их сердца. Блажен, братия мои, тот, кто удостоился видения сей Звезды! […] Когда душа стяжала навык в постоянном видении Ее, Которая является ей, тогда каждый раз при лишении Ее видения красота этой [Звезды] возжигает в ней желание ее любви»²⁹⁶. И еще следующий отрывок из Вопросов и ответов, о свете, которым будут пронизаны люди в будущем веке: «В будущем веке, когда все люди восстанут из праха и облекутся славой воскресения, не будет [уже] там внешнего или внутреннего, но их естество станет светом. [Ибо] как изнутри солнечного диска исходят лучи, которые скрывают его, так будет и у святых: оный свет, которым они облекутся, будет исходить из них, и они будут сокрыты в нем; их тело станет целиком зрением, целиком слухом. В том месте, где они будут обитать, будет всецело свет, брачный пир, за которым они воссядут, будет исполнен света, ибо всё, что там, есть свет»²⁹⁷.

Но и в данном аспекте Макарий наиболее очевидным образом повлиял на Иоанна Дальятского. Видение света и красоты Божией является темой, к которой он возвращается почти постоянно. Все его учение может рассматриваться как описание все большего и большего приобщения к божественному свету, который созерцается в природе, в душах и сам по себе, причаствуемый в своей премирности при непрестанном движении, когда беспрерывно чередуются вхождение в облако и видение более прекрасного света²⁹⁸. К употребляемым им символам он любит часто прибавлять упоминание света: Бог есть море света²⁹⁹, гора света³⁰⁰, Его благодать – покров из света³⁰¹, а Христос сияет даже в воде, которую пьет монах³⁰².

3.3.3. Опытное познание действия Святого Духа

Само заглавие Духовные беседы, данное греческому собранию бесед Макария, явно указывает на то значение, которое он придавал действию Святого Духа в мистической жизни, – действию, которое, по Макарию, познается не только через веру или богословское учение, но и через разного рода опыт Его «ощущаемых» воздействий³⁰³.

Сирийская версия Макария также много говорит об ощутимых действиях Святого Духа в душе. В ней говорится, что именно под влиянием Духа в уме рождается непрестанное памятование о Боге и любовь к Нему (то рачение, которое, как мы видели, есть любовь, ощущаемая как действие могучей силы, как неутолимая жажда и опьянение), а также вожделение будущих благ³⁰⁴; Дух просвещает и очищает душу, соделывая ее ясной и чистой, чтобы она могла созерцать славного Жениха во всей Его красоте³⁰⁵. Будучи началом жизни³⁰⁶ и любви³⁰⁷, Дух вызывает наслаждение³⁰⁸. Он почивает в сердце благодаря крещению огнем³⁰⁹, и, когда человек облекается в небесный образ, он «ощущает действие Святого и поклоняемого Духа»³¹⁰.

Действие Бога через Его Духа имеет свои степени, которые можно распознать. Псевдо-Макарий, возможно, первый автор, который заинтересовался духовным становлением с психологической точки зрения. Так, в Послании 1 Макария Египетского³¹¹ рассматриваются различные ступени, по которым благодать Божия заставляет проходить того, кто взыскует ее: сначала она дарует ему скорбь о его прошлых прегрешениях, затем смирение тела (проявляющееся через телесные деяния, такие как пост, бдение и т. п.), потом смирение сердца (вместе с благодатным даром не замечать грехов других людей, а видеть только собственные грехи). После чего она предает его разного рода испытаниям, чтобы научить его уповать только на Бога, и, в соответствии с его верой, она временами посылает ему «святую силу», которая его укрепляет и поддерживает через дар слез, опыт сладости Божией и покой сердца. Наконец, она предает все его существо под иго Утешителя³¹². Похоже, именно тогда Его действие становится особенно ощутимым: сила Духа начинает являть пред сердцем небесное³¹³, Утешитель делает законом для сердца чистой души – ставить себя ниже всякой твари и не видеть человеческих прегрешений³¹⁴, верно пребывать в делании добродетелей и в непрестанной молитве³¹⁵. Однако человек при этом не утрачивает возможности повернуть вспять: если, со своей стороны, он ослабевает в строгом хранении даже самых незначительных добродетелей, он теряет, вместе с сердечным покоем, благодать пребывания под правлением заповедей Духа³¹⁶.

Осознание действия Святого Духа, знамения, по которым узнается это действие, – эти понятия часто встречаются у восточносирийских духовных писателей. Симеон д-Тайбуте говорит о знамении (’āṯā), по которому мы узнаем, что получили помилование: когда внешние (т. е. телесные) чувства и внутренние страсти успокаиваются, и когда оживают движения Духа и в душе царствует таинственное утешение³¹⁷. В другом месте он пишет: «Душа приходит в ликование от услаждения, она ощущает действие благодати в отношении себя и делается пламенной, как от огня; она вкушает преестественным образом таинства Духа»³¹⁸. Дадишо Катарский говорит, что именно через откровение от Святого Духа божественный свет славы Христа является внутри души³¹⁹. Сахдона также часто намекает на опыт действия Духа в душе; приведем следующий прекрасный отрывок: «Когда взор телесного ока очищен и его свет смешивается с сияющим блистанием солнца, он видит его самое в его свете; так и когда сердце очищено, и озаряется око его ведения, и свет его взора смешивается с сущностным блистанием Духа Божия, оно видит духовно великое Солнце правды и услаждается Его красотой в благодатном сиянии духовных лучей, изливающихся свыше. И если мы употребим великое усердие относительно сего, чувственный воздух станет, быть может, не так близок дыханию наших внешних чувств, как Дух Божий будет постоянно пребывать в нашем сердце, и в нем будет проноситься память о Нем во всякое время, все больше водворяясь в нас и являясь нам в постоянном размышлении о Нем, питая нашу душу, как воздух питает наши тела»³²⁰. В этом тексте можно заметить некоторые мысли или выражения, свойственные уже цитированным текстам Макария.

Из Исаака Ниневийского приведем следующий отрывок, где содержится призыв ко внутреннему наблюдению с целью узнать, на какой степени (mšuḥṯā) духовной жизни находишься: «Постоянно смотри в себя, возлюбленный. Замечай всю суровость [твоих] трудов, гнетущие [тебя] скорби, пустынное место, где ты живешь, проницательность твоего ума (hawnā), равно как остроту ведения, долгое время твоего безмолвия, многие целебные средства против искушений, применяемые к тебе истинным Врачом для оздоровления внутреннего человека: [средства], иногда [приходящие] от демонов, а иногда от болезней и телесных страстей, […] иногда же, опять, через смягчающие перевязки благодати: возгорение, сладостные слезы, духовную радость […]. По всем таковым знамениям ты сможешь узнать степень, на которой находится [твоя] душа»³²¹.

Что касается Иосифа Хаззайи, то рассмотрение осознаваемых действий Духа или благодати является предметом значительной части его сочинений. В качестве примера можно отослать читателя к отрывку из Книги вопросов и ответов³²², опубликованному Минганой³²³, а также к комментарию, который сделал к нему А. Гийомон³²⁴, выявивший влияние Макария на этот отрывок. Также можно привести следующую выдержку из Сотниц, где Иосиф Хаззайя упоминает один из макариевских признаков перехода на новую духовную степень: «Память Божия, которая постоянно усиливается в душе, является знамением того, что она начинает менять один мир на другой, то есть сей мир видимый на оный невидимый. Блаженна она, если не расслабляется и не изменяет своему образу действий, ибо оба [мира] будут принадлежать ей!»³²⁵.

Само собой разумеется, что Иоанн Дальятский, являясь не столько теоретиком мистики, сколько учителем, научающим соответствующему образу жизни, прилагает особенное старание, чтобы описать опыт действия Духа в душе в его становлении, и это описание он делает с таким сильным лиризмом и пламенным воодушевлением, каких нельзя встретить у других восточносирийских мистиков.

Святой Дух есть, несомненно, божественное Лицо, о Котором он говорит чаще всего. Из всего обилия текстов я ограничусь воспроизведением лишь нескольких выражений в связи с тем, что было приведено из Макария. Как и последний, Иоанн говорит о наслаждении, которое вызывает Святой Дух: «На Твоем лоне они наслаждаются веянием дохновения Твоего Святого Духа […]»³²⁶, ибо «питие – действие Его Духа в твоей душе!»³²⁷. Именно Дух «соединяет с дивной красотой [тех, которые достигли истинной молитвы]»³²⁸. Это Он «пробудит в душе твоей все, что потребно для монашеского чина»³²⁹, – слова, вызывающие в памяти сказанное Макарием о «соблюдении заповедей Духа»³³⁰.

Вот, помимо прочего, одно из рассуждений Иоанна Дальятского о различных степенях действий «благодати Духа». «Отсюда я покажу пред тобой, брат мой, откуда и посредством чего благодать Духа полагает начало очищению твоей души через святых ангелов, если ты выказываешь ей послушание и стойко пребываешь в безмолвии и борении трудов и браней; посредством чего делается она чиста и ясна, и чем освящается и сияет для получения дарований и откровений и [умного] восприятия тайн Божиих; в каких местах ум (hawnā), проходя через них, стяжевает [умное] восприятие и ведение; посредством чего он бывает поглощен в глубоком оцепенении (b-ṯemhā) при видении света, и отъемлются у него [умное] восприятие и свобода, и забывает он себя самого.

Когда благодать вначале снисходит на монаха, то производит в нем восприятия, состояния покоя и неведомые утешения, и, постепенно, взращивает ум (hawnā) посредством состояний покоя, посещений, видений, приводящих в оцепенение (tmīhē), и откровений до тех пор, пока он не будет поставлен в облако су́щностного света, откуда нет исхода, и в коем он зрит лучи света, коии, [исходя] от сущности, воссиявают на него, и он просвещается. В них он день ото дня возвышается и погружается по мере своего усердия и трезвения, от славы в славу, посредством Господня Духа, в неком преображении по образу Того, у Кого нет образа, чрез единение и совершенное смешение (ḥulṭānā) с Богом, и через видение и познание Его славы, коия превыше миров, – [образу,] коий зрится и познается посредством невидения и неведения»³³¹.

3.3.4. Восприятие действия Духа, необходимое для христианского совершенства

Настойчивость, с которой Макарий говорит об ощутимом действии Святого Духа, доходит у него до утверждения, что опытное познание этого действия необходимо для совершенства. И в греческом тексте Духовных бесед, и в сирийском переводе макариевских писаний в том виде, в котором они известны нам сейчас, об этом говорится вполне ясно³³². Ограничившись сирийским переводом, мы можем найти следующие места: «Пока мы не наслаждаемся Духом нашего Господа, закон греха действует в нас»³³³; «Нетленная слава еще остается неведомой для нас, ибо мы все еще подвержены действию тьмы: мы не облеклись в одеяние света […] и не преобразились обновлением разума (re‘yānā) нашего […]. Мы не носим язвы [Иисусовы] на теле нашем […], но являемся жилищем злых духов»³³⁴. Или в другом месте: «Поскольку мы не пробудили нашу душу, свет дня еще не воссиял нам […]. И поскольку мы не очистили нашу душу […], мы не опьянели от пития рачения Божия и даже не возжаждали его, и мы не восчувствовали и не ощутили любви небесного Жениха»³³⁵.

