Неприятности в раю. От конца истории к концу капитализма бесплатное чтение

Славой Жижек
Неприятности в раю. От конца истории к концу капитализма

Йеле – спасительнице, явившейся как раз вовремя

Slavoj Žižek

Trouble in Paradise

From the End of History to the End of Capitalism

London

Penguin Books Ltd.

Перевод с английского Максима Леоновича

Оригинальное издание на английском языке было опубликовано издательством Penguin Books (Лондон). All rights reserved. Original English language edition first published by Penguin Books Ltd, London

© text copyright@ Slavoj Žižek, 2014

© М. Леонович, перевод на рус. яз., 2020

© «Гонзо», оформление, 2021

Предисловие
Врозь мы – сила!

«Неприятности в раю»^[1] – шедевр Эрнста Любича 1932 года – это история Гастона и Лили, двух счастливых воров, жизнь которых осложняется, когда Гастон влюбляется в Мариэтт – одну из их богатых жертв. Текст песни, звучащей во время вступительных титров, дает определение тем «неприятностям», которые имеются в виду. Этому же служат и сопровождающие песню кадры: сначала мы видим слова «Неприятности в», затем под ними появляется широкая двуспальная кровать и, наконец, на фоне кровати – «в раю» большими буквами. Таким образом, «рай» здесь – это рай полноценных сексуальных отношений: «That’s paradise / while arms entwine and lips are kissing / but if there’s something missing / that signifies / trouble in paradise» («Это рай / пока длятся объятья и поцелуи / но если чего-то не хватает / то это означает / неприятности в раю»). Если выражаться предельно прямо, то названием «Неприятности в раю» Любич говорит нам: «il n’y a pas de rapport sexuel» («никакого отношения к сексуальному»).

Так в чем же состоят эти неприятности в раю в фильме «Неприятности в раю»? Существует фундаментальная неопределенность, связанная с этим важным вопросом. Первый ответ, который напрашивается сам собой, заключается в следующем: хотя Гастон любит и Лили, и Мариэтт, истинно «райской» была бы сексуальная связь с Мариэтт, и именно поэтому связь с ней должна оставаться невозможной и нереализованной. Данное отсутствие реализации придает финалу картины меланхолический тон: смех и оживленность последней минуты фильма, радостная демонстрация партнерских отношений между Гастоном и Лили лишь заполняют пустоту этой меланхолии. Разве Любич не намекает на это повторяющимся кадром большой пустой двуспальной кровати в доме Мариэтт, кадром, который напоминает о пустой кровати во время титров? Однако не исключено и совершенно противоположное прочтение:

Возможно ли, что раем все-таки является скандальная любовь Гастона и Лили – двух элегантных воров, заботящихся о своих потребностях, а неприятностями – величественно-статуарная Мариэтт? Что, если, по соблазнительной иронии, Мариэтт – змея, выманивающая Гастона из его блаженно-грешного эдемского сада? <…> Рай, хорошая жизнь, есть жизнь преступная, полная очарования и рисков, а злое искушение приходит в виде мадам Коле, чье богатство обещает спокойную dolce vita: никакой настоящей преступной дерзости и ухищрений, одно лишь рутинное лицемерие уважаемых классов¹.

Прелесть такого прочтения в том, что райская невинность обнаруживается в очаровательной и динамичной преступной жизни, следовательно, райским садом выступает уголовный мир, тогда как зов респектабельности высшего общества приравнивается к искушению змея. Тем не менее этот парадоксальный разворот легко объясняется искренним и грубым выплеском эмоций Гастона – первым и единственным в этом фильме, причем сыгранным без изящества или ироничной дистанции, – после того как Мариэтт отказывается вызывать полицию, услышав от него, что член совета ее компании годами систематически воровал у нее миллионы. Гастон упрекает Мариэтт в том, что, когда обычный грабитель вроде него крадет у нее сравнительно небольшую сумму денег, она готова немедленно заявить в полицию, но закрывает глаза на присвоение ее миллионов представителем уважаемого высшего класса. Разве Гастон здесь не перефразирует известное высказывание Брехта: «Что такое ограбление банка по сравнению с основанием банка»? Что такое обычное ограбление, какие совершают Гастон и Лили, в сравнении с расхищением миллионов под видом неясных финансовых операций?

Здесь, однако, следует выделить еще один аспект: действительно ли преступная жизнь Гастона и Лили так уж «полна очарования и рисков»? Под внешним шармом воровства не являются ли они оба «типичной буржуазной парой, добросовестными профессионалами с дорогими привычками – яппи, опередившими свое время? Гастон и Мариэтт, напротив, кажутся действительно романтичной парой, любителями приключений и риска. Выбирая Лили и преступный мир, Гастон поступает разумно: он возвращается в свое “теплое местечко”, предпочитая знакомую обыденную жизнь. И делает он это с огромным сожалением, очевидным по его томительному последнему разговору с Мариэтт, полному раскаяния и элегантной пламенности с обеих сторон»². Гилберт Кит Честертон отмечал:

[Детективная история] в известном смысле способствует осмыслению того факта, что цивилизация сама является наиболее сенсационным из расколов, наиболее романтичным из восстаний. <…> Когда сыщик в приключенческом полицейском романе с безрассудной отвагой заходит в воровской притон и противостоит в одиночку ножам и кулакам бандитов, это наверняка побуждает нас помнить, что оригинальная и поэтическая фигура – это блюститель социальной справедливости, а воры и грабители – это всего-навсего старые как мир, самоуспокоенные космические ретрограды, счастливо наслаждающиеся древней респектабельностью обезьян и волков. Романтика полицейской службы… основана на том факте, что нравственность представляет собой самый тайный и смелый из заговоров³.

Разве это не лучшее определение Гастона и Лили? Разве эти два грабителя не живут в своем раю до падения в этическую страсть? Здесь важна параллель между преступностью (воровством) и сексуальной распущенностью: что, если в нашем постмодернистском мире узаконенного греха, где супружеские обязательства воспринимаются как смехотворно устаревшие, действительно подрывными элементами выступают те, кто упорно цепляются за них? Что, если сегодня обычный брак является «самым тайным и смелым» из всех прегрешений? Именно в этом и кроется предпосылка, лежащая в основе «Серенады трех сердец» Любича: женщина ведет довольную спокойную жизнь с двумя мужчинами; в качестве опасного эксперимента она пробует традиционный брак; однако эта попытка с треском проваливается, и она возвращается к комфортной жизни с двумя мужчинами, так что общий итог можно сформулировать, перефразировав приведенные выше слова Честертона:

Брак сам является наиболее сенсационным из расколов, наиболее романтичным из восстаний. Когда влюбленная пара произносит супружеские клятвы и с безрассудной отвагой противостоит в одиночку многочисленным соблазнам удовольствий распутства, это наверняка побуждает нас помнить, что оригинальная и поэтическая фигура – это брак, а изменники и участники оргий – всего-навсего старые как мир, самоуспокоенные космические ретрограды, счастливо наслаждающиеся древней респектабельностью беспорядочно сношающихся обезьян и волков. Супружеская клятва основана на том факте, что брак представляет собой самое тайное и смелое из сексуальных излишеств.

Подобная двойственность характерна и для того базового политического выбора, который стоит перед нами сегодня. Циничный конформизм говорит нам, что эмансипационные идеалы большего равенства, демократии и солидарности скучны и даже опасны, что они ведут к серому, зарегулированному обществу и что наш истинный и единственный рай – это существующая «порочная» капиталистическая вселенная. Радикальная освободительная борьба начинается с тезиса о том, что, наоборот, капиталистическая динамика скучна, предлагает одно и то же под видом постоянных перемен и что борьба за эмансипацию по-прежнему остается самым смелым из всех начинаний. Наша цель – привести доводы в пользу этого второго варианта.

Есть замечательный французский анекдот про британского сноба в Париже, который притворяется, будто понимает по-французски. Он идет в дорогой ресторан в Латинском квартале и на вопрос официанта «Hors d’oeuvre?» отвечает: «Нет, я не безработный и могу себе позволить поесть здесь! Какие закуски вы можете предложить?» Официант предлагает ему вяленую ветчину: «Du jambon cru?» Сноб отвечает: «Нет, кажется, в последний раз я здесь ел не ветчину. Но хорошо, давайте попробуем еще раз, а что насчет основного блюда?» «Un faux-filet, peut-être?» Сноб раздражается: «Принесите мне настоящий, я же сказал, у меня достаточно денег! И поскорее, пожалуйста!» Официант заверяет его: «J’ai hâte de vous servir!» – на что сноб огрызается: «Почему это вы не хотите меня обслуживать? Я оставлю хорошие чаевые!»^[2] Наконец сноб понимает, что его французский никуда не годится; желая восстановить свою репутацию и доказать, что он культурный человек, он решает перед своим отъездом поздним вечером пожелать официанту спокойной ночи на латыни, ведь ресторан расположен в Латинском квартале, и говорит ему: «Nota bene!»

Эта книга состоит из пяти шагов в подражание ошибкам незадачливого английского сноба. Мы начнем с диагноза, определения основных координат нашей глобальной капиталистической системы, затем перейдем к кардиогнозису – «сердцеведению» этой системы, то есть идеологии, заставляющей нас принимать ее. За этим последует прогноз – оценка будущего, которое ожидает нас, если нынешнее положение вещей сохранится, а также предполагаемых перспектив или выходов. Закончим мы эпигнозисом (этот теологический термин обозначает уверованное знание, вовлекающее нас в действия и принимаемое субъективно), который очертит субъективные и организационные формы, подходящие для нашей новой борьбы за освобождение. В приложении рассматриваются тупики сегодняшней эмансипационной борьбы на примере последнего фильма о Бэтмене.

«Рай» в названии этой книги обозначает рай конца истории (это понятие разработал Фрэнсис Фукуяма, провозгласивший либерально-демократический капитализм окончательным и наилучшим социальным порядком), а «неприятности» – это, конечно, продолжающийся кризис, вынудивший даже самого Фукуяму отказаться от своей идеи конца истории. Мой тезис состоит в том, что «коммунистическая гипотеза», как ее называет Ален Бадью, является единственным подходящим фреймом для диагностирования этого кризиса. На эту мысль меня вдохновила серия лекций, которые я прочел в Сеуле в октябре 2013 года в университете Кёнхи как приглашенный профессор. Моей первой реакцией на это приглашение было: не безумие ли говорить о коммунистической идее в Южной Корее? Разве разделенная Корея не является самым очевидным, почти клиническим случаем, демонстрирующим, в каком положении мы находимся сегодня, после окончания холодной войны? По одну сторону границы – Северная Корея, воплощающая крах коммунистического проекта XX века, по другую – Южная Корея, переживающая бурное капиталистическое развитие и достигающая новых уровней процветания и технологической модернизации (компания Samsung даже оспаривает первенство Apple). Разве Южная Корея в этом смысле не служит лучшим доказательством того, насколько фальшиво звучат разговоры о мировом кризисе?

На долю корейского народа в XX веке выпали чудовищные страдания. Неудивительно, что (как мне сказали) даже сегодня в Корее запрещено говорить о зверствах, совершенных там японскими оккупантами во Второй мировой войне. Они боятся, что разговоры об этом нарушат душевное спокойствие пожилых людей: разорение было столь тотальным, что корейцы всячески стараются забыть то время и предпочитают смотреть вперед. Таким образом, их отношение подразумевает глубоко ницшеанскую инверсию стандартной формулы «мы простим, но не забудем». В связи со зверствами японцев у корейцев есть поговорка: «забудь, но никогда не прощай». И они правы: в формуле «прости, но не забывай» есть нечто очень лицемерное, коварное, поскольку она предполагает шантаж Сверх-Я: «Я прощаю тебя, но, не забыв о твоих проступках, я сделаю так, чтобы ты всегда чувствовал себя виноватым». Так как же корейцы пережили это страдание? Для начала я хотел бы дать слово итальянскому социальному теоретику Франко Берарди, недавно побывавшему в Сеуле:

К концу XX века, после десятилетий войн, унижений, голода и страшных бомбардировок, физический и антропологический ландшафт этой страны был сведен к некой разоренной абстракции. В этот момент человеческая жизнь и город с покорностью терпели преобразующую руку высшей формы современного нигилизма.

Корея – это точка отсчета для всего мира, прообраз будущего нашей планеты. <…>

После колонизации и войн, после диктатуры и голода южнокорейская ментальность, освобожденная от бремени физических потребностей, плавно вошла в цифровую среду, проявив при этом меньшую степень культурного сопротивления, чем практически любой другой народ мира. Это, как я считаю, является основным источником невероятного экономического подъема Южной Кореи в годы электронной революции. В опустевшем культурном пространстве корейский опыт отмечен крайней степенью индивидуализации и одновременно направлен в сторону предельного закабаления коллективного разума.

Эти одинокие монады прогуливаются в городском пространстве, непрерывно мягко взаимодействуя друг с другом при помощи фотографий, твитов, игр, возникающих на маленьких экранах их телефонов, отлично изолированные и отлично встроенные в бесперебойный интерфейс потока…

В Южной Корее самый высокий уровень само-убийств в мире. <…> Самоубийство здесь – наиболее частая причина смерти людей в возрасте моложе сорока лет. <…> Интересно, что количество самоубийств в Южной Корее удвоилось за последние десять лет. <…> За два поколения условия их жизни определенно улучшились с точки зрения доходов, питания, свободы и возможности путешествовать за рубежом. Но цена этого резкого улучшения состояла в «опустынивании» повседневной жизни, гиперускорении ритмов, крайней индивидуализации судеб и жесточайшей конкуренции на рынке труда…

Высокотехнологичный капитализм, естественно, требует постоянного увеличения производительности и непрерывной интенсификации ритма работы, хотя он же обусловил и впечатляющее повышение уровня жизни, стандартов питания и потребления. <…> Однако нынешнее отчуждение можно назвать адом иного рода. Интенсификация труда, опустынивание ландшафта и виртуализация эмоциональной жизни вместе порождают такую степень одиночества и отчаяния, которой трудно сознательно противостоять. <…> Изоляция, конкуренция, чувство бессмысленности, принуждение и неуспех: двадцать восемь человек из ста тысяч ежегодно сводят счеты с жизнью, и еще многие другие пытаются это сделать.

Поскольку самоубийство можно считать главным признаком антропологической мутации, связанной с цифровой трансформацией и прекаризацией, то неудивительно, что Южная Корея лидирует по количеству самоубийств на душу населения⁴.

Тот портрет Южной Кореи, который рисует Берарди, как будто подражает образцовому и непревзойденному за последние десятилетия знаменитому портрету Лос-Анджелеса в «Америке» Бодрийяра как гиперреалистичного ада. Удобнее всего было бы отмахнуться от этого жанра портретов как от претенциозных псевдоинтеллектуальных экзерсисов европейских постмодернистов, использующих чужую страну или город как экран, на который они проецируют свои мрачные антиутопии. Несмотря на все пре-увеличения, в них есть доля истины, а точнее говоря, если перефразировать широко известный афоризм Адорно о психоанализе, в бодрийяровском портрете Лос-Анджелеса нет ничего истинного, кроме преувеличений. И то же самое справедливо в отношении впечатлений Барарди от Сеула: в них содержится образ места, лишенного истории, лишенного мира (worldless). Бадью заметил на этот счет, что мы живем в социальном пространстве, которое все больше воспринимается как безмирное. Даже антисемитизм нацистов, несмотря на его отвратительность, открывал мир: он описывал его как критическую ситуацию, постулируя наличие врага – «еврейского заговора»: он формулировал цель и средства к ее достижению. Нацизм разоблачал реальность таким образом, который позволял ее субъектам обрести глобальную «когнитивную карту», включавшую пространство для их осознанного участия. Возможно, именно здесь следует искать одну из главных опасностей капитализма: хотя он глобален и охватывает весь мир, он поддерживает, строго говоря, безмирную идеологическую констелляцию, лишая большинство людей какой-либо значимой когнитивной карты. Капитализм – это первый общественно-экономический строй, который де-тотализирует значение: он не глобален на уровне значения. В конце концов, не существует глобального «капиталистического мировоззрения», нет собственно «капиталистической цивилизации»: основной урок глобализации как раз в том и состоит, что капитализм может приспособиться ко всякой цивилизации, от христианской до индуистской или буддистской, от западной до восточной. Глобальное измерение капитализма может быть сформулировано лишь на уровне истины-без-значения, как Реальное глобального рыночного механизма.

Поскольку в Европе модернизация растянулась на несколько столетий, мы успели приспособиться к ней, смягчить ее сокрушительное воздействие благодаря культурно-просветительной работе, формированию новых социальных нарративов и мифов, тогда как ряд других обществ, например мусульманские, оказались подвержены этому воздействию непосредственно, без какого-либо защитного заслона или отсрочки, поэтому их символическая вселенная испытала гораздо более жестокие пертурбации: они потеряли свою (символическую) почву, не имея возможности обрести новое (символическое) равновесие. Поэтому неудивительно, что для некоторых таких обществ единственный способ избежать полного распада заключался в том, чтобы в панике воздвигнуть барьер «фундаментализма», провести психотически-бредово-инцестуальное восстановление религии как прямого проникновения в божественное Реальное со всеми ужасающими последствиями, которые таит в себе такое восстановление, вплоть до мстительного возвращения непристойного Сверх-Я божественности, требующего жертвоприношений. Усиление Сверх-Я – еще одна особенность, общая для постмодернистской вседозволенности и нового фундаментализма. А различаются они местом средоточия требуемого удовольствия: в случае вседозволенности это мы сами, а в случае фундаментализма – Бог⁵.

Пожалуй, наилучшим символом этой опустошенной постисторической Кореи является событие из области поп-музыки, произошедшее летом 2012 года: песня «Gangnam Style» в исполнении PSY. В качестве курьеза стоит отметить, что клип «Gangnam Style» обогнал «Beauty and a Beat» Джастина Бибера, став самым популярным видео на YouTube за все время существования сайта. 21 декабря 2012 года он достиг магического числа в миллиард просмотров, а поскольку именно 21 декабря люди, всерьез относившиеся к предсказаниям календаря майя, ожидали конца света, то можно сказать, что древние майя оказались правы: тот факт, что видео «Gangnam Style» собрало миллиард просмотров, в сущности действительно означает коллапс цивилизации. Эта песня не только дико популярна, она еще и вгоняет людей в коллективный транс, когда десятки тысяч человек кричат и исполняют танец, имитирующий езду верхом, в одинаковом ритме и с энергией, невиданной со времен «Битлз», благоговея перед PSY как перед новым мессией. Его музыка – псиданс в своем худшем виде – однообразная и механически простая, в основном сгенерированная на компьютере (напомню, что PSY, псевдоним певца, – это сокращение от термина «психоделический транс»); но интересно то, как он со-единяет коллективный транс с самоиронией. Слова песни (и постановка клипа) очевидно высмеивают бессмысленность и пустоту «Каннам стайла»^[3], причем, как некоторые утверждают, самым подрывным образом, но нас она тем не менее околдовывает и заставляет следовать своему тупому ритму марша, присоединяясь к нему в чистом подражании (мимесисе); по всему миру проводятся флешмобы, имитирующие моменты из этой песни, и так далее. «Каннам стайл» является идеологией не вопреки иронической дистанции, а благодаря ей. Ирония здесь играет ту же роль, что, например, документальный стиль в фильме Триера «Рассекая волны», сдержанная псевдодокументальная форма которого обостряет его эксцессивное содержание; в сугубо гомологическом плане ироническое самовысмеивание «Gangnam Style» обостряет глупое jouissance (наслаждение) рейв-музыки. Многие зрители считают эту песню отвратительно привлекательной, то есть они «обожают ее ненавидеть», или, точнее, им нравится находить ее отвратительной, поэтому они включают ее раз за разом, чтобы продлить свое отвращение, – эта компульсивная природа непристойного jouissance во всей его глупости является именно тем, от чего настоящее искусство должно нас освобождать. Почему бы нам не сделать еще шаг и не провести параллель между исполнением «Gangnam Style» на большом сеульском стадионе и теми представлениями, что устраиваются по другую сторону границы в Пхеньяне и прославляют северокорейских любимых лидеров? Не получаем ли мы в обоих случаях схожие неосакральные ритуалы непристойного jouissance?

Может показаться, что в Корее, как и в других странах, сохраняются разнообразные формы традиционной мудрости, служащие буфером, который защищает их от потрясений модернизации. Однако легко можно заметить, как эти пережитки традиционной идеологии уже трансфункционализируются, превращаются в идеологические инструменты, призванные способствовать быстрой модернизации, – например, так называемая восточная духовность (буддизм) с ее более «мягким», уравновешенным, всесторонним, экологическим подходом (вспоминаются истории о том, как, скажем, тибетские буддисты, выкапывая землю под фундамент дома, стараются не убивать червей). Дело не только в том, что западный буддизм, этот поп-культурный феномен, проповедующий внутреннюю дистанцию и безразличие наперекор неистовому темпу рыночной конкуренции, является едва ли не самым эффективным способом полностью вовлечь нас в динамику капитализма при сохранении видимости психического здоровья – словом, парадигматической идеологией позднего капитализма; следует добавить, что уже невозможно противопоставлять такой западный буддизм его «аутентичному» восточному варианту, и это убедительно доказывает пример Японии. Мало того, что сегодня среди японских топ-менеджеров широко распространился феномен «корпоративного дзена»: в последние полтора века большинство мыслителей дзена поддерживали быструю индустриализацию и милитаризацию Японии с ее этикой дисциплины и жертвенности.

Здесь мы сталкиваемся с диалектической логикой исторической трансфункционализации: в изменившейся исторической констелляции остатки досовременного прошлого могут начать играть роль символа того, что является невыносимо травматическим в условиях крайней современности. То же самое справедливо и для роли вампиров в нашем идеологическом воображаемом. Стэйси Эббот показала, как кинематограф полностью переосмыслил архетип вампира: вместо всего примитивного и фольклорного вампиры стали воплощать в себе сам опыт современности⁶. Нынешний вампир не носит плащ и не спит в гробу, а живет в крупных городах, слушает панк, охотно принимает высокие технологии и адаптируется к любой ситуации.

Это, конечно, никоим образом не подразумевает, что буддизм можно свести к капиталистической идеологии. Чтобы прояснить этот довод, давайте рассмотрим один неожиданный пример. В 1991 году Ричард Тарускин язвительно назвал всю музыку Прокофьева, за исключением юношеских произведений, плохой. То, что Прокофьев сочинил на Западе, оказалось «помятым или гнилым, справедливо отвергнутым и невоскресимым» в своей поверхностной модерновости; оно должно было составить конкуренцию Стравинскому, но не смогло. Осознав это, Прокофьев вернулся в сталинскую Россию, где его работы были подпорчены «карьеризмом» и, «возможно, заслуживающим порицания безразличием… скрытым за личиной аполитичности». В Советском Союзе Прокофьев сперва стал подсадной уткой Сталина, а затем его жертвой, но внутри него всегда сохранялась «совершенная пустота» «абсолютного» музыканта, «который просто писал музыку или, точнее, писал “просто музыку”»⁷. Эти утверждения, несмотря на всю их несправедливость, указывают на некую квазипсихотическую позицию Прокофьева: в отличие от других советских композиторов, втянутых в водоворот сталинских обвинений (Шостаковича, Хачатуряна и прочих), Прокофьев не проявлял внутренних сомнений, истерии или тревоги: он пережил кампанию против формализма 1948 года с почти психотическим спокойствием, как будто она его не касалась. (Само его безумное возвращение в СССР в 1936 году, в самый разгар сталинских чисток, многое говорит о его душевном состоянии.) Судьба его творчества в период сталинизма весьма иронична: большинство его работ, сочиненных в соответствии с партийной линией, были раскритикованы и отвергнуты как неискренние и слабые (каковыми они и являлись), тогда как за свои «диссидентские» камерные произведения (седьмую и восьмую фортепьянные сонаты, первую скрипичную сонату, сонату для виолончели) он получил Сталинские премии. Особый интерес представляет (очевидно, искреннее) идеологическое обоснование Прокофьевым строгого соблюдения сталинистских требований: принятие им сталинизма неразрывно связано с его приверженностью христианской науке. В гностической вселенной христианской науки материальная реальность – всего лишь видимость: человек должен подняться над ней и достичь духовного блаженства через тяжелый труд и самоотречение. Прокофьев перенес эту установку на сталинизм, трактуя ключевые требования сталинской эстетики – простоту, гармонию, радость – сквозь эту гностическую призму. Используя термин, предложенный Жан-Клодом Мильнером, можно сказать, что, хотя вселенная Прокофьева не гомогенна со сталинизмом, она определенно была homogénéisable («гомогенизируемой»): Прокофьев не просто оппортунистически приспосабливался к сталинской реальности. И этот же вопрос напрашивается сегодня: хотя было бы глупо утверждать, что буддистская духовность гомогенна с глобальным капитализмом, она определенно поддается гомогенизации с ним.

Если вернуться к Корее, то этот анализ, похоже, подтверждается документальным фильмом «Пропаганда» 2012 года (который легко найти в сети) о капитализме, империализме и западной культуре как средстве манипуляции в меркантильных целях, а также о том, как они пронизывают все аспекты жизни блаженно невежественных и напоминающих зомби масс. Это пародия на северокорейский документальный фильм, снятая группой из Новой Зеландии, но, как говорят в Италии, se non è vero, è ben trovato^[4]. Авторы затрагивают темы использования страха и религии для манипулирования массами, а также роли медиа, отвлекающих нас яркими картинками от осмысления масштабных проблем. Один из лучших аспектов фильма – уничтожающая критика культуры поклонения знаменитостям: рассказ о Мадонне и о том, как Брэд и Анджелина «покупают детей в странах третьего мира», о западной одержимости гламурной жизнью и самолюбованием при игнорировании бедственного положения бездомных и чужих страданий, о том, как знаменитости являются инструментом коммодификации, порой даже не осознавая этого, что зачастую доводит их до безумия – все это настолько точно, что становится страшно. Таков окружающий нас мир. Все это, особенно часть о Майкле Джексоне (взгляд на то, «что Америка сделала с этим человеком»), так актуально, что это трудно проглотить. Если убрать из «Пропаганды» короткие отрывки, в которых упоминается мудрость великого любимого лидера и прочее, то получилась бы стандартная (и даже не традиционно-марксистская, а, более узко, западно-марксистская в стиле Франкфуртской школы) критика потребительства, коммодификации и индустрии культуры. Однако особое внимание следует обратить на содержащееся в начале фильма предупреждение: голос рассказчика говорит зрителям, что, хотя порочность и извращенность увиденного смутит и шокирует их, великий любимый Лидер считает, что они достаточно зрелые и могут узнать ужасную правду о внешнем мире, – подобные слова обычно исходят от доброжелательного, оберегающего материнского авторитета, решившего сообщить детям некий неприятный факт.

Чтобы осмыслить особый идеологический статус Северной Кореи, нельзя уклониться от упоминания мифического царства Шангри-ла из романа Джеймса Хилтона «Потерянный горизонт» – труднодоступной долины в Тибете, где люди живут счастливо и скромно в полной изоляции от испорченной глобальной цивилизации под благотворным руководством образованной элиты. Северная Корея сегодня ближе всего к Шангри-ла – в каком смысле? Идея, которую предложили Пьер Лежандр и некоторые лаканианцы, такова: проблема современности состоит в ослаблении отеческого символического авторитета, Имени-Отца: в его отсутствие разрастается патологический нарциссизм, пробуждающий призрак первобытного Реального Отца. Хотя эта идея будет отвергнута, следует отметить, что закат Господина вовсе не гарантирует автоматического освобождения, но вполне может породить гораздо более деспотичные доминирующие фигуры. В Северной Корее патриархат фактически подорван, но неожиданным образом. Действительно ли Северная Корея является последним оплотом сталинизма, где тоталитарный контроль сочетается с конфуцианским авторитаризмом? Вот слова самой популярной северокорейской политической песни:

Так вот о чем говорит непомерная скорбь после известия о смерти Ким Ир Сена: «Я не могу жить без матери!» В качестве дополнительного подтверждения – две статьи («мать» и «отец») из северокорейского «Словаря корейского языка», опубликованного в 1964 году:

мать: 1. Женщина, родившая кого-либо: отец и мать, материнская любовь. Материнская доброта выше гор, глубже океана. Также используется в смысле «женщина, имеющая ребенка»: Все матери заботятся о том, чтобы их дети выросли здоровыми и стали выдающимися красными строителями. 2. Уважительное понятие, используемое по отношению к кому-либо в возрасте матери: Товарищ командир взвода называл мать Донгмани «матерью» и всегда помогал ей в работе. 3. Метафора, обозначающая любящего, за всем присматривающего и заботящегося о других человека: Партийные деятели должны стать матерями, которые непрестанно с любовью обучают рядовых партийцев, берут на себя роль знаменосцев на рабочем фронте. Иными словами, тот, кто отвечает за порядок в доме, должен стать матерью для других его обитателей. Это значит, что он должен тщательно следить за всем: не мерзнет ли кто-то, не болен ли, хорошо ли питается и т. д. 4. Метафора, обозначающая источник, откуда что-либо берет начало: Партия – великая мать всего нового; Необходимость – мать изобретений.

отец: муж чьей-либо биологической матери⁸.

Возможно, именно поэтому вплоть до третьего Кима о жене вождя не говорили публично: вождь был гермафродитом с преимущественно женскими качествами. Не противоречит ли это северокорейской политике «военного кулака» с ее безжалостной дисциплиной и муштрой? Нет, это две стороны одной медали. Фигура матери, с которой мы здесь имеем дело, представляет собой так называемую «некастрированную» всемогущую и всепожирающую мать: по поводу реальной матери Жак-Ален Миллер отмечал, что «существует не только неудовлетворенная мать, но и всемогущая. И страшная сторона этой лакановской фигуры матери связана с тем, что она является всесильной и неудовлетворенной одновременно»⁹. Здесь-то и кроется парадокс: чем более «всемогущей» представляется мать, тем более она не удовлетворена (тем больше ее «нехватка»): «Лакановская мать соответствует формуле quaerens quem devoret: она ищет, кого бы сожрать, и поэтому Лакан изображает ее крокодилом, субъектом с раскрытым ртом»¹⁰. Такая пожирающая мать не отвечает (на просьбу ребенка о проявлении любви), и именно в таком виде она кажется всемогущей: «Поскольку мать не отвечает… она трансформируется в реального агента, обладающего грубой властью… если Другой не отвечает, он превращается в пожирающую власть»¹¹. Именно поэтому женственные черты, явно различимые на официальных портретах двух Кимов, неслучайны. Процитируем Брайана Рейнолдса Майерса:

Ким [Ир Сен] был для своего народа скорее матерью, а не строгим конфуцианским патриархом: его до сих пор изображают мягкощеким и заботливым, прижимающим к своей широкой груди плачущих взрослых, завязывающим шнурки молодому солдату или позволяющим счастливым детям залезать на себя. Эта традиция продолжилась при Ким Чен Ире, которого называли «большей матерью, чем все матери мира». Несмотря на титул генералиссимуса и политику военного кулака, в репортажах о его бесконечных поездках по военным базам основное внимание уделялось хлопотливой заботе о здоровье и комфорте солдат. Поэтому насмешки зарубежных наблюдателей над его образом столь же несправедливы, сколь и утомительны. Любой, кто видел толпу корейских матерей, ждущих у школы окончания экзамена, без труда узнает серую куртку Кима и его опущенные плечи или скорбное лицо под нечесаными волосами: это мать, у которой нет времени подумать о себе¹².