В том же смысле Симеон д-Тайбуте утверждает, что «предел всякого совершенства для человека, предрасположенного к изменчивости, – быть опьяненным от близости с Богом»³³⁶. Также он говорит в тексте, приведенном выше, что признак, по которому мы узнаём, что получили помилование, состоит в пробуждении в нас движений Духа и мистического утешения, которое Он вызывает³³⁷ (причем этот «ощутимый» признак, как кажется, тесно связан с самым фактом явления Божиего милосердия). Для Исаака Ниневийского немощь телесных чувств не может быть исцелена, а все видимое не может быть попрано ногами, если душа не достигла опьянения верой в Бога, вызванного ощущением (rḡeštā) ее силы³³⁸. Ощущение разумением (d-nergaš re‘yānā) духовных вещей является для него нормой, когда ум освободился от многих помыслов и достиг единства и простоты, которую дает чистота³³⁹; ибо откровения являются способом очищения ума (hawnā): «Чистота тела есть незапятнанная святость; […] чистота ума (hawnā) – когда он очищен откровениями от движения относительно всего, что подпадает [телесному] чувству по причине своей косности»³⁴⁰. Итак, мистический опыт, по Исааку, необходим для полного совершенства человека, и он доходит даже до утверждения, что степень участия в вечном блаженстве зависит от опыта, полученного еще здесь: «Если [человек] умирает, не увидев вблизи это место [духовного состояния]³⁴¹, то, думаю, его наследие будет вместе с теми из древних праведников, которые ожидали совершенства, но […] не узрели его»³⁴². Согласно Иосифу Хаззайе, все три степени очищения, соответствующие чистоте тела, души и ума (hawnā), сопровождаются и даже состоят из разных видов мистического опыта, хотя две первые еще не представляют собой совершенства³⁴³. Можно сказать, что духовность наших восточносирийских писателей, особенно «душевная», тоже в основе своей мистична, то есть тесно связана с вышеестественным опытом присутствия и действия Бога в человеке.

Следовательно, Иоанн Дальятский не преподает оригинального учения, но его доктрина очень близка к учению Макария, когда ему случается говорить, что вход в место, где в вечности пребывает Господь превыше облака Его славы, невозможен для того, кто не имел такого опыта еще в этой жизни³⁴⁴, или что «все, кто не видели этих вещей, еще пребывают среди мертвых»³⁴⁵; а также когда он утверждает, что всякий, постоянно старающийся пребывать в памятовании Бога, в некий промежуток времени непременно увидит Звезду света, сияющую внутри сердца при неизреченном изумлении³⁴⁶, и что только злая воля³⁴⁷ и расслабление лишают нас этого видения Христа³⁴⁸.

Чтобы закончить этот краткий обзор нескольких аспектов, в которых проявляется влияние Макария на восточносирийскую мистическую традицию, я хотел бы привести здесь в качестве примера некоторые заимствования у Иоанна Дальятского образов и стиля в целом, по-видимому, из макариевских творений.

Образы, общие для обоих авторов: смена времен года, которая происходит «для нашего наставления»³⁴⁹; облака, которые свыше проливают дождь благодати на землю сердца, возделанную нами³⁵⁰; проточная вода, мысль о которой наводит обилие слез³⁵¹; чужеземные народы (злые помыслы), которые нужно изгнать из сердца³⁵²; сияние славы солнца, открыто являющееся телесным очам и изображающее славу Солнца правды, зримого в сердце очами внутреннего человека³⁵³; пурпурное одеяние, которым становится душа для царства Христова³⁵⁴; больной лихорадкой, отказывающийся от пищи, как образ духовного человека, отвергающего мир как испускающую зловоние вещь³⁵⁵, и т. п.

Отметим также многочисленные общие выражения, касающиеся аскетической жизни и мистического богословия. Например, молитва, «превосходнее всех деяний добродетели»³⁵⁶; образ жизни отшельника, подобный жизни ангелов³⁵⁷; сравнение с тем, кто ежедневно только начинает трудиться в винограднике Христовом³⁵⁸; воскрешение еще в здешней жизни – результат сияния божественного огня³⁵⁹, и т. п.³⁶⁰

Наконец, помимо этих отдельных заимствований, важно отметить очевидное родство стиля у Иоанна Дальятского и Макария: лиризм, воодушевление и восторженность Иоанна, по-видимому, во многом обязаны Макарию. Мы уже сопоставили, в частности, два отрывка о божественном огне, но можно было бы сравнить и обнаружить параллели во многих других местах. Например, сопоставив начало Послания 15 Иоанна Дальятского³⁶¹ с отрывком из Послания 9, приписанного в сирийской редакции Макарию Египетскому³⁶², можно наблюдать, что оба содержат одинаковые литературные обороты и сходный библейский символизм. Или можно сравнить речь, с которой Христос обращается к душе в сирийской версии Макария³⁶³ и которой у Иоанна Дальятского соответствуют многие беседы с Богом такого же задушевного и нежного характера: «Я принадлежу тебе со всем, что у Меня есть³⁶⁴ […]. Я даю тебе дар больший и наилучший, чем все: Мое тело тоже принадлежит тебе […]. Вот что Я даю тебе, не принадлежавшее тебе по природе: Меня Самого и все, что Я имею, вместе с сокровенными сокровищами мудрости».

3.4. «Мессалианство» Макария у восточносирийских мистиков

Мы надолго остановились на сочинениях Макария по причине их определяющего влияния на восточносирийскую духовность. Перед тем как закончить с этой темой, нужно рассмотреть еще один вопрос, связанный с важной ролью, которую сыграло учение Макария в формировании мистического восточносирийского богословия: необходимо ли связывать его влияние с обвинением в мессалианстве, которое было выдвинуто иерархией Церкви Востока против некоторых мистиков этой Церкви?³⁶⁵

Основные пункты, по которым обвиняли мессалиан³⁶⁶, известны: утверждение, что Святой Дух сходит в душу чувственным образом и что до того, как это произойдет, демон и Дух обитают в ней вместе; безразличие к таинствам и поиск спасения в одной непрестанной молитве; презрение к телесному труду; разврат под прикрытием духовной свободы. Мы уже говорили в другом месте³⁶⁷ о том, что в действительности могло скрываться под обвинением в мессалианстве, направленном против Иоанна Дальятского и его собратий; но поскольку после исследований Л. Виллекура³⁶⁸ сочинения Макария рассматриваются в более или менее тесной связи с духовным течением мессалиан, в данном случае для нас важно понять, не подставило ли в определенной мере влияние псевдо-Макария сочинения наших авторов под обвинение в мессалианстве, какова бы ни была степень обоснованности такого приговора.

В первую очередь следует констатировать, что соборы Церкви Востока, поднимавшие тему мессалианства, никогда не связывали его собственно с учением Макария³⁶⁹, не делали этого и обличители ересей, принадлежавшие к восточносирийской богословской традиции, вроде Феодорита³⁷⁰ и Феодора бар Кони³⁷¹. Кроме того, гарантом православия сочинений Макария в их глазах должно было выступать то обстоятельство, что они не сомневались в авторстве Макария Египетского и Макария Александрийского. Добавим, что сирийская версия этих сочинений (по крайней мере, в том виде, в каком она сохранилась до наших дней) не содержит или значительно смягчает все то, что явно роднило бы ее с мессалианством в греческом тексте Духовных бесед³⁷².

Действительно, известно, что в Беседах псевдо-Макария содержатся выражения, которые фигурируют среди тех, которые ересиологи приписывали мессалианам³⁷³. Наиболее разительны совпадения одного отрывка из Беседы 8³⁷⁴ с параграфом в перечне мессалианских заблуждений, составленном Иоанном Дамаскиным³⁷⁵: в обоих говорится о светоносном явлении человеку, который молится перед алтарем и которому приносятся три хлеба, замешанные на елее. Это также касается § 2 и 3 того же перечня Иоанна Дамаскина³⁷⁶ и § 19 Беседы 27 псевдо-Макария³⁷⁷: в текстах одинаковым образом утверждается, что Сатана и демоны обладают душой человека, что природа человеческая состоит в общении с ними таким образом, что Сатана и Святой Дух вместе обитают в ней. Помимо этих дословных соответствий выявляются и параллели в области учения между текстами ересиологов и Духовными беседами; в первую очередь, часто повторяемое в последних утверждение об одновременном обитании в душе демона и Святого Духа до тех пор, пока второй не изгонит оттуда первого³⁷⁸, причем говорится, что даже тело Самого Христа было поначалу жилищем злого духа³⁷⁹; а также утверждение, что возможно чувственное общение со Святым Духом или божественной природой, поскольку она может изменяться, как пожелает, чтобы быть причаствуемой³⁸⁰.

Ни один из упомянутых только что макариевских отрывков, демонстрирующих тесную связь между псевдо-Макарием и мессалианством (какова бы ни была природа этой связи), не встречается в дошедшем до нас сирийском переводе. Однако по сути в нем остается то же самое в своей основе учение о «чувственном» ощущении действия Духа³⁸¹ и о сообитании в душе демона и благодати, хотя по последнему вопросу сирийский перевод не имеет той четкости, какая есть в оригинальных текстах, приведенных нами здесь. Вот наиболее «мессалианские» тексты, говорящие об обитании демонов в душе, которые я обнаружил в сирийском переводе: «Знай, что всякий подверженный испорченности ум (mad‘ā) состоит в общении с Сатаной, а не с нашим Спасителем […]. Таким-то образом мы общаемся с тьмою и со светом. Но храм Божий не может пребывать в мире с идолами. Итак, будем верить без сомнения […]»³⁸²; и: «Мы – жилище злых духов»³⁸³. Но обычно в сирийском переводе при затрагивании данной темы говорится больше о том, что к душе прилепляется или обитает в ней не сам демон, а его лукавство или грех, которые тревожат сердце и изгоняют из него единение с Господом в любви³⁸⁴. В нем даже утверждается, что демон «не знает всех сердечных помыслов, но, как если бы было дерево, полное ветвей, с которого он взял две или три из них, а прочие от него ускользнули, так и члены души многочисленны, как ветви, и из мыслей и помышлений он мало знает и мало понимает, многого не постигая»³⁸⁵. Итак, представляется вполне естественным, что сирийский перевод Макария не связывался иерархией Церкви Востока с мессалианством, поскольку точки соприкосновен�

La Lumière sans forme

Introduction à l’étude

de la mystique chrétienne syro-orientale

par

Robert Beulay, o.c.d.