В таком случае не представляет ли собой Северная Корея нечто вроде индийской Кали – великодушной/смертоносной богини – во власти? Здесь следует различать два уровня: в Северной Корее поверхностный уровень маскулинно-милитаризованного дискурса о Лидере как «Генералиссимусе» (с идеями чучхе о необходимости рассчитывать только на свои силы, о человеке как хозяине своей судьбы) поддерживается другим, более глубинным уровнем, на котором Лидер обеспечивает материнскую защиту. Вот как Майерс формулирует основную аксиому северокорейской идеологии: «Корейский народ слишком чистокровен и, следовательно, слишком добродетелен, чтобы выжить в этом мире зла без великого вождя-родителя»¹³. Разве это не прекрасный пример лакановской формулы отцовской метафоры – Имени-Отца как метафорической замены желания матери? На переднем плане Имя-Отца (Лидер/Генералиссимус), а за ним – защитное/разрушительное желание матери?¹⁴

Один из ньюэйджевских трюизмов гласит, что Запад слишком сильно пронизан мужским/отцовским принципом доминирования, дисциплины, борьбы и т. д. и что для восстановления равновесия мы должны заново утвердить женский принцип любящей заботы и защиты. Однако примеры «жестких» политиков-женщин от Индиры Ганди до Маргарет Тэтчер должны заставить нас призадуматься. Сегодня преобладающая фигура власти – уже не патриархальный Господин. Даже «тоталитаризм» более не является дискурсом Господина; тем не менее трагический опыт многих революций, в которых свержение старого Господина заканчивалось гораздо более жестоким террором, ни в коем случае не должен позволить нам призывать к борьбе за возврат к отцовской символической власти как к единственному выходу из саморазрушительного тупика позднекапиталистического нарциссического протеического Я. А это возвращает нас к Берарди. Хотя Северная и Южная Корея различны настолько, насколько можно себе представить, у них есть одна общая черта: обе они представляют собой постпатриархальные общества. Таким образом, причина, по которой «Пропаганда» часто звучит до боли искренне, связана не просто с тем фактом, известным по «Персидским письмам» Монтескье, что наивный взгляд иностранца способен уловить в нашей культуре вещи, ускользающие от нас самих, а скорее с тем, что чрезвычайный контраст между Северной и Южной Кореей поддерживается глубинной общностью, на которую указывает название фильма: двумя крайними режимами безвременности, застывшей историчности в узком смысле слова. (Вот почему примечателен сам термин «пропаганда»: в названии этой документальной ленты используется слово, которое лучше всего вписывается в ее собственную – северокорейскую – идеологическую вселенную.)

Есть известная еврейская история о ребенке, который, услышав от раввина чудесную старую легенду, нетерпеливо спрашивает его: «Это произошло на самом деле? Это правда?» Раввин отвечает: «На самом деле этого не было, но это правда». Такое утверждение «более глубокой» символической истины (по сравнению с фактической) следует дополнить его противоположностью – нашей реакцией на многочисленные потрясающие «события» может быть только: «Это действительно произошло, но это не правда». Поэтому мы должны быть тем более благодарны за любые признаки надежды, сколь угодно малые, как, например, существование Café Photo в Сан-Паулу. Оно рекламируется как «развлечение с особым флером» и является, по словам знающих людей, местом встречи высококлассных проституток с их потенциальными клиентами. Хотя этот факт хорошо известен широкой публике, данная информация не упоминается на сайте кафе: официально «это место, где вы проведете вечер в самой лучшей компании».

Там и правда все происходит с особым флером: проститутки – в основном студентки гуманитарных факультетов – сами выбирают клиентов. Мужчины входят, садятся за стол, заказывают напиток и ждут, пока женщины наблюдают за ними. Если один из них кажется женщине подходящим, она садится за его стол, позволяет ему угостить себя и заводит разговор на какую-нибудь интеллектуальную тему, обычно касающуюся культурной жизни, иногда даже теории искусства. Если она находит мужчину достаточно ярким и привлекательным, то спрашивает его, не хочет ли он переспать с ней, и называет цену. Это проституция с феминистским уклоном, если такое вообще возможно, хотя, как это часто бывает, ценой такого феминистского уклона становится классовое ограничение: и проститутки, и их клиенты – представители высшего класса или по крайней мере верхнего сегмента среднего класса. Поэтому я скромно посвящаю свою книгу проституткам Café Photo в Сан-Паулу.

1. Диагноз
Hors d’oeuvre?

Кризис, какой кризис?

Ситуация в Южной Корее сегодня заставляет вспомнить первые строки из «Повести о двух городах» Чарльза Диккенса: «…это была весна надежд, это была зима отчаяния; у нас было все впереди, у нас не было ничего впереди; все мы стремительно мчались в рай, все мы стремительно мчались в ад»^[5]. Итак, в Южной Корее мы находим высочайшую производительность экономики, но с лихорадочной интенсивностью ритма работы; безмерный потребительский рай, но с адским одиночеством и отчаянием; материальное изобилие, но с опустыниванием ландшафта; имитацию древних традиций, но с рекордным уровнем самоубийств в мире. Эта радикальная двойственность нарушает образ Южной Кореи как совершенной истории успеха современности. Да, это успех, но какого рода?

Рождественский выпуск журнала Spectator 2012 года открывался редакционной статьей «Почему 2012 год был самым лучшим», в которой оспаривалось мнение, будто мы живем в «опасном, жестоком мире, где все плохо и становится только хуже»:

Возможно, вам так не кажется, но 2012 год был прекраснейшим годом в мировой истории. Да, это громкое заявление, однако оно подтверждается доказательствами. Никогда еще в мире не было так мало голода, так мало эпидемий и так много процветания. Хотя Запад переживает экономический спад, большинство развивающихся стран мчатся вперед и люди вырываются из бедности с невиданной быстротой. Количество смертей из-за войн или стихийных бедствий тоже, к счастью, невелико. Мы живем в золотом веке¹.

Эту же идею в деталях раскрывает Мэтт Ридли – вот аннотация его книги «Рациональный оптимист»:

Нанося мощный контрудар по преобладающему в наше время пессимизму, [книга] доказывает, что все становится лучше, пусть мы и привыкли думать иначе. Десять с лишним тысяч лет назад население планеты составляло меньше десяти миллионов человек. Сегодня нас более шести миллиардов, и девяносто девять процентов из нас лучше питаются, имеют лучший кров, лучше развлекаются и лучше защищены от болезней, чем наши предки в каменном веке. Доступность практически всего, чего бы ни захотелось или ни понадобилось человеку, возрастала, пусть и неравномерно, на протяжении последних десяти тысяч лет и резко увеличилась за последние два столетия: калории, витамины, чистая вода, машины, личное пространство, средства передвижения, за которыми не угнаться, и возможность общаться на таком расстоянии, что не докричишься. И тем не менее, как ни странно, при всех улучшениях в нашем образе жизни люди все еще цепляются за убеждение, что в будущем нас ждут одни катастрофы².

Примерно о том же пишет и Стивен Пинкер в книге «Лучшие ангелы нашей природы». Вот аннотация к ней:

Хотите верьте, хотите нет, но мы, вероятно, переживаем самый мирный период в истории существования нашего вида. В своей захватывающей и широко обсуждаемой новой книге один из самых читаемых авторов New York Times демонстрирует, что, несмотря на нескончаемые новости о войнах, преступлениях и терроризме, в исторической перспективе применение силы неуклонно сокращается. Эта многообещающая книга, развенчивающая мифы о присущей людям склонности к насилию и о проклятии модернизации, продолжает исследования Пинкера о сущности человеческой природы. Соединяя психологию и историю, автор рисует замечательную картину все более просвещенного мира³.

В СМИ, особенно неевропейских, можно часто встретить более сдержанный вариант этого оптимизма в связи с экономикой: кризис, какой кризис? Взгляните на страны БРИК, на Польшу, Южную Корею, Сингапур, Перу, на многие африканские государства к югу от Сахары – все они преуспевают. Теряют только Западная Европа и, до некоторой степени, США, так что мы имеем дело не с мировым кризисом, а просто со смещением вектора прогресса в сторону от Запада. Разве не является убедительным символом этого смещения тот факт, что в последнее время многие люди из Португалии, оказавшейся в глубоком кризисе, возвращаются в Мозамбик и Анголу – бывшие португальские колонии, – но уже как экономические иммигранты, а не колонисты? Наш часто обсуждаемый кризис едва ли заслуживает своего названия, если он – всего лишь локальное затруднение в контексте общего прогресса. Даже если говорить о правах человека: разве ситуация в Китае и России сейчас не лучше, чем полвека назад? Разговоры о продолжающемся кризисе как глобальном феномене характерны для типично евроцентричного взгляда, более того, для взгляда левых, которые обычно гордятся своим антиевроцентризмом.

В целом можно согласиться, пусть и с множеством оговорок, с теми данными, которые приводят эти «рационалисты». Да, мы сегодня определенно живем лучше, чем наши предки в каменном веке десять тысяч лет назад, и даже среднестатистический узник Дахау (нацистского «трудового лагеря», а не «лагеря смерти», каковым был Освенцим) жил чуточку лучше, чем пленный раб монголов. И т. д. и т. п. Но в этой истории кое-чего не хватает.

Прежде всего (здесь нам стоит умерить свою антиколониалистскую радость) возникает вопрос: если Европа переживает постепенный упадок, то что приходит на смену ее гегемонии? Ответом будет: «капитализм с азиатскими ценностями» (что, конечно, не имеет никакого отношения к жителям Азии, но целиком связано с явной и актуальной тенденцией современного капитализма как такового приостанавливать действие демократии). Со времен Маркса настоящие левые радикалы никогда не были просто «прогрессистами». Им вечно не давал покоя вопрос: какова цена прогресса? Маркс восторгался капитализмом и неслыханным ростом высвобожденных им производительных сил, однако утверждал, что этот самый успех порождает и противоречия. И мы должны делать то же самое, говоря о современном прогрессе глобального капитализма: помнить о его темной стороне, которая нагнетает напряженность и ведет к протестам.

Все это подразумевает, что сегодняшние консерваторы на самом деле не такие уж и консерваторы. Всецело принимая то, что капитализм непрерывно самостоятельно революционизируется, они просто хотят сделать его более эффективным, дополнив некоторыми традиционными институтами (например, религией), чтобы уменьшить его пагубное влияние на социальную жизнь и сохранить социальную сплоченность. В наше время истинным консерватором является тот, кто полностью признает антагонизмы и тупики глобального капитализма, отвергает простой прогрессивизм и замечает мрачную изнанку прогресса. В этом смысле только левые радикалы могут сегодня считаться настоящими консерваторами.

Люди восстают не тогда, когда «все очень плохо», а когда обманываются их ожидания. Великая французская революция произошла после того, как король и аристократия десятилетиями постепенно утрачивали власть; антикоммунистическое восстание 1956 года в Венгрии вспыхнуло, когда Имре Надь уже два года занимал пост премьер-министра, после (сравнительно) свободных дебатов в среде интеллектуалов; в Египте в 2011 году люди взбунтовались, потому что при Мубараке наблюдался некоторый экономический прогресс, обусловивший становление целого класса образованных молодых людей, включенных во всемирную цифровую культуру. И поэтому китайские коммунисты имеют все основания для паники, ведь, хотя китайцы в среднем живут сейчас значительно лучше, чем сорок лет назад, резко обострились социальные противоречия (между недавно разбогатевшими и всеми остальными), а ожидания людей стали в общем и целом намного выше. Такова проблема развития и прогресса: они всегда неравномерны, они порождают новые нестабильности и противоречия, вызывают новые ожидания, которые не удается удовлетворить. В Тунисе и Египте накануне «арабской весны» большинство людей, вероятно, жили чуть лучше, чем несколькими десятилетиями ранее, но стандарты, с которыми они соотносили свое (не)довольство, стали куда более высокими.

Поэтому да, Spectator, Ридли, Пинкер и сочувствующие им в принципе правы, но подчеркиваемые ими факты как раз и создают условия для протестов и восстаний. Ошибку, которой необходимо избежать, лучше всего проиллюстрировать историей (возможно, вымышленной) о левокейнсианском экономисте Джоне Гэлбрейте. Перед поездкой в СССР в конце 1950-х годов он написал своему другу и антикоммунисту Сидни Хуку: «Не волнуйся, я не позволю Советам очаровать меня и не стану по возвращении говорить, что у них там социализм!» Хук, не задумываясь, ответил: «Но именно это меня и тревожит, что ты вернешься и будешь говорить, что в СССР НЕ социализм!» Хука беспокоила наивная защита чистой идеи: если строительство социалистического общества не ладится, то это не обесценивает саму идею, а просто означает, что ее неправильно воплощают. Не правда ли, в наши дни фундаменталисты-рыночники демонстрируют такую же наивность? Когда в ходе недавних теледебатов во Франции Ги Сорман заявил, что демократия и капитализм непременно идут рука об руку, я не удержался и задал ему очевидный вопрос: «А как насчет современного Китая?» Он тут же выпалил: «В Китае нет капитализма!» С точки зрения такого фанатичного сторонника капитализма, как Сорман, если страна не демократична, это просто означает, что настоящего капитализма в ней нет, а есть лишь его изуродованная версия, точно так же как, по мнению коммуниста-демократа, сталинизм не являлся подлинной формой коммунизма. Ошибку, которая здесь скрыта, легко заметить. На ней же строится известная шутка: «Моя невеста никогда не опаздывает на свидания, потому что, когда она опаздывает, она больше не моя невеста!» Так сегодняшний апологет свободного рынка объясняет кризис 2008 года: якобы он был вызван не провалом свободного рынка, а чрезмерным государственным регулированием, то есть тем, что наша рыночная экономика не была настоящей, а все еще находилась в тисках социально ориентированного государства. Придерживаясь такого чистого понимания рыночного капитализма и списывая все его провалы на случайные неурядицы, мы неизбежно приходим к наивному прогрессивизму, игнорирующему свистопляску противоположностей.

Один из самых ярких примеров этой свистопляски в экономической сфере – странное сосуществование интенсивной занятости и значительной безработицы: чем интенсивнее трудятся работающие, тем шире угроза безработицы. Таким образом, сегодняшняя ситуация вынуждает нас сместить акцент в трактовке «Капитала» Маркса с общей темы капиталистического воспроизводства к тому, что Фредрик Джеймисон называет «фундаментальным структурным главенством безработицы в самом тексте “Капитала”»: «безработица структурно неотделима от процессов накопления и экспансии, составляющих саму природу капитализма как такового»⁴. В этой, можно сказать, крайней точке «единства противоположностей» в экономической сфере именно успех капитализма (повышенная производительность и прочее) порождает безработицу (делает все большее количество рабочих невостребованными): предполагаемое благо (меньшая потребность в тяжелом труде) оборачивается проклятьем. В этом смысле мировой рынок, если говорить о его имманентной динамике, является «пространством, в котором каждый когда-то был продуктивным рабочим и в котором труд повсеместно начал вытесняться из системы ценовым фактором»⁵. Иначе говоря, в продолжающемся процессе капиталистической глобализации категория безработных приобрела новое качество, выходящее за пределы классического понятия «резервной армии труда». К категории безработных следует отнести «те значительные массы населения по всему миру, которые как бы “выпали из истории”, были намеренно исключены из проводимых странами первого мира капиталистических проектов модернизации и списаны как безнадежные или бесперспективные»⁶: это так называемые «несостоятельные страны» (failed states; Конго, Сомали), страдающие от голода или экологических катастроф, раздираемые псевдоархаической «этнической враждой», ставшие объектами благотворительности и деятельности неправительственных организаций или же (часто в результате внимания тех же самых людей) «войны с терроризмом». Таким образом, категорию безработных необходимо расширить, включив в нее самые разные слои населения, от временно безработных, нетрудоспособных и постоянно безработных, до тех, кто живет в трущобах и прочих гетто (всех тех, кого сам Маркс часто пренебрежительно называл «люмпен-пролетариатом»), и, наконец, целых областей, групп населения или государств, исключенных из глобального капиталистического процесса, словно белые пятна на старых картах. Не приводит ли это расширение круга «безработных» нас обратно от Маркса к Гегелю: «отребье» возвращается, появляясь в самом центре освободительной борьбы? Другими словами, такая реклассификация меняет все «когнитивное картирование» ситуации: инертный фон Истории превращается в потенциального агента эмансипативной борьбы.

Тем не менее необходимо добавить три оговорки к тому, как Джеймисон раскрывает эту идею. Во-первых, нужно скорректировать предложенный Джеймисоном семиотический квадрат, комплементарные термины которого – это (1) рабочие, (2) резервная армия (временно) безработных, (3) (постоянно) безработные и (4) «ранее занятые»⁷, но в данный момент нетрудоспособные. Не лучше ли в качестве четвертого термина выбрать категорию нелегально занятые, включающую в себя работающих на черном рынке и в трущобах, а также находящихся в рабстве той или иной формы? Во-вторых, Джеймисон не уточняет, что эти «исключенные» все же нередко включены в мировой рынок. Возьмем, к примеру, Конго: за фасадом «примитивных этнических страстей», снова кипящих в африканском «сердце тьмы», проступают контуры глобального капитализма. После свержения Мобуту Сесе Секо Конго больше не является единым функционирующим государством. Так, его восточная часть состоит из множества территорий, управляемых местными полевыми командирами, которые контролируют свой кусок земли при помощи армий, в том числе накачанных наркотиками детей. Каждый такой командир поддерживает деловые связи с какой-нибудь иностранной компанией или корпорацией, добывающей природные ресурсы (в основном минералы) региона. Эта схема подходит обоим партнерам: корпорация получает права на разработку месторождений без уплаты налогов, а главарям щедро платят. Ирония в том, что многие из этих полезных ископаемых используются в высокотехнологичных изделиях, таких как ноутбуки и мобильные телефоны. Короче говоря, забудьте о «дикарских обычаях» местного населения: стоит убрать из этого уравнения иностранные высокотехнологичные компании, и теория «этнической войны, подогреваемой древними страстями», развалится, словно карточный домик⁸. И, в-третьих, категорию «ранее занятых» следует дополнить ее противоположностью – образованными безработными. Сегодня целое поколение студентов практически не имеет шансов найти подходящую вакансию, а это вызывает массовые протесты. Непосредственное подчинение образования потребностям рынка является худшим способом заполнить эту брешь хотя бы потому, что сами рыночные процессы делают университетское образование «устаревшим». Этим безработным студентам суждено сыграть ключевую организующую роль в грядущих эмансипационных движениях (что они уже сделали в Египте, а также в ходе европейских протестов в разных странах, от Греции до Великобритании). Радикальные перемены никогда не инициируются одними лишь бедняками, и дополнительный фактор неустроенной образованной молодежи (в сочетании с широкодоступными современными цифровыми технологиями) открывает перспективы по-настоящему революционной ситуации.

Джеймисон делает еще один (парадоксальный, но категорически оправданный) важный шаг: он характеризует эту новую структурную безработицу как форму эксплуатации. Эксплуатируются не только рабочие, производящие прибавочную стоимость, которая затем присваивается капиталом; эксплуатируются также те, кто структурно не допускается до капиталистического водоворота эксплуатируемого наемного труда, включая целые регионы и нации. Как же нам в таком случае переосмыслить понятие эксплуатации? Здесь требуется его радикальный пересмотр: делая подлинно диалектический выверт, эксплуатация включает и свое отрицание: эксплуатируются не только те, кто производит или «творит», но также (и даже в большей степени) те, кто обречен не творить. Не возвращаемся ли мы здесь к структуре, напоминающей старый советский анекдот о Рабиновиче? Бюрократ в ОВИРе спрашивает его, почему он принял такое решение, на что Рабинович отвечает: «По двум причинам: во-первых, я боюсь, что коммунисты в СССР утратят власть, а новый режим обвинит во всем, что они натворили, нас, евреев, снова начнутся еврейские погромы…» «Постойте, – прерывает его бюрократ, – это полная чепуха, в Советском Союзе ничего не изменится, власть коммунистов будет вечной!» «Вот-вот, – спокойно отвечает Рабинович, – это и есть вторая причина». Легко представить, как государственный чиновник спрашивает рабочего: «Почему вы думаете, что вас эксплуатируют?» Рабочий отвечает: «По двум причинам. Во-первых, когда я работаю, капиталист присваивает себе мою прибавочную стоимость». – «Но вы же сейчас безработный; никто не присваивает вашу прибавочную стоимость, ведь вы ее не создаете!» – «Это и есть вторая причина…» Все держится на том факте, что совокупное капиталистическое производство не только нуждается в рабочих, но и создает «резервную армию» людей, которые не могут трудоустроиться: последние не просто находятся вне кругооборота капитала, они активно создаются как неработающие самим этим кругооборотом.

В фильме Любича «Ниночка» есть прекрасная диалектическая шутка. Герой входит в кафе и заказывает кофе без сливок, на что официант отвечает: «Извините, у нас закончились сливки. Могу я предложить вам кофе без молока?» При любом раскладе клиент получает просто кофе, но в каждом случае он сопровождается разным отрицанием: первый раз это кофе-без-сливок, второй раз – кофе-без-молока. Здесь мы имеем дело с логикой дифференциации, где само отсутствие служит положительной характеристикой, – данный парадокс точно иллюстрируется старым югославским анекдотом о черногорце (жители Черногории в бывшей Югославии считались лентяями): «Почему черногорец, ложась спать, ставит рядом с кроватью два стакана: полный и пустой? Потому что ему лень заранее подумать, захочется ли ему ночью пить». Суть этого анекдота в том, что отсутствие само по себе должно быть положительно зафиксировано: недостаточно иметь один полный стакан воды, поскольку, если черногорцу не захочется пить, он просто проигнорирует его – этот отрицательный факт должен быть отмечен наличием пустого стакана, то есть отсутствие-потребности-в-воде должно материализоваться в пустоте стакана.

Зачем тратить время на эти диалектические анекдоты? Дело в том, что они помогают понять, как в наши якобы постидеологические времена функционирует идеология в чистом виде. Чтобы обнаружить так называемые идео-логические искажения, следует обращать внимание не только на то, что говорится, но и на сложное взаимодействие между сказанным и несказанным, на подразумеваемое сказанным: получаем ли мы кофе без сливок или кофе без молока? У этих строк есть политический эквивалент: в старом анекдоте из социалистической Польши покупатель входит в магазин и спрашивает: «Нет ли у вас масла?» Ему отвечают: «Извините, но это магазин, где нет туалетной бумаги, а тот, в котором нет масла, – через дорогу!» Или вот сцена из современной Бразилии, где во время карнавала люди всех слоев вместе танцуют на улице, ненадолго стирая расовые и классовые различия. Но безработный рабочий, предающийся свободному танцу, отвлекаясь от тревог о том, как прокормить семью, это, разумеется, совсем не то же самое, что богатый банкир, решивший оттянуться и насладиться чувством единения с народом, забыв при этом, что он отказал в кредите бедному рабочему. Сейчас на улице они выглядят одинаково, но рабочий танцует без молока, а банкир танцует без сливок. Этикетки на продуктах питания – еще один яркий пример отсутствия как определяющего фактора: вспомните, как часто мы видим на упаковке надписи «без добавления сахара» или «без консервантов и пищевых добавок», не говоря уже о «без калорий», «без жира» и т. д. Уловка в том, что в случае каждого «без» вы должны принять (сознательно или бессознательно) наличие некоего другого «с» (кока-кола без калорий и сахара? окей, но с искусственными подсластителями, которые тоже могут быть опасны для здоровья).

Этот парадокс достигает своего апогея, когда нам предлагают вещь без самой себя – кофе без кофе. Вспомните не утихающие споры о всеобщем здравоохранении в США: республиканцы, утверждающие, что всеобщее здравоохранение лишает людей свободы выбора, в сущности, продвигают свободу выбора без настоящей свободы выбора. Другими словами, республиканские противники всеобщего здравоохранения не понимают, что государственное всеобщее здравоохранение фактически служит страховкой, позволяющей большинству наслаждаться гораздо более широким пространством свободных начинаний. Они не просто не работают: их отсутствие работы является положительной характеристикой, точно так же как ей является и «кофе без молока».

Разбить яйца, не приготовив омлет

Новая роль безработицы является симптомом кризиса, обнажающего «те структурные ограничения, на которые наталкивается капитал в попытке подчинить логике коммерциализации нематериальную экономику и интернет, где продолжает преобладать принцип добровольности, несмотря на попытки ограничить доступ при помощи экономических барьеров и усиления контроля за соблюдением прав интеллектуальной собственности»⁹. Иначе говоря, кризис не только вытекает из неадекватного финансового регулирования, но выражает «объективную сложность задачи заставить нематериальный капитал работать как капитал, а когнитивный капитализм работать как капитализм»¹⁰. Соответственно, этот кризис свидетельствует о конце проекта «новой экономики» девяностых – идеи о том, что капитализм можно обновить в цифровой форме, что программисты и другие работники умственного труда превратятся в «креативных» капиталистов (носителем этой мечты стал журнал Wired). Вот почему для поддержания жизнеспособности системы требуется все более активное вмешательство государства. Здесь нужно обратить внимание на двойную иронию: есть доля истины в утверждении, что государственный социализм потерпел крах в 1990-е годы, не сумев приспособиться к цифровизации экономики и общественной жизни, однако традиционная марксистская идея о противоречии между производительными силами и производственными отношениями теперь ставит под сомнение сам капитализм. (Таким образом, нужна новая концепция базового дохода не как расширенной поддержки безработных, то есть перераспределения в качестве меры социального обеспечения, а как финансового признания того факта, что в наукоемкой экономике коллективная производительность «всеобщего интеллекта» является главным источником богатства¹¹.)

Коммунизм остается горизонтом, единственным горизонтом, равняясь на который можно не только судить о современных событиях, но и адекватно их анализировать, он служит своего рода имманентным критерием, помогающим разобраться, что пошло не так. Вот почему нужно отказаться от «неорикардианского компромисса между наемным трудом и производственным капиталом против власти финансов»¹², этой попытки оживить социал-демократическую модель государства всеобщего благосостояния: любая демонизация финансового капитала – это маневр, призванный затенить базовое противоречие капиталистического производства, перенеся его в область «паразитического» финансового капитала. И столь же решительно необходимо отвергнуть то, что с иронией можно назвать «левым фридманизмом» – идею, продвигаемую Ван Хуэем (среди прочих), согласно которой сегодня мы наблюдаем вовсе не последствие рыночной экономики, а ее искажение: «Сопротивление монополизации и доминирующей рыночной тирании нельзя просто приравнять к борьбе “против” рынка, ведь само такое социальное сопротивление предполагает усилия по созданию справедливой рыночной конкуренции и экономической демократии»¹³. Вспомните понятие искаженной коммуникации Хабермаса (искаженной экстралингвистическими властными отношениями подчинения и доминирования): Ван Хуэй, кажется, имеет в виду понятие искаженной рыночной конкуренции и обмена – искаженной в результате внешнего давления политических, культурных и социальных условий:

Изменения в экономике всегда тесно связаны с политикой, культурой и другими социальными условиями, поэтому стремиться к отношениям честной рыночной конкуренции не значит избавляться от государственной политической системы, общественных норм и каких-либо регулирующих механизмов. Напротив, совершенствование рыночных отношений призвано реформировать, ограничивать или расширять эти механизмы, чтобы создать социальные условия для справедливого взаимодействия. В этом смысле борьбу за социальную справедливость и честную рыночную конкуренцию нельзя уравнять с сопротивлением государственному вмешательству. Скорее она требует социалистической демократии, а именно демократического общественного контроля за тем, чтобы государство не занималось протекционизмом в отношении отечественных или международных монополий¹⁴.

Здесь следует беззастенчиво держаться позиций ортодоксального марксизма: Ван Хуэй недооценивает имманентную логику рыночных отношений, стремящихся к эксплуатации и дестабилизирующим крайностям. Не слишком ли сильно мы пытаемся здесь субстанциализировать экономику? Было бы нетрудно провести стандартную деконструктивистскую операцию на «экономике» и заявить, что Экономики как субстанциального единого поля не существует, что мы именуем «экономикой» неустойчивое пространство, иссеченное мириадами различных практик и дискурсов: материальное производство от примитивного ручного труда до автоматизированных линий, финансовые операции, пропагандистские машины, вмешательство госаппарата, правовые нормы и обязательства, идеологические мечты, религиозные мифы, легенды о господстве, страданиях и унижениях, личная одержимость богатством и удовольствиями и т. д. Хотя это, несомненно, справедливо, все же нет никакой более глубокой «сущности» Экономики, а есть нечто вроде «матемы» капитала, формальной матрицы самовоспроизводства капитала, подобной той, которую пытался представить Маркс в своем «Капитале». Эта матема, эта трансисторическая и транскультурная формальная матрица является «реальным» капитала – тем, что остается неизменным в ходе всего процесса глобального капитализма, безумие которого ощутимо проявляется в кризисные моменты. Маркс обозначает контуры этого безумия, когда говорит о традиционном скупце как о «помешанном капиталисте», хранящем свои сокровища в тайном месте, в противовес «нормальному» капиталисту, который преумножает свои сокровища, бросая их в обращение:

…Не получение единичной прибыли является его целью, а ее неустанное движение. Это стремление к абсолютному обогащению, эта страстная погоня за стоимостью являются общими и для капиталиста, и для собирателя сокровищ, но в то время как собиратель сокровищ есть лишь помешанный капиталист, капиталист есть рациональный собиратель сокровищ. Непрестанного возрастания стоимости, которого собиратель сокровищ старается достигнуть, спасая деньги от обращения, более проницательный капиталист достигает тем, что он все снова и снова бросает их в обращение¹⁵.

Однако это безумие скупца не исчезает просто по мере развития «нормального» капитализма или его патологической девиации. Скорее оно ему внутренне присуще: собиратель сокровищ торжествует, когда наступает экономический кризис. Дело не в том, что во время кризиса деньги обесцениваются и мы узнаём «реальную» стоимость товаров; сами товары (воплощение «реальной [потребительной] стоимости») становятся бесполезны, поскольку их некому покупать. Во время кризиса

деньги внезапно и непосредственно превращаются из чисто идеального образа счетных денег в звонкую монету. Теперь они уже не могут быть замещены обыденным товаром. Потребительная стоимость товара теряет свое значение, а стоимость товара исчезает. Еще вчера буржуа, опьяненный расцветом промышленности, рассматривал деньги сквозь призму просветительской философии и объявлял их пустой видимостью: «Только товар – деньги». «Только деньги – товар!» – вопят сегодня те же самые буржуа во всех концах мирового рынка. <…> Во время кризиса противоположность между товаром и образом его стоимости, деньгами, вырастает в абсолютное противоречие¹⁶.