Collection «L’Esprit et le Feu»

ÉDITIONS DE CHEVETOGNE

B-5395 Chevetogne

Belgique

Opera mystica Syriaca, TOMVS ii

MVSEVM SCRIPTORIBVS MYSTICIS SYRIS INVESTIGANDIS

ΣΜΑΡΑΓΔΟΣ  ΦΙΛΟΚΑΛΙΑΣ

© Робер Бёлэ, 1987

© Т. А. Сенина, пер. с франц., коммент., 2021

© Г. М. Кессель, ред. франц. пер., коммент., 2021

© А. М. Преображенский, ред., сост. и коммент., 2021

© М. Г. Калинин, ред. и пер. с сир., 2021

© свящ. Александр Полховский, ред. и пер. с сир., 2021

© А. С. Черкашина, пер. с сир., 2021

© Д. В. Черкашин, пер. с араб., 2021

© Monastère de Chevetogne (Belgique), 1987

© Издательский дом «Познание», 2021

Предисловие к русскому переводу

Вниманию читателей предлагается классическая работа по истории восточносирийской мистической традиции, написанная одним из крупнейших специалистов в этой области. Несмотря на то что через тридцать лет после ее публикации изучение сирийского христианства приобрело необычайную популярность и за это время было совершено множество открытий, она остается единственным обобщающим введением в восточносирийский христианский мистицизм. Это обстоятельство и определило решение подготовить русский перевод книги Безвидный свет.

Ее автор, Робер Бёлэ родился в 1927 году в Париже. В 1945 году, когда ему исполнилось 18 лет, он вступает в Орден босых братьев Пресвятой Девы Марии с горы Кармель (лат. Ordo Fratrum Diacalceatorum Beatae Mariae Virginis de Monte Carmelo, O.C.D.). Спустя 8 лет его рукополагают в пресвитера, и в 1956 году он уезжает в Багдад, присоединившись к кармелитской миссии, основанной там еще в XVII веке. В Ираке он получает должность профессора догматического богословия в Халдейской понтификальной семинарии. Позже в понтификальном колледже Вавилона он преподает общую и восточную духовность (академическую дисциплину, завоевавшую популярность во второй половине XX века), натурфилософию и онтологию. В 1997 году Р. Бёлэ при содействии своей ученицы Надиры Хайят начал преподавать сирийское богословие.

Еще в Париже под влиянием своего учителя Луи Массиньона он проявлял интерес к исламскому мистицизму, однако Орден попросил его заняться исследованиями мистических сочинений сирийских церквей, поскольку еще до своего приезда в Багдад он три года занимался изучением восточных языков. В 1971 году Р. Бёлэ окончил Практическую школу высших исследований, а в 1974 году защитил докторскую диссертацию в Сорбонне. Позже обе ее части были опубликованы в виде двух монографий – Безвидный свет. Введение в изучение восточносирийской христианской мистической традиции (1987) и Духовное учение Иоанна Дальятского, восточносирийского мистика VIII века (1990). Эти две книги наряду с критическим изданием корпуса Посланий Иоанна Дальятского стали делом всей его жизни.

В 2004 году он покидает Ирак, поддерживая тем не менее связь со своими учениками по всему миру. Робер Бёлэ скончался 9 августа 2007 года в Нормандии и похоронен в г. Лизьё.

В русском переводе, предлагаемом читателям, все цитаты на сирийском и греческом языках сверены с оригиналом. Во многих случаях эти источники остаются неопубликованными, и сверка с ними была осуществлена по рукописям. В тех случаях, когда с момента выхода книги Р. Бёлэ те или иные сочинения были критически изданы, сверка с текстом оригинала осуществлялась по изданиям. Также были исправлены многочисленные ошибки и опечатки в сносках на литературу. Наконец, была отредактирована транлитерация сирийских терминов.

В настоящем издании была частично изменена система сносок: был удален ряд перекрестных ссылок и при необходимости добавлены сноски на новейшие критические издания и исследования, посвященные восточносирийским мистикам. Все комментарии в квадратных скобках написаны А. М. Преображенским, за исключением тех, что принадлежат Г. М. Кесселю (Г. К.) и Т. А. Сениной (Т. С.). Также были значительно расширены разделы «Приложения» и «Библиография».

Особую благодарность хотелось бы выразить А. В. Ярцеву, благодаря любезной помощи которого стал возможен перевод настоящей книги, и свящ. Александру Полховскому, взявшему на себя нелегкий труд сверки большей части сирийских и греческих цитат.

Мы благодарим также ученых, консультация которых помогла выходу данной работы: Г. М. Кесселя, Н. Н. Селезнева и свящ. Александра Трейгера, а также всех тех, кто так или иначе способствовал ее появлению: В. В. Аверьянова, А. М. Аленскую, К. А. Кузнецова, Д. А. Поспелова, А. Д. Притулу и А. С. Тургиева.

Надеемся, что настоящее издание откроет серию публикаций на русском языке, посвященных восточносирийской мистической традиции.

М. Г. Калинин, А. М. Преображенский, 2020

Предисловие

Подзаголовок, данный этой работе, нуждается в некоторых разъяснениях, чтобы книга не обещала читателю больше, чем в ней будет сказано.

Прежде всего, речь идет о введении. А значит, многое еще потребует дальнейших уточнений в той области, к которой мы сможем лишь наметить некоторые подходы; многое еще предстоит изучить в случае каждого из восточносирийских мистических писателей, о которых мы будем говорить; понадобится сделать множество уточнений и сопоставлений в том, что касается источников их учений. В данной книге мы намереваемся лишь дать несколько указаний, чтобы облегчить дальнейшие исследования.

С другой стороны, нужно с самого начала уточнить значение, в котором мы употребляем слово «мистический». На протяжении данного исследования под мистическими писателями мы подразумеваем богословов-мистиков, то есть авторов, чьи сочинения не только содержат отпечаток опытного познания Бога, но рассказывают о нем и делают его объектом размышления. В практическом плане – у нас еще будет случай об этом сказать – это ограничивает основное поле нашего исследования VII и VIII веками.

Мы уделим особое внимание VIII столетию и, в частности, Иоанну Дальятскому¹ и Иосифу Хаззайе², труды которых, как представляется, нужно считать апогеем восточносирийской мистики, причем Иосиф Хаззайя был по преимуществу ее теоретиком, и его слова будут повторять последующие поколения³, а Иоанн Дальятский – ее вдохновенным певцом, который в то же время осуществил ее наиболее оригинальный доктринальный синтез.

Несмотря на сказанное и на тот интерес, который представляют сочинения Иоанна Дальятского и Иосифа Хаззайи по сравнению с сочинениями их предшественников из той же самой монашеской среды, особенно VII века, оба они тем не менее состоят в тесной связи с этими предшественниками, близкими или дальними, так что к мистическому богословию Церкви Востока в определенной степени можно отнести замечание, сделанное А. Аманном⁴ о «преимущественно консервативном характере» догматического богословия Церкви Востока. Восточносирийские мистические писатели действительно стараются хранить верность наследию, переданному святыми отцами, среди которых главными являются, как мы увидим, Евагрий⁵, псевдо-Макарий, Иоанн Отшельник⁶, псевдо-Дионисий, Григорий Нисский и отцы Церкви Востока. Конечно, своеобразие каждого из восточносирийских мистиков по сравнению друг с другом больше, чем своеобразие богословов-догматистов их Церкви, но это своеобразие возникает более всего благодаря смеси элементов (впрочем, довольно разнообразных), которые каждый унаследовал от предшественников или благодаря собственной манере их синтезировать.

Констатация этого факта привела меня к внимательному изучению источников основных понятий, служивших базой для размышлений восточносирийских мистиков. Мы увидим, как использовались эти источники.

Существует два метода для того, чтобы показать результаты этого исследования. Можно, отталкиваясь от каждого фундаментального понятия мистического богословия Церкви Востока, рассматривать в связи с ним вклад одного или нескольких отцов. Либо можно исследовать в сочинениях наших авторов влияние, оказанное отцами, выделяя те элементы, которые каждый из них привнес в восточносирийскую мистическую мысль, и показывая, каким образом эти элементы в ней были использованы.

Первый метод предполагал бы достаточно исчерпывающее предварительное изучение упомянутых фундаментальных понятий, тогда как настоящий труд не претендует быть бóльшим, чем введением в подобное изучение. Кроме того, я рассчитываю вскоре опубликовать работу Духовное учение Иоанна Дальятского, в которой непосредственно изучается учение данного автора, а его источники упоминаются лишь в связи с тем личным синтезом, для которого они были использованы этим писателем в свете собственного глубокого духовного опыта. Исследование такого рода, насколько мне известно, еще не проведено исчерпывающим образом для Иосифа Хаззайи и даже для Исаака Ниневийского⁷. Вот почему я предпочел использовать второй метод, который состоит в выявлении источников с указанием лишь того, как наши авторы их использовали.

Наше исследование не коснется всех писаний восточносирийских мистиков, многие из которых еще не изданы. Однако достигнутые результаты представляются удовлетворительными и убедительными и основываются, главным образом, на следующих текстах:

1) для VII века:

– труды Сахдоны⁸, изданные А. де Аллё⁹;

– De perfectione religiosa Исаака Ниневийского, изданное П. Беджаном¹⁰;

– Толкование на книгу аввы Исаии Дадишо Катарского¹¹, изданное Р. Драгэ¹²;

– сочинения того же автора, опубликованные А. Минганой в Woodbrooke Studies¹³;

– творения Симеона д-Тайбуте¹⁴, опубликованные А. Минганой в том же томе Woodbrooke Studies;

2) для VIII века:

– Беседы, Послания и некоторые Сотницы Иоанна Дальятского, которые представляют собой почти все, что дошло до нас от этого автора¹⁵;

– следующие сочинения Иосифа Хаззайи: тексты, опубликованные А. Минганой¹⁶; Послание о трех степенях иноческого жития¹⁷; различные Сотницы¹⁸; Мемра о природе [божественной] сущности¹⁹ и, в ряде случаев, некоторые другие тексты.

Мы расскажем немного и о восточносирийских духовных писателях, живших до VII века. Разумеется, наши мистики VII–VIII столетий их читали. Но, насколько можно судить по тому, что сохранилось, к примеру, из писаний Авраама Натпарского, наиболее известного из восточносирийских монашеских писателей VI века, мистическое богословие там содержится лишь в зачаточном состоянии²⁰, без каких бы то ни было размышлений о духовном опыте наподобие тех, что появляются начиная с VII столетия.

Сам этот духовный опыт в сирийской среде восходит к периоду ранее VI века и, конечно, в области психологического воздействия, независимо от его последующих теоретических изложений, несет печать религиозного темперамента, свойственного людям Месопотамии – одновременно сурового и эмоционального. С этой точки зрения духовный пыл и аскетическая суровость святого Ефрема не перестали быть свойственными религиозному менталитету его потомков в последующие века. Это необходимо отметить, даже если наше исследование касается в основном богословского или философского способа осмысления опыта Божественного восточносирийскими мистиками VII–VIII веков.