Не означает ли это, что в такие моменты фетишизм не только не исчезает, а укрепляется в своем непосредственном безумии? Во время кризиса потаенные убеждения, отрицаемые, но практикуемые, провозглашаются прямо. И то же самое справедливо в отношении нынешнего кризиса, одна из спонтанных реакций на который требует следовать неким принципам здравого смысла: «Долги необходимо возвращать!», «Нельзя тратить больше, чем производишь!» и т. п. – и это, конечно, худшее, что можно сделать, ведь так мы попадаем в порочный круг нисходящей спирали.

Во-первых, подобная элементарная мудрость попросту ошибочна: США десятилетиями жили вполне неплохо, тратя гораздо больше, чем они производили. На более фундаментальном уровне явно вырисовывается парадокс долга: проблема девиза «Нельзя тратить больше, чем производишь!» заключается в том, что если его рассматривать на уровне всего мира, то это просто тавтологическая банальность, факт, а не норма (разумеется, человечество не может потреблять больше, чем оно производит, как нельзя съесть больше, чем есть на тарелке), но если перейти на тот или иной частный уровень, то все сразу представляется сложным и неоднозначным. На непосредственном материальном уровне социальной тотальности долги, в известном смысле, не играют роли и даже не существуют, так как человечество в целом потребляет то, что производит, – потребить больше нельзя по определению. Обоснованно говорить о долге можно лишь применительно к природным ресурсам (разрушение материальных условий для выживания будущих поколений), в коем случае мы в долгу перед будущими поколениями, которые, если быть точным, еще не родились и которые, что не лишено иронии, появятся только благодаря нам, а значит, будут нам же обязаны своим существованием. Итак, здесь понятие «долг» тоже не имеет буквального смысла, этот долг не может быть «финансиализирован», пересчитан в виде денежной суммы. Долг, о котором можно обоснованно говорить, возникает, когда в рамках глобального общества некая группа (например, страна) потребляет больше, чем производит, в результате чего некая другая группа вынуждена потреблять меньше, чем она производит, но и в этом случае отношения далеко не так просты и очевидны, как кажется на первый взгляд. Отношения были бы очевидны, если бы в ситуации долга деньги являлись нейтральным инструментом, измеряющим, насколько больше одна группа потребила по сравнению с ее объемом производства и за чей счет, но реальная ситуация далеко не такова. Как показывают данные из открытых источников, примерно девяносто процентов обращающихся средств – это «виртуальные» кредитные деньги, поэтому, если «реальные» производители накапливают долги перед финансовыми институтами, есть веские причины усомниться в статусе их долга: какая его часть является результатом спекуляций, не связанных с реальностью территориальной единицы производства?

Итак, когда страна оказывается под давлением со стороны международных финансовых институтов, будь то МВФ или частные банки, всегда нужно иметь в виду, что их давление (проявляющееся в конкретных требованиях: сократить государственные расходы, отказавшись от некоторых элементов социальной поддержки, провести приватизацию, открыть свой рынок, либерализовать банковскую систему…) является выражением не какой-то беспристрастной объективной логики или знания, а вдвойне пристрастного («корыстного») знания. На формальном уровне это знание, заключающее в себе ряд неолиберальных допущений, а на уровне содержания оно благоволит интересам определенных стран или институтов (банков и прочих).

Когда румынский писатель-коммунист Панаит Истрати посетил СССР в конце 1920-х годов, в пору первых чисток и показательных процессов, один сталинист, убеждавший его в необходимости насилия против врагов советского народа, упомянул пословицу: «Нельзя приготовить омлет, не разбив яиц», на что Истрати резко ответил: «Я вижу разбитые яйца, а где этот ваш омлет?» То же самое справедливо в отношении навязываемых МВФ мерах строгой экономии, о которых греки могли бы с полным правом сказать: «Мы тут разбиваем яйца для всей Европы, но где омлет, который вы нам обещали?»

Если идеал финансовой спекуляции – приготовить омлет, не разбив яиц, то при финансовом крахе мы остаемся с одними лишь разбитыми яйцами, как показывает пример Кипра. Вспомним классическую сцену из мультфильмов, в которой кошка продолжает идти над обрывом, не обращая внимания на тот факт, что под ее ногами уже нет земли; она падает, лишь посмотрев вниз и осознав, что под ней пропасть. Не так ли нынче должны чувствовать себя киприоты? Они понимают, что Кипр уже никогда не будет прежним, что их ожидает катастрофическое падение уровня жизни, но в полной мере его последствия еще только предстоит ощутить, поэтому некоторое время они могут позволить себе жить как обычно, подобно той кошке, что спокойно идет по воздуху. И нам не следует их винить. Эта отсрочка всей полноты воздействия краха также является стратегией выживания: реальный эффект проявится постепенно, когда паника уже закончится. Вот почему именно сейчас, когда СМИ почти перестали освещать кипрский кризис, пора задуматься и написать о нем.

Если вернуться к шутке о Рабиновиче, то сегодня легко представить похожий разговор между финансовым управляющим из Евросоюза и Рабиновичем-киприотом: «Для паники у нас есть две причины. Во-первых, мы боимся, что ЕС просто бросит Кипр и позволит нашей экономике рухнуть…» Чиновник перебивает его: «Можете нам поверить, мы вас не оставим, а будем жестко контролировать и советовать, что вам делать!» «Вот-вот, – спокойно отвечает Рабинович, – это и есть вторая причина». Такая патовая ситуация – самая суть печального положения Кипра: он не может рассчитывать на экономическое процветание ни без Европы, ни вместе с ней. Оба варианта хуже, как сказал бы Сталин. Вспомните злую шутку из фильма Любича «Быть или не быть»: когда офицеру-нацисту задают вопрос о концлагерях в оккупированной Польше, «концентрационных дел мастер Эрхардт» отвечает: «Мы занимаемся концентрацией, а поляки отдыхают в лагерях». Нельзя ли сказать то же самое о европейском финансовом кризисе? Сильная Северная Европа во главе с Германией занимается концентрацией, а ослабленный и уязвимый Юг живет в лагерях. Так на горизонте вырисовываются контуры разделенной Европы: ее южная часть будет все больше превращаться в территорию с дешевой рабочей силой, пригодную для аутсорсинга и туризма и находящуюся за пределами государства всеобщего благосостояния с его социальной поддержкой. Словом, разрыв между развитым миром и отстающими странами отныне проходит и по самой Европе.

Этот разрыв отражен в двух основных историях о Кипре, напоминающих две похожие истории о Греции. Во-первых, есть, так сказать, немецкая история: свободное расходование средств, накопление долгов и отмывание денег не может продолжаться бесконечно. И есть кипрская история: жесткие меры Евросоюза сродни новой немецкой оккупации, которая лишает Кипр его суверенитета. Обе эти истории ошибочны, а предполагаемые ими требования немыслимы: Кипр по определению не способен погасить свой долг, а Германия и ЕС не могут продолжать закачивать деньги в его бездонную финансовую дыру. Ни в одной из этих историй не акцентируется ключевой факт: если неконтролируемые банковские спекуляции могут привести к банкротству целую страну, значит, что-то не так с самой системой. Кипрский кризис – отнюдь не буря в стакане маленькой маргинальной страны, а симптом болезни всей системы ЕС. Именно поэтому решением должно быть не просто более строгое регулирование для предотвращения отмывания денег и прочего, а (как минимум) радикальное изменение всей банковской системы и, осмелюсь сказать, своего рода национализация банков. Урок, который нам следует извлечь из финансовых крахов в разных странах мира, начавшихся в 2008 году (Уолл-стрит, Исландия и т. д.), очевиден: всю систему финансовых фондов и транзакций, от вкладов физических лиц и пенсионных накоплений до всевозможных деривативов, необходимо как-то взять под общественный контроль, упорядочить и сделать регулируемой. Возможно, это покажется утопией, но на самом деле утопия – считать, что нам удастся обойтись мелкими косметическими изменениями.

Однако здесь таится одна фатальная ловушка: упомянутая национализация банков не должна быть компромиссом между наемным трудом и производительным капиталом против власти финансов. Дефолты и кризисы явно напоминают нам о том, что циркуляция капитала – не замкнутый цикл, способный полностью себя поддерживать; другими словами, эта циркуляция указывает на реальность производства и продажи настоящих товаров, удовлетворяющих настоящие потребности людей. Но более тонкий урок дефолтов и кризисов состоит в том, что к этой реальности нет возврата: вся риторика в духе «давайте вернемся из виртуального пространства финансовых спекуляций к реальным людям, которые производят и потребляют» вводит в глубокое заблуждение; это идеология в чистом виде. Парадокс капитализма в том, что вы не можете выплеснуть грязную воду финансовых спекуляций и сохранить здорового младенца реальной экономики: грязная вода есть «кровоток» этого здорового младенца.

Теперь мы знаем, кто такой Джон Голт!

Этот парадокс ощутимо проявился осенью 2013 года как приостановка работы правительства США. Что в действительности представлял собой этот «шатдаун»? В середине апреля 2009 года я отдыхал в номере отеля в городе Сиракьюс, штат Нью-Йорк, и переключался между двумя каналами: PBS, где шел документальный фильм о великом американском фолк-певце и левом активисте Пите Сигере, и Fox News, транслировавшем репортаж об антиналоговой акции «чайной партии»^[6] в Остине, штат Техас, где другой фолк-певец исполнял антиобамовскую популистскую песню, полную жалоб на то, как Вашингтон обременяет налогами простых трудяг, чтобы кредитовать богатых финансистов с Уолл-стрит. Эти два певца были на удивление схожи: оба выражали антиноменклатурное популистское недовольство эксплуатацией со стороны богачей и государства, призывая к радикальным мерам, включая гражданское неповиновение. Все это служит еще одним болезненным напоминанием о том, что (по крайней мере с точки зрения формы организации) современные радикальные правые популисты необыкновенно напоминают старых леворадикальных популистов. Разве сегодняшние группы христианских сурвивалистов-фундаменталистов, имеющие полулегальный статус и видящие главную опасность для своей свободы в репрессивном государственном аппарате, не организованы примерно так же, как «Черные пантеры» в 1960-е годы? И те и другие – воинственные группы, готовящиеся к решающему сражению. Как долго будет работать эта мáстерская идеологическая манипуляция? Как долго будет ядро «чайной партии» цепляться за фундаментальную иррациональность своей повестки защиты интересов простого работящего народа путем предоставления привилегий «богатым эксплуататорам», тем самым буквально противодействуя собственным интересам?

Некоторые еще помнят пресловутые коммунистические тирады против буржуазной «формальной» свободы. Несмотря на всю их нелепость, в этом разграничении «формальной» и «настоящей» свободы было зерно истины. Директор компании во время кризиса имеет «свободу» уволить рабочего А или Б, но не свободу изменить ситуацию, вынуждающую его делать такой выбор. Как только мы посмотрим на дебаты об американской системе здравоохранения с этой стороны, «свобода выбора» предстанет перед нами в ином свете. Действительно, значительная часть населения будет фактически избавлена от сомнительной «свободы» беспокоиться о том, кто покроет их лечение, и разбираться в хитросплетениях финансовых и прочих решений. Имея возможность принимать базовое медицинское обслуживание как само собой разумеющееся, полагаться на него, как мы полагаемся на водоснабжение, не занимаясь выбором компании-поставщика, люди просто смогут уделять больше времени и энергии другим делам. Урок, который здесь следует усвоить, заключается в том, что свобода выбора работает лишь в том случае, если существует сложная совокупность правовых, образовательных, этических, экономических и других условий, служащая невидимым плотным фоном реализации нашей свободы. Именно поэтому в качестве примера противоядия идеологии выбора нужно приводить страны вроде Норвегии: хотя все ее основные агенты уважают базовый общественный договор и крупные социальные проекты осуществляются сообща, социальная продуктивность и динамика находятся на чрезвычайно высоком уровне, решительно опровергая расхожее представление о том, что подобные общества должны стагнировать.

Немногие знают (и еще меньшее число людей способны оценить иронию этого факта), что каноническая песня Фрэнка Синатры «My Way» («Мой путь»), вроде бы прославляющая американский индивидуализм, является американизированным вариантом французской песни «Comme d’habitude», что значит «как обычно» или «как принято». Возникает соблазн назвать эту пару (французский оригинал и американскую версию) еще одним примером оппозиции между стерильной манерностью французов и изобретательностью американцев (французы следуют общепринятым традициям, тогда как американцы ищут новые решения), но что, если отказаться от ложной видимости оппозиции и разглядеть в склонности к «comme d’habitude» неочевидную печальную истину о восхваляемом поиске новых путей? Чтобы иметь возможность пойти «своим путем», каждому из нас приходится полагаться на то, что очень многие вещи будут происходить «как обычно». Иначе говоря, очень многие вещи должны регулироваться, чтобы мы могли наслаждаться нерегулируемой свободой¹⁷.

Одним из странных последствий финансового кризиса 2008 года и мер его преодоления (огромных затрат на спасение банков) было возрождение интереса к книгам Айн Рэнд, в которых в полной мере выражена идеология радикального капитализма с девизом «алчность – это хорошо». Продажи ее magnum opus «Атлант расправил плечи» выросли многократно. Как некоторые утверждают, появились первые признаки того, что описанный в «Атланте» сценарий («капиталисты-творцы» сами объявляют забастовку) уже разыгрывается. Однако такая реакция является в корне неверной трактовкой ситуации: бόльшую часть огромных сумм, выделенных на спасение банковской системы, получили как раз те неподконтрольные «титаны», чьи «творческие» финансовые схемы рухнули, вызвав крах. Отнюдь не великие гении-творцы сейчас помогают ленивым обывателям, а, наоборот, рядовые налогоплательщики помогают обанкротившимся «гениям-творцам». Нужно просто вспомнить, что идеолого-политическим отцом этого длительного экономического процесса, завершившегося крахом 2008 года, был Алан Гринспен – типичный рэндовский «объективист». Итак, теперь мы наконец-то знаем, кто такой Джон Голт – это идиот, ответственный за финансовый крах 2008 года и, следовательно, за угрозу приостановки работы государственных органов.

Чтобы действительно пробудиться от рэндианского капиталистического «догматического сна» (как сказал бы Кант), нужно применить к этой ситуации упоминавшуюся выше остроту из «Трехгрошовой оперы» Брехта: «Что такое ограбление банка по сравнению с основанием банка?» Что такое кража пары тысяч долларов, за которую человека садят в тюрьму, по сравнению с финансовыми спекуляциями, лишающими миллионов людей их домов и сбережений, а затем вознаграждающимися государственной поддержкой потрясающего масштаба? Возможно, Жозе Сарамаго был прав, предлагая судить директоров крупных банков и других ответственных за кризис как лиц, совершивших преступления против человечности и заслуживших место на скамье подсудимых в Гаагском трибунале; возможно, не стоит считать это предложение поэтическим преувеличением в духе Джонатана Свифта и следует отнестись к нему всерьез. Этого, впрочем, никогда не произойдет, ведь после принятия доктрины системно значимых банков «too big to fail» («слишком больших, чтобы позволить им обанкротиться», ведь это имело бы катастрофические последствия для национальных экономик) мы теперь получили доктрину «too big to indict»¹⁸ – «слишком больших для обвинения» (поскольку, как утверждается, такое обвинение имело бы катастрофические последствия для финансового и морального статуса правящих элит).

Эти элиты – главные виновники финансового краха 2008 года – теперь называются экспертами, единственными людьми, которые способны провести нас по тяжелому пути финансового восстановления и рекомендации которых, соответственно, могут иметь приоритет над парламентской политикой. Как выразился Марио Монти, «те, кто управляют, не должны позволять парламентариям полностью связывать себя»¹⁹. Так что же это за высшая сила, авторитет которой перевешивает решения демократически избранных представителей народа? Ответ в 1998 году дал Ганс Титмайер – председатель немецкого Бундесбанка, хваливший национальные правительства за то, что те предпочли «постоянный плебисцит мировых рынков» «плебисциту избирательной урны»²⁰. Обратите внимание на демократическую риторику этого неприличного утверждения: глобальные рынки более демократичны, чем парламентские выборы, так как избирательный процесс на них идет постоянно (и непрестанно отражается на колебаниях цен), а не раз в четыре года и охватывает весь мир, а не какую-то одну страну. Подспудная идея здесь состоит в том, что без высшего контроля рынков (и экспертов) парламентско-демократические решения «безответственны».

Последствия такого мышления ощущались и продолжают ощущаться по всей Европе. В одном из последних интервью перед свержением Николае Чаушеску западный журналист спросил его, чем он оправдывает тот факт, что граждане Румынии не могут свободно выезжать за рубеж, хотя свобода передвижения гарантируется Конституцией страны. Ответ Чаушеску соответствовал лучшим образцам сталинской софистики: действительно, Конституция гарантирует свободу передвижения, однако она также гарантирует право людей на безопасную и процветающую родину. Таким образом, налицо конфликт прав: если румынским гражданам разрешить свободно покидать страну, то процветание Румынии, а значит, и их право на родину окажутся под угрозой. В этом конфликте приходится делать выбор, и право на безопасную и процветающую родину очевидно является приоритетным.

Похоже, что этот же дух сталинской софистики жив и здравствует в Словении, где 19 декабря 2012 года Конституционный суд признал неконституционным предложенный референдум по законодательству о создании банка проблемных активов и суверенного холдинга, де факто запретив народное голосование по этому вопросу. На референдуме настаивали профсоюзы, выступавшие против неолиберальной экономической политики правительства, и за него удалось собрать достаточно подписей, чтобы он стал обязательным в соответствии с Конституцией. Правительство хотело перевести все «плохие» кредиты из крупнейших банков в новый банк проблемных активов, который затем был бы спасен за счет государства (то есть налогоплательщиков), что позволило бы избежать серьезного разбирательства и преследования виновных в финансовом фиаско. Данная мера денежной и экономической политики обсуждалась несколько месяцев, и даже специалисты в области финансов не могли прийти к единому мнению. Так зачем же запрещать референдум? В 2011 году, когда правительство Папандреу в Греции предложило провести референдум о программе жесткой экономии, в Брюсселе началась паника, но даже там никто не решился прямо запрещать его.

По мнению Конституционного суда Словении, референдум «вызвал бы антиконституционные последствия» – но каким образом? Суд признал, что референдум является конституционным правом, но заявил, что его проведение поставит под угрозу другие конституционные ценности, приоритетные в условиях экономического кризиса: эффективное функционирование государственного аппарата, особенно в части создания благоприятных условий для экономического роста, защиту прав человека, особенно прав на соцобеспечение и свободную экономическую деятельность. Таким образом, в своей оценке последствий референдума Конституционный суд попросту принял как неоспоримый факт доводы международных финансовых органов, требующих от Словении согласиться на меры экономии: отказ от выполнения предписаний международных финансовых органов (или неспособность оправдать их ожидания) может привести к политическому и экономическому кризису, а значит, неконституционен. Грубо говоря, поскольку выполнение этих предписаний является условием поддержания конституционного порядка, то оно имеет приоритет над Конституцией (и тем самым над государственным суверенитетом).

Неудивительно, что решение суда шокировало многих специалистов в области права. Доктор Франце Бучар, старый диссидент и один из отцов независимости Словении, отметил, что Конституционный суд, следуя собственной логике, может запретить любой референдум, ведь всякий такой акт имеет последствия для общества: «Этим решением судьи выдали самим себе карт-бланш на запрет чего угодно. С каких это пор Конституционный суд имеет право оценивать состояние экономики или банковских институтов? Он может оценивать лишь соответствие определенных правовых норм Конституции. Вот и всё!»

Конечно, конфликты между различными конституционными правами случаются: скажем, если какая-то группа людей предлагает явно расистский референдум, призывая людей поддержать закон, разрешающий полиции применять пытки, то он должен быть немедленно запрещен. Однако основанием для запрета в этом случае является то, что продвигаемый референдумом принцип (допустимость пыток) прямо противоречит другим статьям Конституции, тогда как в случае Словении причина запрета была связана не с принципами, а лишь с (возможными) прагматическими последствиями экономической меры.

Пусть Словения – небольшая страна на окраине Евросоюза, но решение ее Конституционного суда есть симптом глобальной тенденции к ограничению демократии. Идея состоит в том, что в сложной экономической ситуации, как сегодняшняя, большинство людей недостаточно квалифицированы для принятия решений и хотят лишь сохранить свои привилегии, не осознавая катастрофических последствий, которые наступят в случае выполнения их требований. Подобная аргументация не нова. В телевизионном интервью десять лет назад теоретик Ральф Дарендорф связал рост недоверия к демократии с тем, что после революционных перемен путь к будущему процветанию всегда лежит через «долину слез». После крушения социализма невозможно сразу достичь изобилия успешной рыночной экономики: скромные, но реальные инструменты социального обеспечения и страхования приходится упразднять, и эти первые шаги неизбежно болезненны. Это касается и Западной Европы, где переход от послевоенного государства всеобщего благоденствия к новой глобальной экономике требует болезненного отказа от социальной поддержки и гарантий.

В 1990-е годы в Германии ходил слух (se non è vero, è ben trovato), что Горбачев после своей отставки приехал в Берлин и решил нанести внезапный визит бывшему канцлеру Вилли Брандту. Однако когда он (вместе со своей охраной) подошел к дому Брандта и позвонил в дверь, Брандт отказался встретиться с ним. Позже он объяснил своему другу причину: он так и не простил Горбачева за то, что тот допустил развал коммунистического блока. Не то чтобы Брандт тайно верил в советский коммунизм, просто он прекрасно понимал, что крах коммунистического блока повлечет за собой исчезновение западноевропейского социал-демократического государства всеобщего благоденствия. Иными словами, Брандт знал, что капиталистическая система готова идти на значительные уступки рабочим и малоимущим только под угрозой крайне опасной альтернативы – иного способа производства, сулящего рабочим более широкие права. Чтобы сохранять свою легитимность, капитализм должен демонстрировать, что он лучше для всех, в том числе для рабочих и бедных, но как только альтернатива пропадает, он может свободно демонтировать социальное государство.

Однако, с точки зрения Дарендорфа, данную проблему лучше всего объясняет тот простой факт, что болезненный переход через «долину слез» длится дольше, чем типичный период между (демократическими) выборами, из-за чего возникает большой соблазн отложить трудные перемены ради краткосрочных избирательных выгод. По его мнению, парадигматической констелляцией здесь выступает разочарование широкого ряда посткоммунистических стран в экономических результатах нового демократического порядка. В славные дни 1989 года они отождествляли демократию с изобилием западных обществ потребления; по прошествии же десяти лет, когда изобилие так и не наступило, они обвинили в этом саму демократию. К сожалению, Дарендорф почти не касается противоположного соблазна: если большинство противится насущным структурным переменам в экономике, то разве не логично будет, если примерно на десятилетие власть возьмет в свои руки (пусть и недемократическим путем) просвещенная элита, которая навяжет необходимые меры и тем самым заложит основы для действительно устойчивой демократии? Размышляя в таком ключе, Фарид Закария отмечает, что демократия может «прижиться» только в экономически развитых странах: если в развивающейся стране происходит «преждевременная демократизация», то результатом становится популизм, приводящий к экономической катастрофе и политическому деспотизму. Неудивительно, что самые успешные в экономическом плане из бывших стран третьего мира (Тайвань, Южная Корея, Чили) полностью приняли демократию только после периода авторитарного правления. И более того, разве эта логика не является самым веским аргументом в пользу авторитарного режима в Китае?

Едва ли стоит удивляться тому, что сегодня некоторые русские националисты испытывают ностальгию по Юрию Андропову – главе КГБ, который стал генеральным секретарем КПСС в 1982 году, но умер всего через шестнадцать месяцев у власти. Это тоска по своего рода альтернативной истории: если бы Андропов прожил дольше, то СССР сохранился бы и пошел по китайскому пути. Андропов хотел провести радикальные экономические реформы, и его программа, над которой он работал с 1965 года, была схожа с программой Пиночета в Чили: авторитарная централизованная власть недемократическими средствами и без какой-либо общественной дискуссии осуществляет трудную и непопулярную модернизацию, направленную на вестернизацию страны. Андропов отлично понимал, что из-за сопротивления этим либеральным реформам на протяжении нескольких лет будет необходима жесткая, почти сталинская диктатура. Он также стремился упразднить этно-территориальное деление СССР, так как, по его мнению, ликвидация границ республик позволила бы избавиться от большей части партийной номенклатуры. Следовательно, он рассматривал возможность запрета деятельности всех партий в стране (что означало запрет КПСС). Вместо республик Андропов планировал создать десять соревнующихся между собой экономических зон, лучшая из которых служила бы примером для всей страны, помогая преодолеть деградацию системы в целом, примерно так же, как это делается в Китае. Андропов знал, что для управления этими зонами ему необходимы новые профессионалы, которых он искал среди офицеров КГБ и тех, кто был готов сотрудничать с КГБ в этом направлении. Решение Андропова проводить ультралиберальные преобразования авторитарными средствами соответствовало духу политики Рейгана и Тэтчер 1980-х годов; альтернатива в виде шведского социализма считалась неподходящей для СССР²¹.

Сегодняшняя новизна состоит в том, что из-за продолжающегося кризиса, начавшегося в 2008 году, недоверие к демократии, прежде наблюдавшееся только в странах третьего мира или посткоммунистических развивающихся странах, охватывает и развитый западный мир: звучавший пару десятилетий назад покровительственный совет другим теперь касается нас самих. Но что, если такое недоверие оправданно? Что, если спасти нас могут лишь эксперты, а также полная или почти полная демократия? Как минимум можно с уверенностью сказать одно: нынешний кризис убедительно доказывает, что не рядовые люди, а именно эксперты по большей части не ведают, что творят. В Западной Европе мы, в сущности, наблюдаем усугубляющуюся некомпетентность правящих элит: они всё хуже и хуже понимают, как нужно управлять. Взгляните, как Европа реагирует на греческий кризис: она требует от Греции погасить долги, одновременно сокрушая ее экономику навязанными мерами жесткой финансовой политики, означающими, что долги Греции никогда не будут возвращены. В конце декабря 2012 года сам МВФ опубликовал исследование, показывающее, что экономический ущерб от таких агрессивных мер может оказаться втрое больше, чем считалось ранее, отменив таким образом свой совет об экономии в кризисной еврозоне. Теперь МВФ признаёт, что принуждение Греции и других стран-должников к слишком быстрому сокращению их бюджетных дефицитов контрпродуктивно, – но лишь теперь, когда из-за «ошибочных расчетов» были потеряны сотни тысяч рабочих мест. Здесь-то и кроется истинный посыл «иррациональных» народных протестов по всей Европе. Демонстранты отдают себе отчет в том, чего они не знают: они не делают вид, будто у них есть быстрые и простые решения, но тем не менее чутье правильно подсказывает им, что и у власти тоже нет решений. В сегодняшней Европе слепые ведут слепых. Жесткая финансовая политика – ни в коем смысле не наука. Скорее это современное суеверие – инстинктивная реакция на непостижимо сложную ситуацию, когда здравый смысл подсказывает: «что-то пошло не так, мы в чем-то виноваты, нам придется расплачиваться и страдать, поэтому давайте сделаем нечто болезненное и будем тратить меньше». Экономия не «слишком радикальна», как заявляют некоторые левые критики, а, напротив, слишком поверхностна и не затрагивает истинных корней кризиса.

Еще одним примером подобного магического мышления (и точной моделью абстрактного мышления по Гегелю) служит так называемая кривая Лаффера, которую апологеты свободного рынка вспоминают как довод против чрезмерного налогообложения. Кривая Лаффера демонстрирует зависимость между налоговыми ставками и объемом налоговых поступлений и то, как меняется налоговая база в ответ на изменение ставки налога. Она постулирует, что налоговые поступления равны нулю при крайних уровнях ставки в 0 % и 100 % и что есть хотя бы одно значение ставки, при котором налоговые поступления достигают отличного от нуля максимума: даже с точки зрения правительства, облагающего налогами бизнес, максимум налоговых доходов бюджета достигается не при наивысшей ставке. Начиная с какого-то момента дальнейшее увеличение налога действует как негативный стимул, вызывая бегство капитала и в результате сокращение налоговых поступлений. Это объяснение подразумевает, что сегодня ставка налога уже слишком высока и что ее снижение не только пойдет на пользу бизнесу, но и увеличит доходы от налогов. Проблема такого объяснения заключается в том, что, хотя в каком-то абстрактном смысле оно справедливо, но, как только мы начинаем рассматривать налогообложение во всей совокупности экономического воспроизводства, все усложняется. Значительная часть налоговых сборов вновь тратится на продукцию частного бизнеса, стимулируя его. Но еще важнее то, что собранные средства также идут на создание подходящих условий для ведения бизнеса. Рассмотрим два сопоставимых города: один с низкой ставкой налога на предпринимательство, а другой – с высокой. В первом городе государственное образование и здравоохранение находятся в плохом состоянии, растет преступность и т. д., между тем второй город тратит больше средств на образование, энергоснабжение, транспорт и пр. Разве не логично предположить, что многие предприниматели сочтут второй город более привлекательным для своих инвестиций? Следовательно, как это ни парадоксально, если первый город решит последовать примеру второго в плане налоговой политики, то повышение налога может создать дополнительные стимулы для частного бизнеса. (И, между прочим, многие бывшие коммунистические страны, куда развитый мир переносит свое производство, эксплуатируются в том смысле, что западные предприятия получают доступ к более дешевой рабочей силе, успевшей воспользоваться государственным образованием: таким образом, социалистическое государство бесплатно обучает рабочую силу западных компаний²².)