Примечания

¹ Об Иоанне Дальятском см. далее, с. 278–279, а также Beulay 1977–1978 и Beulay 1978, p. 260–262 (мы будем цитировать это издание Посланий Иоанна Дальятского просто как Beulay 1978). В конце последней публикации можно найти дополнительную библиографию. [Для получения более исчерпывающих сведений см. докторскую диссертацию Б. Коллесса, содержащую издание 22 Бесед и их английский перевод (Colless 1969); обстоятельную монографию о. Робера Духовное учение Иоанна Дальятского, восточносирийского мистика VIII века (Beulay 1990); критическое издание и французский перевод Бесед 1–15, предваряемое очерком о мистическом богословии Иоанна Дальятского (Khayyat 2007). На русском языке см. Селезнев 2009 (перевод Послания 34 о божественном рачении и радовании); Трейгер 2009; Биттон-Ашкелони 2014. Русский перевод сочинений Иоанна Дальятского и книги Духовное учение Иоанна Дальятского, восточносирийского мистика VIII века готовятся к изданию.]

² Об Иосифе Хаззайе см. далее, с. 279–281, а также Guillaumont 1958a, Beulay 1974a и библиографию, представленную в конце этой главы. [Несмотря на высокую оценку Бёлэ, только в последние два десятилетия можно говорить о возрастании интереса к этому великому духовному писателю. В настоящее время остаются неизданными его главные сохранившиеся сочинения (фрагменты Сотниц и Книга вопросов и ответов; но см. прим. 15 на с. 18), поэтому преждевременно ставить вопрос о написании какой-либо обобщающей монографии. Тем не менее анализ некоторых аспектов его учения см., в частности, в: Beulay 1990, p. 248–260; Olickal 2000; Nin 2004; Maroki 2014. На русском языке см.: Калинин, Преображенский 2015a; Калинин, Преображенский 2015b; Калинин, Преображенский 2016a; Калинин, Преображенский 2016b; Калинин, Преображенский 2018a; Калинин, Преображенский 2018b; Калинин 2019a; Калинин 2019b; Калинин, Преображенский 2019; Преображенский, Калинин 2019. В настоящее время готовится русский перевод корпуса творений Иосифа Хаззайи.]

³ Об учении Иосифа Буснайи († 979 г.) см. Chabot 1897–1900.

⁴ В статье: Amann 1931, col. 290.

⁵ Влияние его учения усиливается начиная с VII века.

⁶ Об Иоанне Отшельнике см. далее, с. 136–141.

⁷ Об Исааке Ниневийском см. далее, с. 272–275. [В последние два десятилетия прп. Исаак является одним из наиболее изучаемых восточносирийских мистиков. Изданы неизвестные на момент написания настоящей работы Второе (Bettiolo 1990; Brock 1995) и Третье собрания (Chialà 2011), обнаружены рукописи, содержащие Четвертое и Пятое собрания, а число работ, посвященных различным аспектам его учения, уже достигло трех сотен. В качестве введения в изучение см.: Chialà 2011; Hagman 2010; Kozah, Abu – Husayn, Al – Murikhi, Al Thani 2014; Kozah, Abu – Husayn, Al – Murikhi, Al Thani 2015; Scully 2017. На русском языке см.: Иларион (Алфеев) 2006; Иларион (Алфеев) 2017; Иларион (Алфеев), Фокин, Калинин, Пилипенко 2014; Кессель 2014; Туркин 2014a; Туркин 2014b; Калинин 2015; Муравьев 2016; Кессель 2018.]

⁸ Об этом авторе см. далее, с. 266–268.

⁹ См. de Halleux 1960–1965. В дальнейшем мы будем ссылаться на эти сочинение так: de Halleux 1960–1965 и римские цифры (I = Vol. 200–201; II = Vol. 214–215; III = Vol. 252–253; IV = Vol. 254–255). [На русском языке см.: Пигулевская 1928; Судаков 2018; Судаков 2019a; Судаков 2019b; Судаков 2019c; Судаков 2020a; Судаков 2020b.]

¹⁰ Bedjan 1909. [Первое собрание прп. Исаака, известное на русском языке как Слова подвижнические.]

¹¹ О Дадишо Катарском см. далее, с. 268–269.

¹² Draguet 1972.

¹³ Mingana 1934. [Эти пять трактатов, известные под названием О безмолвии, были критически изданы дель Рио Санчесом (del Río Sánchez 2001). Кроме того, Дадишо принадлежат Послание Авкошу о безмолвии (Guillaumont, Albert 1984; Phillips 2015) и Толкование на Рай отцов Энанишо в форме вопросоответов (Sims-Williams 1994; Phillips 2012; Phillips 2014). О редакции последнего сочинения на каршуни см. Kozah 2014; Kozah, Mourad, Abu-Husayn 2015; Kozah, Abu-Husayn, Mourad 2016; на геэзе этот текст сохранился под именем Филоксена Маббугского, см. Kitchen 2014; Kitchen 2015.]

¹⁴ О Симеоне д-Тайбуте см. далее, с. 269–272. [См. также: Bettiolo 1992; Kessel 2008; Kessel 2011; Kessel, Sims-Williams 2011. Критическое издание всего корпуса творений этого подвижника готовит Г. М. Кессель; подробнее см. Кессель 2012.]

¹⁵ Критическое издание существует только для Посланий: (см. Beulay 1978). Другие писания мы будем цитировать по рукописям. Рукописная традиция часто приписывает Иоанну Дальятскому восемь Сотниц (или Глав о ведении). Среди них Иоанну Дальятскому принадлежат одна сотница и половина другой (а также несколько фрагментов из третьей), а остальные должны быть признаны сочинением Иосифа Хаззайи: см. мою статью Beulay 1972. Согласно нумерации, которую я использовал в этой статье, Сотницы I и IIa (и, очень вероятно, Сотница VII) принадлежат Иоанну Дальятскому; Сотницы IIb, III, IV, V, VI принадлежат Иосифу Хаззайе. Сотница VIII, содержащая лишь девять изречений, частично представляет собой извлечение из Сотницы III. [Критическое издание Сотниц II–VI содержится в диссертации о. Паоло Пульезе (Патристический институт Августинианум, Рим), защищенной им в 2018 году (Pugliese 2018). См. также критическое издание новооткрытых фрагментов Сотниц, изданных М. Г. Калининым (Kalinin 2018; Калинин 2019a; Калинин 2019b; Калинин, Преображенский 2019).]

¹⁶ Mingana 1934.

¹⁷ Перевод у Graffin 1961–1962. На самом деле это послание принадлежит Иосифу Хаззайе; см. Harb 1968 и мою статью Beulay 1972, p. 16–17, n. 27. [См. критическое издание пространной редакции послания Harb, Graffin 1992.]

¹⁸ См. выше, прим. 15. [Полное название этого opus magnum Иосифа Хаззайи – Книга глав о ведении. См.: Beulay 1972; Калинин, Преображенский 2018a.]

¹⁹ Неизданная рукопись Notre-Dame des Semences 237, со с. 2 тетради 22 до с. 8 тетради 27. [Ныне этот манускрипт известен под шифром Baghdad, Chaldean Monastery syr. 680. Полное название мемры: Вновь Раббана Иосифа мемра о природе [божественной] сущности, о различении между ипостасями Троицы и об их свойствах; и о происхождении творения, о Суде и о Промысле, и милости Бога нашего Господа; и о любви, которую Он явил в отношении словесных существ в последние времена, и о том, что Он соделал и соделывает для них от начала их сотворения до конца, вместе с иными предметами. В 2016 году Нестор Каввадас опубликовал сирийский текст по этому кодексу с параллельным английским переводом (Kavvadas 2016).]

²⁰ См. Tonneau 1957: «Учение (содержащееся в собрании, приписываемом Аврааму) достаточно примитивно» (р. 342, n. 1). Можно убедиться в этом, читая тексты, опубликованные в той же статье (р. 342–350).

Глава 1

Верность учению духовных отцов

Как я сказал выше, стремление не уклоняться от учения отцов сильно выражено у восточносирийских мистиков: они требуют от своих учеников «повиновения нашим духовным отцам»¹ и сами заботятся о том, чтобы согласовывать с ними собственное учение, многократно ссылаясь на их свидетельства², но чаще всего не называя их имен.

Кто же эти духовные отцы?

В первую очередь это отцы-пустынники, на которых ссылаются, когда речь идет об аскетической практике³. Но для авторов, наиболее склонных к спекулятивным построениям, отцами являются также и богословы-мистики. Симеон д-Тайбуте, например, ссылается на отцов, говоря о каналах, которые проводят свет от ума-hawnā к уму-mad‘ā, и о прахе, которым телесные чувства загрязняют крылья ума (hawnā)⁴; также говоря о трех жертвенниках ведения (понятие, идущее от Евагрия)⁵, о «том, что отцы называют вторым естественным ведением» (тоже термин Евагрия)⁶, о находящемся в сердце умопостигаемом зеркале⁷. Дадишо Катарский также ссылается на отцов, говоря о бесстрастии⁸. Иосиф Хаззайя взывает к их авторитету, говоря о «степени духовного [состояния]» (выражение восходит к Иоанну Отшельнику⁹)¹⁰, о свойствах места Ясности (тот же источник)¹¹, о видении славы Христа внутри души¹², об одновременном видении души как кристалловидного света и о пребывании в месте Ясности (тут сочетаются элементы, заимствованные у Евагрия и у Иоанна Отшельника¹³)¹⁴ и т. п. Наконец, Иоанн Дальятский ссылается на «наших отцов», давая определение восхищению и видению Божией славы¹⁵ и говоря о видении душой красоты своего существа^16/17.

В число отцов, как кажется, иногда включаются также и учителя Церкви Востока¹⁸, например Феодор Мопсуестийский. В самом деле, Симеон д-Тайбуте сообщает нам об «отцах», говорящих, что пока человек действует ради Бога, он молится (утверждение, которое он хочет раскрыть подробнее)¹⁹. И именно это высказывание Исаак Ниневийский приписывал Феодору Мопсуестийскому²⁰. Точно так же и богослов Баввай Великий († 628 г.), по-видимому, считался одним из отцов: действительно, Дадишо Катарский ссылается на «Мар Баввая и отцов его времени»²¹. Может быть, даже Исаак Ниневийский (VII в.) расценивался Иосифом Хаззайей как один из «святых отцов»^22/23.

Наконец, возможно, выражение «наши отцы» более частным образом указывает на духовных отцов восточносирийской монашеской традиции. См. отрывок из Послания о трех степенях иноческого жития, в котором Иосиф Хаззайя различает мнение о рукоделии отцов вообще и мнение «наших отцов», которые ввели занятие рукоделием в качестве обязательного правила для восточносирийских отшельников, о которых и идет речь²⁴.