Задолженность как образ жизни

В наши дни капитализму не дает покоя призрак – призрак долга. Все силы капитализма собрались в священный союз, чтобы изгнать его, но действительно ли они хотят от него избавиться? Маурицио Лаццарато²³ предложил детальный анализ того, как в современном капитализме долг проходит через широкий спектр социальных практик и уровней, от общенационального до индивидуального. Господствующая неолиберальная идеология пытается распространить логику рыночной конкуренции на все сферы общественной жизни, так что, например, здравоохранение и образование – или даже политические решения (голосование) – начинают считаться инвестициями в индивидуальный капитал частного лица. Таким образом, рабочий теперь воспринимается не просто как трудовой ресурс, а как носитель личного капитала, делающий на протяжении своей карьеры хорошие или плохие «инвестиции», повышающие или снижающие его капитальную стоимость. Это переосмысление индивидуума как «предпринимателя самого себя» означает важную перемену в природе управления – отход от сравнительной пассивности и замкнутого пространства дисциплинарных режимов (школа, фабрика, тюрьма), а также от биополитического отношения к населению (со стороны государства всеобщего благосостояния). Как управлять отдельными людьми, которые считаются автономными агентами свободного рыночного выбора, то есть «предпринимателями самих себя»? Управление теперь осуществляется на уровне среды, в которой люди принимают вроде бы независимые решения: риски перекладываются с компаний и стран на частных лиц. В результате такой индивидуализации социальной политики и приватизации социальной защиты посредством подгонки к рыночным нормам защита становится кондициональной (переставая быть правом) и привязывается к индивидуумам, поведение которых отныне подлежит оценке. Для большинства людей понятие «предприниматель самого себя» означает способность индивидуума справляться с переложенными на него рисками без ресурсов или власти, необходимых, чтобы делать это надлежащим образом: «Современная неолиберальная политика создает человеческий капитал или “предпринимателя самого себя”, более или менее обремененного долгами, более или менее бедного, но всегда нестабильного. Для большинства населения превращение в “предпринимателя самого себя” сводится к управлению своей трудоспособностью и своими долгами, к снижению заработной платы и дохода, к сокращению социальных услуг в соответствии с корпоративными или конкурентными нормами»²⁴. По мере того как частные лица беднеют, лишаясь части зарплат и социальных гарантий, неолиберализм предлагает им компенсацию в виде долга и участия в акционерном капитале. При этом подходе заработная плата или отложенная оплата труда (пенсии) не повышаются, но люди получают доступ к потребительским кредитам, их вынуждают самостоятельно заботиться о пенсии, собирая личные портфели акций; люди уже не имеют права на жилье, но им предоставляют ипотеку; люди уже не имеют права на высшее образование, но могут взять студенческий заем; взаимные и коллективные гарантии от рисков упраздняются, но людей подталкивают к оформлению индивидуальной страховки. Таким образом, существующие социальные отношения не отменяются, но на них наслаивается связь «кредитор – долг»: рабочие становятся рабочими-должниками (и вынуждены возвращать деньги акционерам компании за то, что их наняли), потребители – потребителями-должниками, граждане – гражданами-должниками, которым приходится брать на себя часть долгового бремени страны.

Лаццарато здесь отталкивается от идеи Ницше, разработанной в его «Генеалогии морали», о том, что человеческие общества, преодолевшие примитивный этап, отличает способность воспитать человека, который может пообещать отплатить другим и признаёт свой долг перед группой. Это обещание обосновывает определенный вид памяти, ориентированной в будущее («я помню, что должен тебе, поэтому буду вести себя так, чтобы иметь возможность расплатиться с тобой»), и в результате превращается в способ контроля будущего поведения. В более примитивных социальных группах долги перед другими были лимитированными и могли быть погашены, но уже при империях и монотеизме общественный или священный долг стал фактически неоплатным. Христианство усовершенствовало этот механизм: поскольку его Бог был всемогущим, то и долг стал безмерным, в то же время вина человека за его неуплату интернализировалась. Единственный способ как-то расплатиться требовал покорности – воле Божьей и церкви. Долг, прочно увязанный с прошлыми и будущими поступками и имевший обширную область нравственного влияния, являлся мощным инструментом публичной власти. Все, что оставалось сделать, это секуляризировать его.

Эта констелляция приводит к возникновению особого типа субъективности, характеризующегося морализаторством и специфичной темпорализацией. Обремененный долгом субъект занимается двумя видами деятельности: наемным трудом и работой над собой, необходимой для создания субъекта, который способен обещать, возвращать долги и брать на себя вину за положение должника. С задолженностью ассоциируется определенный набор темпоральностей: чтобы иметь возможность расплатиться (не забыть о своем обещании), человек должен сделать свое поведение предсказуемым, упорядоченным и бережливым. Это не только идет вразрез с перспективой будущего восстания, неизбежно подрывающего способность расплатиться, но подразумевает также стирание памяти о прошлых восстаниях и актах коллективного сопротивления, нарушавших обычный ход событий и вызывавших непредсказуемое поведение. Такой субъект-должник постоянно подвергается оценке со стороны других: личные аттестации и плановые задания, кредитные рейтинги, индивидуальные собеседования для получателей пособий или государственных кредитов. Таким образом субъект вынужден демонстрировать не только свою способность вернуть долг (и отплатить обществу посредством надлежащего поведения), но и правильный настрой, а также брать на себя вину в случае неудачи. Именно здесь начинает явно проявляться асимметрия между кредитором и должником: задолжавший «предприниматель самого себя» активнее, чем субъект предыдущих, более дисциплинарных режимов управления; однако, хотя он лишен возможности распоряжаться своим временем или оценивать собственное поведение, его способность к автономному действию строго ограничивается.

Если вам кажется, что долг есть просто инструмент публичной власти, приспособленный для коррекции поведения индивидуумов, то следует уточнить, что схожие техники могут применяться (и применяются) в управлении институтами и целыми странами. Всякий, кто наблюдает за автокатастрофой в замедленном темпе (а именно так выглядит нынешний кризис), не может не заметить, что страны и институты постоянно подвергаются оценке (например, со стороны кредитно-рейтинговых агентств) и вынуждены признавать моральную вину за прошлые ошибки и любовь к комфорту, обязуясь в будущем вести себя хорошо, чтобы ценой любых сокращений социальных гарантий или прав рабочих обеспечить возврат кредитору причитающейся ему суммы²⁵.

Таким образом, окончательный триумф капитализма наступает тогда, когда каждый рабочий становится сам себе капиталистом, «предпринимателем самого себя», который решает, сколько инвестировать в собственное будущее (образование, здоровье и пр.), и оплачивает эти инвестиции, залезая в долги. То, что прежде формально являлось правами (на образование, здравоохранение, жилье) превращается в свободные решения об инвестициях, формально находящиеся на том же уровне, что и решения банкира или капиталиста об инвестициях в ту или иную компанию, а значит, (на этом формальном уровне) каждый становится капиталистом, берущим в долг с целью инвестировать. Здесь мы делаем еще шаг в сторону от формального равенства капиталиста и рабочего в глазах закона. Теперь оба они инвесторы-капиталисты, однако то же самое различие в «физиономии наших dramatis personae [действующих лиц]», которое, по Марксу, появляется после завершения сделки между трудом и капиталом, возникает вновь – между настоящим инвестором-капиталистом и рабочим, вынужденным вести себя как «предприниматель самого себя»: «один многозначительно посмеивается и горит желанием приступить к делу; другой бредет понуро, упирается, как человек, который продал на рынке свою собственную шкуру и потому не видит в будущем никакой перспективы, кроме одной: что эту шкуру будут дубить»²⁶. И не удивительно, что он остается понурым: навязанная ему свобода выбора фальшива, именно она является формой его рабства²⁷.

Возможно ли сопоставить современное распространение обремененного долгами человека, характерное для условий глобального капитализма, со взаимосвязью должника и кредитора как универсальной антропологической константы, описанной Ницше? Это парадокс непосредственной реализации, которая оборачивается своей противоположностью. Современный глобальный капитализм доводит взаимосвязь должника и кредитора до крайности и одновременно подрывает ее: долг становится откровенно нелепым избытком. В результате мы входим в сферу непристойного: когда кредит выдается, от должника даже не ожидают его возвращения – долг рассматривается непосредственно как инструмент контроля и доминирования.

Создается впечатление, что те, кто выдают кредиты и следят за их обслуживанием, обвиняют задолжавшие страны в недостаточном чувстве вины: последние как будто бы считают себя невиновными. Вспомните о продолжающемся давлении ЕС на Грецию с целью соблюдения мер строгой экономии, которое идеально соответствует тому, что в психоанализе называется Сверх-Я. Сверх-Я – это не этическая агентивность как таковая, а агент-садист, забрасывающий субъекта невозможными требованиями и непристойно наслаждающийся его неспособностью их выполнить. Парадокс Сверх-Я в том, что, как это ясно видел Фрейд, чем больше мы подчиняемся его требованиям, тем более виноватыми себя ощущаем. Вообразите злобного учителя, который дает ученикам непосильные задания и с усмешкой садиста наблюдает за их ужасом и паникой. Вот в чем заключается ужасающая несправедливость требований-директив Евросоюза: они не оставляют Греции ни единого шанса. Крах Греции – это часть игры. Поэтому цель политэкономического анализа в данном случае – разработать стратегии выхода из адского замкнутого круга долга и вины.

Конечно, схожий парадокс наблюдался с самого начала, ведь обещание/обязательство, которое невозможно полностью выполнить, лежит в самой основе банковской системы. Когда человек кладет деньги в банк, то банк обязуется вернуть их по первому требованию, но, как известно, банк может выдать деньги лишь некоторым вкладчикам и по определению не способен расплатиться со всеми сразу. Однако этот парадокс, изначально касавшийся отношений между отдельными вкладчиками и их банком, теперь справедлив и для отношений между банком и лицами (юридическими или частными), взявшими в нем заем. Из этого вытекает, что истинная цель выдачи денег должнику – не их возвращение с прибылью, а бесконечное продление долга, удерживающее должника в постоянной зависимости и подчинении. Примерно десять лет назад Аргентина решила досрочно погасить свой долг перед МВФ (при финансовой поддержке со стороны Венесуэлы). Реакция МВФ была на первый взгляд странной: вместо того чтобы обрадоваться возвращению денег, МВФ (точнее, его руководство) выразил обеспокоенность тем, что Аргентина воспользуется вновь обретенной свободой и финансовой независимостью от международных финансовых институтов, чтобы отказаться от строгой финансовой политики и беспечно нарастить расходы. Это беспокойство проливает свет на истинную природу отношений должника и кредитора: долг является инструментом контроля и регулирования поведения должника и, будучи таковым, стремится к своему расширенному воспроизводству.

Удивительно еще и то, что богословы и поэты знали это давным-давно, так что обоснованность темы «поэзии и финансов» у Берарди лишний раз подтверждается. Давайте перенесемся в раннее Новое время. Почему история Орфея стала главным сюжетом оперы в первый век существования жанра и распространилась почти в сотне вариантов? Фигура Орфея, умоляющего богов вернуть ему его Эвридику, символизирует интерсубъективную констелляцию, которая служит элементарной матрицей оперы или, точнее, оперной арии: отношение субъекта^[7] (в обоих смыслах слова: как автономного агента и как субъекта права) к своему Господину (Божеству, Царю или Даме в случае рыцарской любви) выражается в песне героя (в отличие от коллективности, воплощаемой хором), которая, собственно, представляет собой мольбу, обращенную к Господину, воззвание к его милосердию, просьбу сделать исключение или еще как-то простить герою его проступок. Первой, элементарной формой субъективности является этот голос субъекта, умоляющий Господина ненадолго приостановить действие его Закона. Драматическое напряжение в субъективности возникает из-за двусмысленности жеста милости (его одновременной силы и бессилия), которым Господин отвечает на просьбу подданного. Если говорить об официальной идеологии, то милость выражает верховную власть Господина, власть подняться над собственным законом: только по-настоящему могущественный Господин может позволить себе помиловать виновного. Здесь мы имеем дело с неким символическим обменом между человеческим субъектом и его божественным Господином: когда субъект – смертный человек – через самопожертвование преодолевает конечность своего бытия и возносится до божественных высот, Господин отвечает ему величественным жестом милости, высшим доказательством его человечности. Однако этот акт милосердия одновременно отмечен нестираемым штампом наигранного пустого жеста: в конечном счете Господин совершает благо в силу необходимости, выдавая за свое добровольное решение то, что он все равно был бы вынужден сделать. Если бы он отказался проявить милосердие, то уважительное воззвание субъекта грозило бы обернуться открытым неповиновением. В этой связи особенно интересна поздняя опера Моцарта «Милосердие Тита», в которой мы оказываемся свидетелями возвышенного/нелепого потока милостей. Непосредственно перед финальным помилованием Тит сокрушается о распространении случаев измены, что заставляет его слишком часто проявлять милосердие: «Только я милую одного преступника, как сразу нахожу другого… Я полагаю, звезды сговорились заставить меня сделаться жестоким против воли. Нет, этого они не дождутся. Моя добродетель намерена продолжить это состязанье. Посмотрим же, что тверже: чужое предательство или мое милосердие… Пусть знают в Риме, что остаюсь я прежним и, зная обо всем, прощаю всех и забываю все». Мы практически слышим, как Тит жалуется, словно Фигаро у Россини: «Uno ver volta, per carita!» – «Прошу, не так быстро, один за другим, в очередь за милостью!» Выполняя обещание, Тит прощает всех, но те, кого он помиловал, обречены помнить об этом вечно: «Секст: Это правда, император, ты помиловал меня, но сердце мое меня не прощает, оно будет сожалеть о заблуждении, пока помнит о нем. – Тит: Истинное раскаяние, на которое ты способен, дороже неизменной верности». Эти строки из финала оперы раскрывают непристойный секрет «Милосердия Тита»: в действительности прощение не отменяет долг. Напротив, оно делает его бесконечным – мы навсегда остаемся в долгу у человека, который нас простил. Неудивительно, что Тит предпочитает верности раскаяние: будучи верным Господину, я следую за ним из уважения, тогда как раскаяние привязывает меня к Господину бесконечной неизгладимой виной. В этом смысле Тит является глубоко христианским господином. Нелепое прощение всех подряд в «Милосердии Тита» означает, что власть перестает функционировать нормальным образом, поэтому ее приходится все время поддерживать милосердием: если Господин вынужден проявлять милосердие, значит, закон не действует, правовая машина не работает сама по себе и то и дело требует вмешательства извне²⁸. То же самое касается современного капитализма. Питер Баффет (сын Уоррена Баффета) не так давно опубликовал в New York Times авторскую колонку, в которой объяснял, что такое «филантропический колониализм»:

На любой важной филантропической встрече можно увидеть глав государств, общающихся с инвестиционными менеджерами и лидерами корпоративного мира. Все они правой рукой ищут решения проблем, созданных левой рукой других участников встречи. <…> Филантропия стала «тем самым» средством выравнивания игрового поля и приводит к появлению все новых и новых собраний, семинаров и групп единомышленников.

Чем больше человеческих жизней и целых сообществ разрушается системой, генерирующей огромные богатства для избранных, тем больше героизма вкладывается в слова «помочь другим». Я бы назвал это «отмыванием совести», которое позволяет вам лучше относиться к себе, имея больше денег, чем вам может понадобиться за всю жизнь, и раздавая немного в качестве благотворительности. Но это лишь поддерживает существующую структуру неравенства. Богачи крепче спят, а остальным иногда бросают кость, чтобы они не кусались.