Список имен, упоминаемых разными восточносирийскими мистиками VII–VIII веков, дает нам более точное представление о том наследии, которому они старались хранить верность. Впрочем, изучение этих имен само по себе недостаточно для определения значения различных источников. Из некоторых авторов, цитируемых довольно редко, на самом деле были почерпнуты важные вероучительные элементы, которые постоянно пребывают в глубинном слое мышления наших мистиков, особенно это касается псевдо-Макария. Таким образом, составив список цитат, заимствованных у каждого из отцов, мы попытаемся определить влияние характерных особенностей мысли каждого из них на восточносирийских духовных писателей.

Мы не будем останавливаться на наследии более аскетическом, чем мистическом²⁵, представленном апофтегмами отцов-пустынников²⁶, которое является общим для всей христианской монашеской традиции. Мы также не задержим внимания ни на сочинениях некоторых из их непосредственных преемников, таких как авва Исаия²⁷ или авва Марк²⁸, ни на творениях двух великих сирийских духовных писателей IV века, Афраата²⁹ и Ефрема³⁰: то, что они смогли передать из духовного учения нашим восточносирийским писателям³¹, исчезнет после гораздо более выраженного и решающего воздействия, оказанного другими отцами, чье наследие в совокупности придает специфическую особенность восточносирийской мистике, – Евагрием Понтийским, псевдо-Макарием и Иоанном Отшельником. Итак, именно с этих последних мы и начнем наше исследование³².

Примечания

¹ Так у Иоанна Дальятского: «Приобретем, братия, любовь, терпение и смирение, равно как и послушание духовным нашим отцам» (Сотн. 2:41). См. также: Иоанн Дальятский, Сотн. 2:19 и Иосиф Хаззайя, Сотн. 3:21. О нумерации Сотниц см. далее, с. 345–348.

² Например, Симеон д-Тайбуте, см. английский перевод в Mingana 1934, р. 11, 20, 21, 34, 41, 42, 46, 48, 52, 54, 57, 58, 60 и т. д. (Ссылаясь на тексты, опубликованные А. Минганой, я буду приводить номера страниц сирийского текста только в тех случаях, когда перевод недостаточно точен или когда обращение к оригиналу представляет особенный интерес; в остальных указанных случаях номера страниц отсылают к переводу.) Дадишо Катарский, ibid., p. 79, 82, 88, 98, 106, 107, 109, 118, 134, 138 и т. д. Иосиф Хаззайя, ibid., p. 150, 161 и т. д.; Сотн. 2:61, 5:27.28, 6:39.41.49.52 и т. д.; Послание о трех степенях иноческого жития в Graffin 1961–1962, p. 467, 99 (о том, чтобы придерживаться только этих писаний). Иоанн Дальятский, Послание 51 (Beulay 1978, p. 485, § 3); Беседа 6, Vat. syr. 124, f. 298a; Беседа 9, ibid., f. 321b, 322a. Нумерация Бесед Иоанна Дальятского соответствует той, что дана в Beulay 1978, р. 269–270. О частом упоминании отцов (вообще) у Сахдоны см. указатель под заголовком «Pères» в издании de Halleux 1960–1965.

³ См., например, у Дадишо Катарского: Mingana 1934, р. 17, 107, 108, 111, 112 («отцы-пустынники»); р. 86, 107, 111 (Антоний); р. 107, 112 (Павел Препростый); р. 78 (Сисой); и указатель II в Draguet 1972, t. 145, p. 250–252. У Сахдоны: de Halleux 1960–1965, III, p. 88 (Макарий Великий); II, р. 60 (Исидор). У Иосифа Хаззайи: Mingana 1934, р. 172 (Арсений). У Иоанна Дальятского: Послание 32 в Beulay 1978, p. 395, § 1 (Антоний); Послание 51, ibid., p. 485, § 4 (Памво, Пимен); Послание 51, ibid., p. 487, § 5 (Феодор Фермейский, Макарий); Беседа 9, Vat. syr. 124, f. 321a (Антоний); Беседа 27, Vat. syr. 124, f. 330b (Аммоний).

⁴ Mingana 1934, сир., p. 298, col. 1 и 2.

⁵ Ibid., пер., p. 41–42.

⁶ Ibid., р. 48.

⁷ Ibid., р. 60.

⁸ Ibid., р. 106.

⁹ См. далее, с. 140–141.

¹⁰ Mingana 1934, p. 150.

¹¹ Ibid., р. 161.

¹² Сотн. 2:61.

¹³ См. далее, с. 141, 147.

¹⁴ Сотн. 5:28.

¹⁵ Беседа 6, Vat. syr. 124, f. 298a.

¹⁶ Беседа 9, ibid., f. 322a.

¹⁷ Влияние этих богословов-мистиков, на которых ссылаются наши авторы, будет рассмотрено в главах 2–5 данной работы.

¹⁸ Сахдона называет православных учителей «нашими духовными отцами». См. de Halleux 1960–1965, II, p. 22, § 39.

¹⁹ Mingana 1934, p. 57.

²⁰ Bedjan 1909, p. 168. Правда, это утверждение встречается также у Афраата: см. Тахвиты IV, 14.16 (Parisot 1894, t. 1, col. 169, 173). [Русский перевод см. в: Грилихес, Кессель 2004. – Г. К.]

²¹ Mingana 1934, p. 79. См. также Draguet 1972, t. 145, p. 141, 202.

²² В главе 52 шестой Сотницы, в которой сказано: «Ты увидишь сияние славы Господней, блистающей безвидным светом, который святыми отцами назван “местом превыше обоих ведений, которые [находятся] выше Чистоты”», – он, возможно, ссылается на отрывок из Исаака Ниневийского (Bedjan 1909, p. 471–472), в котором упоминаются «две степени умных откровений, которые по порядку находятся после […] Чистоты» и которых можно достичь через изумление делами Божиими в природе. [В трактате О молитве, которая бывает у ума в месте ясности Иосиф Хаззайя дважды цитирует Главы о ведении из Второго собрания прп. Исаака: один раз без упоминания имени он пишет о «некоем из святых», а во второй раз прямо говорит о «славном во святых Мар Исхаке» (Калинин, Преображенский 2018b).]

²³ Влияние догматического богословия Церкви Востока будет темой шестой главы данной работы.

²⁴ Перевод Graffin 1961–1962, p. 467.

²⁵ Напоминаем, что под «мистическим» мы подразумеваем не просто то, что у автора косвенно указывает на его личный опыт единения с Богом, но описание этого опыта или размышление о нем.

²⁶ См. выше прим. 3 к данной главе.

²⁷ Исаия Скитский (первая половина V века) или Исаия Газский († 491 г.); см. Regnault 1971.

Этот автор цитируется трижды в текстах Симеона д-Тайбуте, опубликованных А. Минганой (см. указатель в его публикации); тринадцать раз у Дадишо Катарского (ibid., см. указатель), который к тому же создал Толкование на книгу аввы Исаии; и у Исаака Ниневийского (Bedjan 1909, p. 532). Можно также найти множество реминисценций на авву Исаию в сочинении О правиле для новоначальных братий, которое приписывается Иоанну Дальятскому (Послание 18 в нашем издании: Beulay 1978, p. 359–367).

Сирийская редакция Книги аввы Исаии была опубликована Р. Драгэ (Draguet 1968).

Отметим темы, в отношении которых упомянутые тут восточносирийские духовные писатели ссылаются на авву Исаию; все они связаны с различными вопросами, которые будут нас занимать:

– Оставление благодатью есть результат небрежения; благодать поступает с нами как воспитательница с ребенком (Симеон д-Тайбуте: Mingana 1934, p. 31).

– Непрестанная молитва без развлечения, с одной стороны, и немедленное отвержение страстных помыслов и бесовских приражений – с другой, суть две добродетели, которые уже не являются добродетелями (lā myatrāṯā) (Дадишо Катарский: Mingana 1934, сир., p. 216, col. 2; пер. р. 98).

– Бесстрастный уже не претерпевает борений, поскольку он получил свой венец и удален от всякой заботы (Дадишо: Mingana 1934, р. 106).

– Заимствованная у Исаии мысль о том, что в человеке естественно (навык к добру) и что для него противоестественно (страсти), и о возврате в состояние естественной чистоты.

См. указатель в Draguet 1968, t. 123, p. 496.

²⁸ Отшельник в Иудейской пустыне, почивший после 430 г., после которого осталось семь аскетических трактатов. См. PG 65, col. 905–1140.

Цитируется у Симеона д-Тайбуте (дважды) и у Дадишо (двенадцать раз) в текстах, опубликованных А. Минганой (см. указатель в его публикации). Дадишо цитирует его также 21 раз в своем Толковании на книгу аввы Исаии.

Среди тем, в связи с которыми этот автор цитируется, надо отметить следующие:

– Ум (hawnā) пребывает в мирном состоянии только тогда, когда в нем пребывает и тело (Дадишо: Mingana 1934, сир., р. 209, col. 1; пер. р. 88).

– Подвижническое делание в безмолвии – это то самое делание, которое Христос заповедал Своей Церкви; нужно искать в безмолвии и молитве Царствия Божия, которое внутри нас (Дадишо: Mingana 1934, р. 109).

– Когда ум (hawnā) укрепляется в Господе силою ревности, он удаляет от души страсти, к которым она прежде была привязана (Дадишо: Mingana 1934, сир., р. 231, col. 2; пер., р. 118).

[На греческом языке сохранилось десять сочинений прп. Марка; критическое издание см. Durand 1999–2000. На сирийском языке в единственной рукописи BL Add. 17,270 сохранилось также толкование, написанное Бавваем Великим на трактат О духовном законе (Krüger 1962).]

²⁹ Афраат (середина IV века; его Тахвиты были написаны между 336 и 345 гг.) не цитируется в тех произведениях восточносирийских писателей-мистиков, которые я смог прочесть.

³⁰ Святой Ефрем († 373 г.) цитируется у Дадишо по поводу необходимости иметь духовного руководителя (Mingana 1934, р. 84) и в связи с аллегорическим истолкованием потопа (Draguet 1972, t. 145, p. 195); у Исаака (Bedjan 1909, p. 437), который отсылает к нему, сравнивая душу с кораблем, готовым выйти в море; у Сахдоны (de Halleux 1960–1965, II, p. 82, § 25), когда он говорит о совершенном посте, состоящем в воздержании от внешнего проявления внутренних пороков. [Иосиф Хаззайя в Мемре о природе [божественной] сущности дважды цитирует его Мадраши о рае, называя «святым Мар Афремом» (Kavvadas 2016, сир., p. 130, § 115–116; пер., p. 131), и один раз мнение св. Ефрема приписывает Феодору Мопсуестийскому (Kavvadas 2016, сир., p. 186, § 183; пер., p. 187).]

³¹ Возможно, что некоторые элементы духовного учения восточносирийских мистиков VII–VIII веков восходят к Афраату и Ефрему, претерпев значительную переработку. Например, различие между телом, душой и «духом». Об этом различии у святого Ефрема см. далее, с. 36–39. О нем же у Афраата см. Trezoli 1972 и ниже в настоящей работе на с. 38–39.

³² Книгу степеней мы тоже будем цитировать только в связи с теми или иными моментами, где ее влияние могло быть прямым. Это анонимное произведение написано в IV веке; издана Kmosko 1926. О ней также можно прочесть в статье Guillaumont 1976. [Русский перевод Мемры 16 из Книги степеней см. в: Кессель 2010a. – Г. К.]

Глава 2

Влияние Евагрия

Самый цитируемый восточносирийскими мистиками автор – это, бесспорно, Евагрий Понтийский (346–399 гг.). Например, в Толковании на книгу аввы Исаии Дадишо Катарского он цитируется или упоминается более пятидесяти раз¹; двенадцать раз – в текстах Дадишо, опубликованных А. Минганой; один раз – у Симеона д-Тайбуте² (только один раз, но мы увидим, что учение Симеона включает в себя много элементов из Евагрия); четырнадцать раз – у Исаака Ниневийского в De perfectione religiosa³. У Иосифа Хаззайи Евагрий, хоть и часто упоминается по имени⁴, оказывает довольно незначительное влияние на то, как этот автор перерабатывает учение Евагрия. То же самое относится и к Иоанну Дальятскому⁵, влияние Евагрия на которого хотя и было менее сильным, чем на Иосифа Хаззайю, однако не менее значительным. Напротив, Сахдона, когда ему случается употреблять (весьма редко) терминологию, восходящую к Евагрию⁶, последнего не упоминает: безусловно, в общем и целом он является восточносирийским духовным писателем, наименее склонным к описанию техники и теории мистической жизни.

После важных трудов А. Гийомона⁷ стало известно, каким образом учение Евагрия распространилось в сирийской среде благодаря отредактированному тексту Сотниц, в котором была исправлена значительная часть того, в чем могли усмотреть ересь; текст же мог быть исправлен Филоксеном Маббугским⁸. Итак, чаще всего, исследуя здесь влияние Евагрия на восточносирийскую монашескую среду VII–VIII веков, мы будем ссылаться именно на эту общепринятую сирийскую редакцию Сотниц.

Влияние Евагрия на восточную мистику не нуждается в большем представлении⁹, и поэтому все, о чем мы будем в дальнейшем говорить, имеет целью лишь подчеркнуть это влияние в связи с особенностями восточносирийской мистики.

2.1. Созерцание и молитва

Взятые у Евагрия элементы, встречающиеся у восточносирийских мистиков VII–VIII веков, многочисленны, особенно в учении о созерцании и молитве.

2.1.1. Созерцания

Во-первых, упомянем о различии между созерцаниями, предложенными Евагрием¹⁰. Так, созерцание телесных существ (или же существ чувственных)¹¹, называемое также вторым естественным созерцанием, упоминается и анализируется у Симеона д-Тайбуте¹², Сахдоны¹³, Исаака Ниневийского¹⁴ и Иосифа Хаззайи¹⁵.

Эти авторы в действительности различают два типа созерцания телесных существ (то есть «таин Божиих, сокрытых в природе существ и тем самым приводящих в действие всех умопостигаемых и чувственных [существ]»¹⁶): одно – путем человеческих «помышлений», являющихся плодами непосредственного использования рационального знания, более или менее просвещенного Богом; другое – через прямое восприятие света и действия Божия в видимых природах¹⁷, и оно возводит к «духовному созерцанию». Это замечание относится и к созерцанию бестелесных существ. У Иосифа Хаззайи созерцание телесных существ при посредстве помышлений, несмотря на концептуальный субстрат, уже является совершенно определенно мистическим, поскольку оно совпадает с видением душой самой себя в виде света цвета сапфира и неба¹⁸. Что до Иоанна Дальятского, то он говорит лишь о втором типе созерцания телесных существ.

Созерцание бестелесных существ¹⁹, также двух типов, занимает большое место в творениях Симеона д-Тайбуте²⁰, Сахдоны²¹, Исаака Ниневийского²² и Иосифа Хаззайи²³. Иоанн Дальятский, со своей стороны, пространно и с воодушевлением говорит о видении ангелов при тесном общении с ними, что соотносится с самой высокой степенью «созерцания бестелесных»²⁴.

Дадишо Катарский упоминает о созерцании сотворенных существ, различая вышеупомянутые два типа созерцаний, в совершенно евагриевском контексте²⁵.

Созерцания Суда и Промысла²⁶, упоминаемые у Сахдоны²⁷, Симеона д-Тайбуте²⁸ и Дадишо²⁹, становятся объектом пристального интереса у Иосифа Хаззайи³⁰, особенно в Мемре о природе [божественной] сущности, которая фактически является длинным изложением того, что представляет собой предмет этих двух созерцаний: божественное Домостроительство в сочетании со справедливым наказанием и милосердием³¹, – созерцание, которое в своей наивысшей точке является непосредственным восприятием судов Божиих, при погружении в глубину божественных тайн³². Иоанн Дальятский, в свою очередь, лишь однажды упоминает по имени это созерцание^33/34.

Понятие духовного созерцания³⁵ встречается у Симеона д-Тайбуте³⁶, Сахдоны³⁷, Дадишо³⁸, Исаака Ниневийского³⁹ и Иосифа Хаззайи⁴⁰. У Симеона д-Тайбуте и Иосифа Хаззайи предметом духовного созерцания является непосредственное видение одним лишь умом божественной силы, заключенной в видимых и невидимых творениях. У Иосифа это видение сияет как облако⁴¹ и вызывает исступление⁴², и он рассматривает его как границу между местом Ясности⁴³ (которому свойственно созерцание бестелесных⁴⁴) и местом Совершенства (которому свойственно созерцание безвидного света Святой Троицы⁴⁵). У Исаака духовное созерцание находится выше созерцания бестелесных и является видением неизреченной славы⁴⁶. Все это соотносится с евагриевским понятием духовного созерцания – в связи то с созерцаниями телесных⁴⁷ и бестелесных⁴⁸, Суда и Промысла (соотносимых в этом случае с образом облака⁴⁹), то с созерцанием Святой Троицы⁵⁰. Я не показал здесь, как определяет духовное созерцание Иоанн Дальятский, но все, что он говорит о созерцаниях, находится именно на этом уровне (начиная с видения божественного света, пронизывающего все природы, до созерцания Святой Троицы).

Наивысшее из созерцаний у Евагрия, созерцание Святой Троицы⁵¹, упоминается у Дадишо Катарского⁵², Симеона д-Тайбуте⁵³, Сахдоны⁵⁴, Исаака Ниневийского⁵⁵, Иосифа Хаззайи⁵⁶ и Иоанна Дальятского⁵⁷. Так же, как и у Евагрия⁵⁸, оно именуется «Царствием Божиим» у Дадишо⁵⁹ и Симеона⁶⁰, тогда как «Царствие Небесное» является созерцанием сотворенных существ⁶¹.

Созерцанию Святой Троицы часто соответствует, особенно у Иосифа Хаззайи⁶² и Иоанна Дальятского⁶³, созерцание безвидного света – понятия, которое также восходит к Евагрию⁶⁴.

Наконец, понятие Евагрия о видении разумной природой самой себя⁶⁵, через которое происходит созерцание Святой Троицы⁶⁶, а также созерцание духовного мира, находящегося в душе⁶⁷ (видение души, которое связано с духовным созерцанием творений⁶⁸), дало нашим авторам теоретическую базу для их внутренней мистической жизни. Все эти аспекты видения «красоты нашей ипостаси (qnōman)»⁶⁹, восстановленной до состояния чистого образа Божия⁷⁰, через который Бог созерцается в Своем безвидном свете и творческом и промыслительном действии, можно найти у наших восточносирийских мистиков, например, у Симеона д-Тайбуте⁷¹, Дадишо Катарского⁷², Исаака Ниневийского⁷³ и Иосифа Хаззайи^74/75. Но лишь у Иоанна Дальятского эта мистика внутреннего созерцания, как кажется, получает свое наилучшее выражение⁷⁶.

2.1.2. Молитва

Учение о молитве восточносирийских мистиков и относящаяся к ней терминология⁷⁷ тоже многим обязаны Евагрию. Например, понятие духовной молитвы⁷⁸ или чистой молитвы⁷⁹ (то есть свободной от помыслов, представлений материального происхождения и вообще каких бы то ни было образных или количественных аспектов), которой достигает нагой⁸⁰, чистый⁸¹ или духовный⁸² ум (то есть лишенный любого отпечатка чувственных представлений⁸³). Все эти выражения с тем же смыслом, какой они имеют у Евагрия, можно найти в сочинениях Дадишо Катарского⁸⁴, Симеона д-Тайбуте⁸⁵, Исаака Ниневийского⁸⁶, Иосифа Хаззайи⁸⁷ и Иоанна Дальятского⁸⁸.

Наконец, утверждение необходимости бесстрастия для достижения духовного созерцания у наших авторов во многом восходит к Евагрию⁸⁹. Высказывания последнего о бесстрастии слишком многочисленны, чтобы специально их здесь рассматривать, и поэтому мы ограничимся лишь отсылкой к некоторым из них по ходу разбора отрывков из произведений восточносирийских авторов⁹⁰.

Симеон д-Тайбуте заявляет, что бесстрастие и вера образуют тот свет, который позволяет достичь видения созерцания⁹¹; в другом месте⁹² он уточняет, перефразируя Евагрия, что именно в свете своего бесстрастия⁹³ душа, пораженная собственной красотой⁹⁴, зрит новый свет благодати. И опять же, подобно Евагрию⁹⁵, он говорит о гавани бесстрастия⁹⁶. В другом месте он, однако, выступает против тех, кто проповедует бесстрастие до тех пор, пока мы соединены с плотским телом⁹⁷. Это кажущееся противоречие находит объяснение во взглядах Дадишо Катарского, Сахдоны и Исаака Ниневийского.

Действительно, Дадишо (процитировав одно из определений бесстрастия, приводимое аввой Исаией⁹⁸, и прежде чем воспроизвести четыре высказывания Евагрия на ту же тему) уточняет, что то бесстрастие, о котором пойдет речь, не есть совершенное бесстрастие, которое будет дано при воскресении⁹⁹. У Сахдоны также говорится о временном и частичном бесстрастии¹⁰⁰: хотя, по причине нашего нынешнего состояния, и невозможно стать абсолютно непоколебимым, тем не менее благодаря Духу зло может только с большим трудом увлекать за собой¹⁰¹; противодействие зла остается, но ему не хватает сил¹⁰². Подобным же образом и Исаак Ниневийский заявляет, что даже тому, кто достиг совершенства, невозможно пребывать невредимым от всякого «изменения», как хотели бы видеть мессалиане¹⁰³. Ибо, говорит он¹⁰⁴, «бесстрастие состоит не в том, чтобы не ощущать страстей, а в том, чтобы не принимать их»; но этот отказ от страстей является в каком-то смысле естественным, поскольку «как только страсть приходит в движение, тотчас разум (re‘yānā) похищается у нее [то есть страсти] через некий [благой] помысел, появляющийся в уме (hawnā), и сама страсть остается бездейственной»¹⁰⁵. Это толкование бесстрастия, как кажется, смягчает представление Евагрия, который в Слове о делании дает понять¹⁰⁶, что «бесстрастием обладает не та душа, которая не испытывает никакой страсти по отношению к вещам, но та, которая остается невозмутимой даже в отношении воспоминаний о них»¹⁰⁷.

У Исаака Ниневийского, который часто говорит о бесстрастии¹⁰⁸, мы также встречаем евагриевское выражение «крылья бесстрастия»¹⁰⁹.

У Иосифа Хаззайи бесстрастие связано со вторым естественным созерцанием¹¹⁰, оно называется «Царствием Небесным»¹¹¹ и сопряжено с видением умом самого себя¹¹². Впрочем, у этого автора, столь во многом следующего Евагрию, можно было бы ожидать более частого употребления самого термина «бесстрастие». Однако он заменяется у Иосифа равнозначными понятиями Чистота (начало бесстрастия)¹¹³ и Ясность (полное бесстрастие)¹¹⁴, воспринятыми от Иоанна Отшельника¹¹⁵.

Что касается Иоанна Дальятского, то, хотя он и не употребляет термин «бесстрастие» в техническом смысле, мы находим у него разнообразные слова с тем же значением и смыслом (в частности, как и у Иосифа Хаззайи, «чистота» и «ясность», которые Иоанн, в отличие от последнего, не различает между собой¹¹⁶). Отметим, что у него при этом тоже не идет речь о полном освобождении от страстей: если такое освобождение практически достигает совершенства на самом высоком уровне мистического опыта (который становится все более частым и продолжительным), вне такового оно, однако, требует деятельного навыка памяти Божией: «Тот, кто взирает на Бога внутри себя, очищает свою душу от скверны, и демон не может посеять страсти в его сердце. А если они там были посеяны, они быстро уничтожаются. Память Божия и воспоминание о страстях не могут пребывать вместе в одном жилище»¹¹⁷.

2.2. Антропология

Антропология Евагрия, основанная на трехчастном делении человека на тело, душу и ум¹¹⁸, тоже оказала отчетливое влияние, хотя и в разной степени, на мистическую психологию восточносирийских духовных писателей, и особенно на Иосифа Хаззайю и Иоанна Дальятского.

Общепринятая версия Сотниц Евагрия сохранила различие между этими тремя основополагающими элементами, но устранила собственное учение Евагрия об их происхождении и конечной участи. Для Евагрия душа является умом, отпадшим от его первоначальной чистоты, и его соединение с телом представляет собой результат «первого суда», объявленного Богом после того как умы отвернулись от созерцания своей сущности¹¹⁹; но душа должна в конце концов вернуться в состояние чистого ума, и тогда тела будут упразднены¹²⁰ – философская система, трудно совместимая с православием.

Перенесенное, таким образом, без своей изначальной онтологической основы евагриевское различие между душой и умом оказывается значительно смягченным у наших восточносирийских авторов, и ум (hawnā или mad‘ā) рассматривается ими только как высшая способность самой души¹²¹ (поскольку она была создана одновременно с телом¹²² и не должна отделяться от него в вечной жизни); хотя довольно часто – в соответствии с тем основным смыслом, который слово «ум» имеет у Евагрия и который просматривается также в употреблении этого термина в общепринятой версии Сотниц, – он, по-видимому, относится к более высокой области, чем душа¹²³.

У Симеона д-Тайбуте (по крайней мере в текстах, опубликованных Минганой), нельзя найти эксплицитного употребления трехчастного различия, сделанного Евагрием. Антропология Симеона, как кажется, скорее основана на фундаментальном различии между телом и душой и на различии в душе жизненной силы (ḥaylā d-ḥayyūṯā) и словесной силы (ḥaylā da-mlīlūṯā)¹²⁴. Эта последняя сила обладает разными способностями или силами (также ḥaylē): ум (mad‘ā), ум (hawnā), разум (re‘yānā), помыслы (ḥuššāḇē) и различение (pārōšūṯā)¹²⁵. Однако mad‘ā и hawnā у него обладают качествами евагриевского νοῦς. Так, mad‘ā является образом Творца, присутствующего в нем¹²⁶, в то время как hawnā называется обителью Святой Троицы, такой же непостижимой, как Она¹²⁷. Точно так же истинная молитва проистекает из «чистого» mad‘ā¹²⁸ и предполагает его пустоту (sp̄īqūṯā) и спокойствие hawnā¹²⁹. Однако hawnā, по-видимому, имеет не такой чисто интеллигибельный характер, как mad‘ā¹³⁰: он (hawnā) может быть поглощен божественной любовью¹³¹ и именно он помазывает помыслы елеем этой любви¹³² и наслаждается вкушением откровений божественных тайн, славя Бога в сокровенном молчании¹³³.

Дадишо Катарский, со своей стороны¹³⁴, упоминает о трехчастном различии в человеке только в связи с тремя степенями духовной жизни, заимствованными у Иоанна Отшельника¹³⁵. Однако тремя антропологическими элементами у него являются тело, душа и разум (re‘yānā), что предполагает, по отношению к Иоанну Отшельнику, который пользуется Павловыми терминами – тело, душа, дух (rūḥā), – смещение к более интеллигибельной точке зрения, где влияние Евагрия на среду восточносирийских мистиков было определенно существенным¹³⁶.

Только что сказанное нами о Дадишо относится также и к Исааку Ниневийскому. Но по поводу последнего напомним сказанное выше¹³⁷ об употреблении им евагриевских понятий о «чистом», или «нагом», уме (hawnā) во время молитвы или созерцания.

Что касается Сахдоны, то, когда он говорит в одном и том же отрывке о членах тела, душевных страстях и духовных движениях¹³⁸, эти выражения, по-видимому, не имеют никакого отношения к Евагрию, как и упоминание о людях телесных, душевных и духовных¹³⁹, заимствованное у апостола Павла¹⁴⁰.

Напротив, антропологическое разделение, сделанное Евагрием, занимает особенно важное место у Иосифа Хаззайи и Иоанна Дальятского.

Хотя для Иосифа Хаззайи человек состоит из двух основных частей, души и тела¹⁴¹, в практическом плане тем не менее ум (чаще всего hawnā) и душа, как кажется, ясно различаются. Вот как он поясняет это в Мемре о природе [божественной] сущности: «Хотя душа и ум (здесь mad‘ā) едины, однако откровения души отличаются от откровений ума»¹⁴². Вот почему Иосиф обычно упоминает ум как третий элемент в трехчастном разделении человека. Так, в Мемре он ссылается на святого Ефрема, чтобы сказать, что при воскресении «тела будут возвышены до уровня душ, душа – до уровня мысли (tar‘īṯā), а мысль – до уровня [божественного] Величия»¹⁴³. Подобным же образом в Послании о трех степенях иноческого жития¹⁴⁴ он говорит о том, как бес через посредство возбуждаемых им помышлений может разорвать «связь между телом, душой и умом», обозначая последний обычным для Иосифа словом hawnā. Различие paḡrā/nap̄šā/hawnā упоминается действительно по меньшей мере двадцать раз – прямо или в форме загадки – в Сотницах 3, 4, 5 и 6, неоднократно в виде парафраза из Евагрия; например: «Ум становится духовным венцом и возлагается на главу» души¹⁴⁵, и «если муж есть глава жены, а глава мужу – Христос, […] то ум есть глава души […], а Христос – глава ума»¹⁴⁶.

Иоанн Дальятский эксплицитно говорит о «трех степенях (mušḥāṯā), в которых пребывает вся природа разумных [существ, одновременно] духовных и телесных»¹⁴⁷.

Хотя он не уточняет здесь, каковы эти три составные элемента человека, это можно выявить из других мест в его сочинениях, где он упоминает эти три элемента, используя терминологию Евагрия. Например, в Послании 34: «Тело и душа равным образом наслаждаются всем этим, хотя только ум (hawnā) через восприятие является вместилищем этого»¹⁴⁸; в Послании 40: «Пусть Он [Христос] привлечет к Себе их ум, облагоухает их душу тем, что есть у Него, и укрепит их тело Своим милосердием»¹⁴⁹; в Послании 51: «Ты сияешь в его уме и пленяешь его, дабы он изумился при виде Тебя; Ты заставляешь умолкнуть движения его души движением Своего рачения; и Ты преображаешь влечение его тела величием Своей сладости»¹⁵⁰; в Послании 23: «Ум с великим попечением удерживает душу, чтобы из-за радования и рачения, которые рождаются от сих [вещей], она не оставила свою кифару¹⁵¹ и не убежала к ним»¹⁵²; и в Беседе 9, в отрывке, вдохновленном текстом святого Ефрема, приведенным выше в связи с Иосифом Хаззайей, в котором он, однако, заменяет слово re‘yānā словом hawnā, восходящего к разделению, введенному Евагрием: «Когда человек, по благодати Христовой, достигает сих вещей, то стяжевает единение с самим собой и с его Обновителем, поскольку силы тела соединены с движениями души, а силы души – с умом (hawnā). И ум (hawnā), в единении с ведением Бога, простирается в Непостижимости и зрит славу Господню лицем к лицу, блистает [как] Его Образ и преображается в Него»¹⁵³.

Отметим также здесь, что трехчастное антропологическое разделение в том виде, в каком оно представлено у Евагрия, могло быть легко воспринято Иосифом Хаззайей или Иоанном Дальятским в связи с тем, что ранней сирийской традиции было также известно разделение человека на три составляющие. Так, Афраат различает в человеке тело (paḡrā), дух душевный (rūḥā nap̄šānāytā) и дух небесный (rūḥā šmayyānāytā)¹⁵⁴. Каким бы ни было точное значение этих терминов, используемых, судя по всему, в иной перспективе, чем у Евагрия, и связанных более с библейской антропологией¹⁵⁵, это трехчастное разделение могло быть изменено и воспринято в разделении, введенном Евагрием. Мы увидим, впрочем¹⁵⁶, что именно так произошло с разделением на телесный, душевный и духовный «чины», унаследованным восточносирийскими мистиками от Иоанна Отшельника – и имеющим, главным образом, библейское происхождение, – которое у Иосифа Хаззайи превратилось в степени, соответствующие телу, душе и уму (hawnā).

Святому Ефрему тоже известно разделение человека на три составные части, разделение более близкое – по крайней мере, в том, что касается словоупотребления, – к разделению, унаследованному нашими авторами от Евагрия. Нам уже попадался в связи с этой темой один текст, приписываемый Иосифом Хаззайей Ефрему, который, по-видимому, вдохновлял и Иоанна Дальятского (это свидетельствует о том, что оба они, используя Евагрия, сознавали свою связь с древней сирийской традицией). В этом тексте употребляются слова «тело», «душа», «мысль» (tar‘īṯā, а не дух/rūḥā, как у Афраата); вот другой отрывок из святого Ефрема, где употребляются слова «тело», «душа», «разум» (re‘yānā): «Душа преобладает над телом; ум больше, чем душа. Душа украшает тело, а re‘yānā дает свою красоту душе»¹⁵⁷.

2.3. Словоупотребление в космологии Евагрия

В соответствии с учением Евагрия, Бог при первом творении дал бытие чистым умам. Но после их падения Он соединил их во втором творении с телами, вещественный состав которых соответствует степени их падения; тела ангелов (в которых преобладают ум и огонь), тела людей (в которых преобладают похотение и земля) и тела демонов (в которых преобладают гнев и воздух)¹⁵⁸; все эти тела должны быть упразднены при возвращении в состояние чистых умов¹⁵⁹. Первое творение было творением первых сущностей, второе – вторых сущностей¹⁶⁰.

Естественно, общепринятая версия Сотниц внесла поправки в эти теории, удалив упоминание о двух творениях¹⁶¹, но сохранив различие между первыми и вторыми сущностями¹⁶² (которое будет истолковано восточносирийскими подвижниками не в хронологическом, но в иерархическом смысле: первые сущности у них – это ангелы и демоны¹⁶³). Эта версия также сохранила понятие о духовных телах¹⁶⁴, прилагаемом к телу Христа и к телам воскресших людей, – понятие, которое само по себе не создает никаких затруднений для христианского православного учения¹⁶⁵ (хотя в системе Евагрия и духовные тела должны быть упразднены¹⁶⁶). В ней также сохранилось различие между разными «веками/мирами» в целом, однако с уничтожением связи, которую они, по Евагрию, имеют с разными типами тел¹⁶⁷. Согласно толкованию Баввая на Сотницы Евагрия, века (или миры) являются разными поколениями в этом мире или разными обителями в новом веке/мире¹⁶⁸.

Это словоупотребление целиком или частично можно найти, например, в сочинениях Иосифа Хаззайи и Иоанна Дальятского. Так, применительно к терминам «первые и вторые сущности» Иосиф Хаззайя говорит о сущностях первых, средних и последних¹⁶⁹ (ангелы, люди, демоны? или ангелы, души и тела?); Иоанн Дальятский упоминает о первых сущностях – ангелах, – приемлющих озарение прежде людей¹⁷⁰, и говорит о «неизреченном оцепенении», которое «еще не было дано в такой полноте вторым сущностям, вступившим в единение [с Богом], в какой оно дано первым сущностям», – соответственно, по-видимому, людям и ангелам¹⁷¹.

Также и Иоанн Дальятский в одном несколько темном отрывке¹⁷² заявляет, что в силу одного и того же повеления были созданы сначала все разумные сущности, а потом вторые сущности: «Одно есть повеление, которое Он [Бог] изрек, и все разумные [существа] возникли в начале. Он изрекает то же самое [повеление], и возникают вторые сущности. Та самая сила, которую приобрела земля через первое повеление, приведет ее в движение в последний день, чтобы она извела из себя (букв. породила) тела, которые в нее были посеяны. Один и тот же есть первый и последний Создатель; в первом создании есть подобие, второе же не имеет сравнения». Что это за «вторые сущности», о которых здесь идет речь? Если это тела – как, кажется, подразумевает продолжение текста, где говорится об их воскресении, и как может указывать выражение «все разумные сущности» (разумные человеческие души тоже входят в их число), – то тогда Иоанн Дальятский должен был придерживаться оригенистского учения о предсуществовании душ телам (это учение свойственно и Евагрию: предсуществование чистых умов)¹⁷³.

Упоминание духовных тел встречается также, к примеру, в сочинениях Иосифа Хаззайи. Так, в нижеследующем отрывке (где речь идет о духовных телах ангелов; тела обозначены сирийским словом gušmē, которым Евагрий пользуется для обозначения тел, не состоящих из чувственной материи¹⁷⁴): «Сияние духовных тел внутри души есть знамение ясности ума в отношении страстей»¹⁷⁵. И в Мемре о природе [божественной] сущности¹⁷⁶, где он говорит о состоянии тел после воскресения: «Вид души не будет отличаться от вида тела, как сегодня, ибо природа обоих будет светом […]. Его природа будет духовной […]. Все члены тела засияют, словно лучи солнца».

В Послании 49, включенном в число посланий Иоанна Дальятского¹⁷⁷, Иосиф цитирует Евагрия¹⁷⁸, заменяя выражение «духовные тела» на «тонкие тела» (gušmē qaṭṭīnē)¹⁷⁹: «Вслед за этим состоянием приходит другое, на котором человека облекает [божественный] огнь от стоп его до главы: когда человек сей, взирая на себя, не видит телесного состава, но [зрит] лишь [духовный] огонь, в который он облекся. Это [и есть] то состояние, о котором сказал святой Евагрий, проводя различие между гностиками и теми, кто не обладает ведением, ибо он так сказал: “Те, которые ныне обладают тонкими телами, царствуют в веках наступивших; те же, которые несут [на себе] иго труждающихся тел, будут царствовать в веках грядущих”, – “тонкими телами (gušmē)” называя тела (paḡrē) святых, достигших того состояния, о котором я сказал». Последний отрывок достаточно важен, поскольку указывает, что для Иосифа Хаззайи духовность тела уже в сем веке является достоянием гностиков.

Я не останавливаюсь специально на выражении «духовное тело» у Иоанна Дальятского, однако у него можно найти равнозначный аналог тонкому (духовному) телу, о котором говорит Иосиф Хаззайя, ссылаясь на Евагрия. В частности, евагриевское понятие о духовном теле – теле, лишенном свойственной человеку материальности, – могло повлиять на учение Иоанна Дальятского об обитании Человечества Христа внутри души¹⁸⁰.

Наконец, выражение «века/миры» (‘almē) часто используется в писаниях Иоанна Дальятского¹⁸¹.

Перед тем как закончить этот обзор (который не может претендовать на то, чтобы быть исчерпывающим), отметим, как употребляют восточносирийские мистики различные образы, взятые у Евагрия. Например, аллегорию трех превознесенных жертвенников, из которых один прост и беспределен, а два других круглые и состоят из частей¹⁸². Симеон д-Тайбуте воспроизводит ее, уточняя, что два составных жертвенника суть ведение деяний и ведение созерцаний чувственных и умопостигаемых, тогда как простой жертвенник есть ведение предмета нашего упования – единение со Христом, живым Жертвенником, без всякого посредства¹⁸³. У Иосифа Хаззайи тоже находим: «Те, которые служат первыми тремя добродетелями, совершают жертвоприношение на двух кругообразных жертвенниках […]; что же касается тех, которые упражняются в трех последних добродетелях, то они совершают жертвоприношение на простом жертвеннике»¹⁸⁴; в другом месте¹⁸⁵ речь идет о круговом движении ума в созерцаниях.

Упомянем также о мистическом смысле, которым Евагрий наделяет различные этапы Исхода израильтян и завоевания Земли обетованной (этот аллегоризм был практически полностью заимствован Иосифом Хаззайей¹⁸⁶), а также о символизме солнца, луны и умопостигаемых звезд¹⁸⁷ (тоже использованном у Иосифа Хаззайи¹⁸⁸).

Наконец, отметим, насколько жанр Сотниц Евагрия и иногда их обычно трудный для понимания стиль¹⁸⁹ был оценен восточносирийскими монахами. Помимо толкований, составленных Бавваем¹⁹⁰ и Иосифом Хаззайей¹⁹¹, различные авторы сами написали сотницы глав о ведении, в подражание сотницам «величайшего из гностиков»¹⁹²: это сделали Мар Афнимаран (наставник духовного отца Иоанна Дальятского)¹⁹³, Иоанн бар Пенкайе¹⁹⁴, Иосиф Хаззайя и Иоанн Дальятский.

Всего этого, полагаю, будет достаточно, чтобы показать фундаментальное влияние Евагрия на развитие восточносирийского мистического богословия начиная с VII века¹⁹⁵.

Примечания

¹ См. указатель в издании Draguet 1972, t. 145, р. 256.

² В том же издании А. Минганы.

³ К ссылкам в указателе у Wensinck 1923 нужно добавить Bedjan 1909, p. 532.

⁴ Тринадцать раз в следующих сочинениях: отрывки, опубликованные Минганой; два Послания, находящихся в собрании писем Иоанна Дальятского (Beulay 1978, Послания 48 и 49, p. 245–297); Послание о трех степенях иноческого жития; Мемра о природе [божественной] сущности; Сотницы 3, 4, 5 и 6.

⁵ Я нашел у него только одно упоминание имени Евагрия (Послание 51bis в Beulay 1978, p. 485, § 2), но цитат или реминисценций из текстов Евагрия в его писаниях довольно много.

⁶ См. термины, связанные с созерцаниями: природ (de Halleux 1960–1965, IV, p. 94, § 4–5; p. 95, § 4–5; p. 95, § 6), Суда и Промысла (ibid., IV, p. 94, § 4), духовным (ibid., IV, p. 94, § 4; р. 95, § 6), Троицы (ibid., IV, p. 95, § 6).

⁷ Guillaumont 1958b; Guillaumont 1962. Синтез учения Евагрия можно найти в Guillaumont 1962, p. 37–39.

⁸ См. Guillaumont 1962, p. 207–213. Атрибуция этой редакции Филоксену может стать предметом нового исследования, поскольку А. Гийомон основывает свои доводы частично на том факте, что Филоксен может являться создателем Послания о трех степенях иноческого жития, в прологе к которому его автор говорит о своем puššāqā («толковании» или «переводе»?) Сотниц Евагрия. Но это послание принадлежит Иосифу Хаззайе (см. выше, с. 18, прим. 17), и слово puššāqā, как кажется, должно здесь иметь значение «толкование». [Общепринятой Бёлэ называет редакцию S1, сохранившуюся во множестве манускриптов; редакция S2, дошедшая в единственной рукописи BL Add. 17,167 и содержащая оригенистические элементы, отвергалась в Церкви Востока (в частности, Бавваем Великим и Иосифом Хаззайей), как испорченная еретиками.]

⁹ По данной теме можно обратиться к работам: Hausherr 1935, p. 123–124, 129–132; Hausherr 1934, p. 117; Guillaumont A., Guillaumont Cl. 1961, col. 1741–1743.

¹⁰ Евагрий, Сотн. I, 27.

¹¹ Евагрий, Сотн. I, 27.70; II, 2.4.47.63.71.88; III, 21; IV, 62; V, 58; VI, 49. [Под «существами чувственными» или «телесными» всеми отцами понимаются те создания, которые, согласно античной космологии, созданы Богом из четырех стихий и могут восприниматься человеком при посредстве пяти телесных чувств.]

¹² Mingana 1934, пер., p. 17, 42, 47–48, 51 и т. д.

¹³ de Halleux 1960–1965, IV, p. 94, § 4–5; р. 96, § 6.

¹⁴ Bedjan 1909, p. 31, 303.

¹⁵ В Послании 48, приписываемом Иоанну Дальятскому (Beulay 1978, p. 503, § 8 и р. 507, § 13); в Mingana 1934