А по мере того, как на этот поезд запрыгивают новые бизнесмены, деловые принципы превозносятся в качестве важного элемента, который должен присутствовать в сфере филантропии. <…> Микрокредитование и финансовая грамотность (здесь я вынужден расстроить некоторых замечательных людей и добрых друзей) – что это такое на самом деле? Люди, конечно, научатся вписываться в нашу систему долга и его возврата с процентами. Люди поднимутся выше планки в два доллара в день, чтобы войти в наш мир товаров и услуг и покупать больше. Но разве все это не кормит зверя?²⁹

Хотя в своей критике Баффет не выходит за идеологические рамки простой заботы о более достойной жизни людей, избегая вопросов о коренном изменении системы («я не призываю к свержению капитализма, я призываю к гуманизму»), он верно описывает то, как идеология (и практика) благотворительности играет ключевую роль в мировом капитализме. Петер Слотердайк, говоря о предложенном Жоржем Батаем понятии «общей экономики» суверенных расходов, которую он противопоставляет «ограниченной экономике» бесконечного капиталистического обогащения, описывает (в работе «Zorn und Zeit») внутренний раскол капитализма, неотъемлемо присущее ему самопреодоление. Капитализм достигает апогея, когда «порождает свою самую радикальную – и единственно плодотворную – противоположность, совершенно отличную от того, что могли себе представить классические левые, застрявшие в его трагической обреченности»³⁰. Положительное упоминание Слотердайком Эндрю Карнеги указывает путь: суверенный самоотрицающий жест бесконечного накопления богатства проявляется в расходовании этого богатства на вещи, не измеримые деньгами, находящиеся вне рыночного обращения: общественное благо, искусство и наука, здравоохранение и пр. Такой заключительный «суверенный» жест позволяет капиталисту разорвать порочный круг бесконечно расширяющегося воспроизводства, получения денег ради еще большей прибыли. Когда он жертвует накопленное богатство на общественное благо, капиталист отрицает самого себя как простую персонификацию капитала и его репродуктивного обращения: жизнь капиталиста обретает смысл. Это уже не просто расширенное воспроизводство как самоцель. Более того, капиталист таким образом осуществляет переход от эроса к тюмосу, от извращенной «эротической» логики накопления к общественному признанию и репутации.

Идея Слотердайка равнозначна превозношению фигур вроде Джорджа Сороса или Билла Гейтса как олицетворяющих имманентное самоотрицание капиталистического процесса: их благотворительная деятельность, их огромные пожертвования на социальные проекты – это не просто их личная идиосинкразия, будь то искренняя или лицемерная, а логическое завершение капиталистического обращения, необходимое в строго экономическом смысле, ведь оно дает возможность капиталистической системе отсрочить собственный кризис. Оно позволяет восстановить баланс, помогая перераспределить часть богатств в пользу действительно нуждающихся, минуя роковую ловушку – разрушительную логику обиды и принудительного государственного перераспределения богатства, способную привести лишь ко всеобщей бедности. (Можно добавить, что это также позволяет избежать другого способа восстановления некоего равновесия и утверждения тюмоса посредством суверенных расходов, а именно войн.) Или, если процитировать старую латинскую поговорку, velle bonum alicui: благотворительность (совершение добрых поступков) – занятие (развлечение) безразличных (тех, кому в действительности все равно).

Когда мы покупаем такие продукты, как зубная паста или прохладительные напитки, крышечка контейнера или бутылки часто бывает другого цвета и большие буквы на ней кричат: «20 процентов бесплатно!» – вы покупаете продукт и получаете излишки бесплатно. Возможно, мы могли бы сказать, что вся капиталистическая система обращается к нам аналогичным образом: «Купите глобальный капитализм, участвуйте в нем – и получите назад 20 процентов от него бесплатно в виде благотворительности и филантропических пожертвований!» Однако в случае капитализма крестный отец делает нам предложение, от которого мы можем и должны отказаться.

2. Кардиогнозис
Du jambon cru?

Свобода в облаках

Визит к Джулиану Ассанжу в посольстве Эквадора в Лондоне декабрьским днем 2013 года вогнал меня в тоску, несмотря на любезность персонала. Посольство представляет собой шестикомнатную квартиру без двора, поэтому Ассанж не может выходить ни на ежедневные прогулки, ни даже в основной коридор, где его поджидают полисмены. Их всегда не меньше дюжины вокруг дома и в некоторых соседних зданиях. Один и вовсе сидит под крошечным окошком туалета на случай, если Ассанж попытается улизнуть через эту дыру в стене. Квартира кишит жучками, а интернет работает подозрительно медленно.

С какой же стати правительство Великобритании наняло почти пятьдесят человек на полный рабочий день, чтобы охранять Ассанжа под предлогом того, что он отказывается возвращаться в Швецию и подвергнуться допросу в связи с неэтичными действиями сексуального характера (обвинений против него не выдвинуто!)? Хочется представить себя сторонником политики Тэтчер и спросить: как это сочетается с требованиями строгой экономии? Если бы простой человек вроде меня разыскивался шведской полицией для выяснения обстоятельств схожего дела, Великобритания тоже охраняла бы его силами пятидесяти человек? А если серьезно, то вопрос таков: откуда проистекает столь непомерная жажда мщения? Чем ее заслужили Ассанж, его коллеги и их информаторы? В каком-то смысле представителей властей можно понять. Ассанжа и его коллег часто обвиняют в предательстве, однако в глазах самих властей они намного хуже предателей:

Даже если бы Сноуден тайно продавал свою информацию другой разведывательной службе, это бы все равно считалось частью «патриотических игр» и при необходимости его бы ликвидировали как «предателя». Однако в случае Сноудена мы имеем дело с явлением совсем иного рода – с жестом, ставящем под сомнение саму логику, сам статус-кво, уже долгое время служащий единственным фундаментом «западной» (не)политики. Этот жест, если угодно, рискует всем, без оглядки на прибыль, без собственных ставок: он идет на риск, поскольку основывается на позиции, что происходящее попросту неправильно. Сноуден не предлагал никакой альтернативы. Сноуден – или, точнее, логика его жеста, подобно, скажем, жесту Челси Мэннинг до него – и есть альтернатива¹.

Ассанж иронично называет себя «шпионом, работающим на народ», что хорошо отражает достижение WikiLeaks. «Шпионаж в интересах народа» есть не прямое отрицание шпионажа (которым была бы работа в качестве двойного агента, продающего наши секреты врагу), а его самоотрицание – другими словами, он подрывает сам принцип шпионажа, принцип секретности, ведь его цель – сделать секреты достоянием общественности. Таким образом, он функционирует примерно так же, как должна была функционировать (хотя в действительности это, конечно, случалось редко) марксистская «диктатура пролетариата» – как имманентное самоотрицание принципа диктатуры. Тем, кто считает коммунизм пугалом, мы должны сказать, что деятельность WikiLeaks есть коммунистическая прак-тика. WikiLeaks просто реализует право на пользование информационным общественным достоянием.

В этой борьбе идеалов примером становления буржуазной современности может служить французская «Encyclopédie» (1751–1772) – масштабный труд по систематическому представлению всех имеющихся знаний широкой публике. Получателем этого знания было не государство, а общественность как таковая. Может показаться, что современная «Encyclopédie» – это «Википедия», но в ней кое-чего не хватает, а именно знания, которое игнорируется и не допускается в общественное пространство, поскольку касается того, как государственные механизмы и органы контролируют и регулируют нашу жизнь. Цель WikiLeaks должна заключаться в том, чтобы все мы могли получить доступ к этому знанию, просто нажав клавишу мыши. Ассанж – это сегодняшний Д’Аламбер, издатель новой «Encyclopédie», настоящей народной энциклопедии XXI века. Почему?

Наше информационное достояние недавно стало одним из ключевых фронтов классовой борьбы в двух ее аспектах: экономическом в узком смысле и социополитическом. С одной стороны, новые цифровые медиа загоняют нас в тупик «интеллектуальной собственности». Сама природа всемирной паутины кажется коммунистической и благоволит свободному распространению данных: форматы CD и DVD постепенно исчезают, миллионы людей просто скачивают музыку и видео, в основном бесплатно. Вот почему деловой истеблишмент отчаянно старается применить к этому потоку форму частной собственности, навязывая законы о защите авторских прав. Это свободное обращение, конечно, тоже таит в себе некоторые риски, как отмечает Джарон Ланье², усматривающий угрозу в самом свойстве цифрового пространства, обычно воспеваемом как его величайшее общественное достижение, – свободной циркуляции информации и идей: именно эта открытость породила некреативных поставщиков (Google, Facebook), имеющих почти монопольные возможности в плане регулирования информационного потока, тогда как индивидуумы, создающие контент, затеряны в анонимности сети. Решение Ланье состоит в массовом возвращении к частной собственности: все, что обращается в сети, включая персональные данные (скажем, о том, какие сайты я посещаю или какие книги смотрю на Amazon), должно считаться ценным предметом торговли и вознаграждаться, а кроме того, все должно четко приписываться тому или иному индивидуальному человеческому источнику. Хотя Ланье прав в том, что анонимное анархически-свободное обращение угрожает его же собственным сетям влияния, однако предлагаемое им решение вызывает вопросы: действительно ли такая приватизация/коммодификация является единственным путем? Возможны ли другие формы регулирования?

С другой стороны, цифровые медиа (особенно при почти повсеместном распространении интернета и мобильных телефонов) открыли миллионам простых людей новые способы создания сетевой организации и координирования их коллективной деятельности, а также дали государственным органам и частным компаниям неслыханные возможности по отслеживанию наших публичных и частных действий. Именно в эту борьбу столь бурно вмешалась WikiLeaks. По Жаку Лакану, аксиома этики психоанализа звучит так: «не компрометируй свое желание». Не является ли эта же аксиома и точным обозначением действий разоблачителей? Эта бескомпромиссная позиция постоянно напоминает о том, что в нашей повседневной жизни мы все больше и больше становимся похожи на бабуинов. Почему у бабуинов большие, выпирающие безволосые красные зады? Главная причина в том, что ягодицы самки в брачный период распухают, показывая самцу, что она готова спариваться. Это также демонстрация подчинения: одно животное, поворачиваясь к другому задней частью, как бы говорит: «Я знаю, что ты сильнее меня, поэтому давай не будем больше драться!» Бабуины с самыми красными и голыми задницами чаще спариваются и рожают больше детенышей, которые, в свою очередь, оказываются привлекательнее других, потому что в среднем у них более красные и голые зады, чем у всех остальных. Не так ли выглядит борьба за идеологическую гегемонию? Индивидуумы демонстрируют свои голые выпирающие задницы, подставляя их для пенетрации тем или иным идеологическим месседжем. В жестоком принуждении нет нужды: жертва сама предлагает себя, явственное подтверждение чему мы недавно получили, узнав о масштабном цифровом контроле за нашими жизнями.

Вот почему недостаточно считать WikiLeaks антиамериканским феноменом. Как действия президента Обамы вписываются в констелляцию, образованную разоблачениями WikiLeaks? Пока республиканцы осуждают Обаму как опасного левака, разделяющего американский народ и угрожающего американскому образу жизни, некоторые левые говорят, что он «хуже Буша» в том, что проводит империалистическую внешнюю политику. Когда в 2009 году Обама получил Нобелевскую премию мира, мы все знали, что это не награда за его достижения, а жест надежды, отчаянная попытка оказать дополнительное давление на Обаму, чтобы он сдержал свои предвыборные обещания и стал антиподом Буша. Идею вручения Нобелевской премии мира Челси Мэннинг следует принять как обоснованную реакцию на тот факт, что Обама не оправдал тех ожиданий. Чтобы объяснить это разочарование, нужно иметь в виду, как Обаме удалось переизбраться в 2012 году. Жан-Клод Мильнер недавно предложил понятие «стабилизирующий класс»: не традиционный правящий класс, а широкий класс всех тех, кто всецело привержен стабильности и постоянству существующего общественного, экономического и политического порядка; класс тех, кто, даже требуя изменений, делает это лишь для того, чтобы вызвать преобразования, которые повысят эффективность системы и гарантируют, что по большому счету все останется как прежде³. Это ключ к интерпретации результатов выборов в современных развитых западных странах: кому удалось победить этот класс? Обама отнюдь не воспринимается как радикальный сторонник преобразований, и поэтому его переизбрали. Большинству проголосовавших за него претили радикальные перемены, к которым призывали республиканские рыночные и религиозные фундаменталисты.

Все мы помним полное упований улыбающееся лицо Обамы, когда он раз за разом выкрикивал лозунг своей первой кампании «Yes, we can!» («Да, мы можем»): мы можем избавиться от цинизма эпохи Буша и принести американскому народу справедливость и благоденствие, мы можем снова сделать Америку страной надежды и мечты. Сейчас, когда США продолжают тайные операции, используя беспилотники и расширяя свою сеть оперативного управления и разведки, шпионя даже за своими союзниками, некоторые протестующие демонстрируют плакаты с немного измененным лозунгом «Yes, we scan!» («Да, мы сканируем»). Возможно, еще более уместно было бы представить, что Обама смотрит на нас со злобной ухмылкой и отвечает «Да, мы можем!» демонстрантам, кричащим ему: «Вы не можете использовать беспилотники для убийства! Вы не можете шпионить за нашими союзниками!»

Однако эта простая персонализация не затрагивает самой сути: раскрываемая разоблачителями угроза нашей свободе имеет гораздо более глубокие системные корни. Эдварда Сноудена нужно защищать не только потому, что его деятельность раздражала и беспокоила спецслужбы США: тем, что он обнаружил, занимаются не только США, но и все другие великие (и не очень великие) державы (от Китая до России, от Германии до Израиля) в той мере, в какой они технологически способны это делать. Таким образом, его действия обеспечивают фактологическую основу для наших предчувствий о том, как пристально за нами наблюдают и как тщательно контролируют – их урок имеет общемировой характер и выходит далеко за рамки стандартной демонизации США. В действительности мы не узнали от Сноудена (или от Мэннинг) ничего такого, о чем бы уже не догадывались, но одно дело – знать в общих чертах и совсем другое – получить конкретные данные. Это немного похоже на ситуацию, когда один сексуальный партнер заводит роман на стороне. Можно смириться с абстрактным знанием об этом, но по-настоящему острую боль причиняют пикантные подробности, из-за которых у человека возникает в голове картина происходящего.

Иногда мы узнаем такие пикантные подробности от небольших периферийных стран, инициирующих меры безопасности более открытым и прямым путем. Так, летом 2012 года парламент Венгрии принял новый закон о национальной безопасности, который

позволяет узкому кругу в правительстве шпионить за людьми, занимающими важные государственные посты. По этому закону многие чиновники должны «давать согласие» на чрезвычайно беззастенчивое наблюдение за ними (их телефоны и дома прослушивают, а электронную переписку читают) в течение максимум двух полных месяцев в году, причем они не знают, в какие именно шестьдесят дней за ними будут следить. Возможно, им кажется, что за ними шпионят постоянно. Возможно, в этом вся суть. Спустя более двадцати лет после того, как Венгрия отказалась от мира, описанного Джорджем Оруэллом в романе «1984», полицейское государство вернулось.

Теперь, если возглавляемое партией Фидес правительство премьер-министра Виктора Орбана обнаружит что-либо неприятное (при этом нет правовых ограничений, которые бы мешали ему признать это нежелательным), эти объекты наблюдения могут быть уволены. Самые высокопоставленные члены правительства в основном освобождены от слежки, но этот закон касается их заместителей, аппаратчиков и всех спецслужб, некоторых судей, прокуроров, дипломатов и офицеров вооруженных сил, а также ряда «независимых» ведомств, которые администрация Орбана по идее не должна контролировать⁴.

И вот как правительство Венгрии оправдывает эти меры: «Чиновники венгерского правительства говорят, что в этом нет ничего нового. Другие страны, отмечают они, тоже имеют возможности определять, не слишком ли вольно высокопоставленные чиновники обращаются с государственными секретами и не коррумпированы ли люди, пользующиеся общественным доверием. Сейчас доказано, что правительство США сохраняет все телефонные звонки и электронные письма, поэтому как можно критиковать то, что делает правительство Венгрии?»⁵

При столкновении с этими фактами разве не должен каждый приличный американский гражданин почувствовать себя бабуином, внезапно устыдившимся своей выдающейся красной задницы? В 1843 году молодой Карл Маркс утверждал, что немецкий ancien régime «только лишь воображает, что верит в себя, и требует от мира, чтобы и тот воображал это»⁶. В такой ситуации посрамление властей предержащих становится оружием. Как объясняет Маркс, «надо сделать действительный гнет еще более гнетущим, присоединяя к нему сознание гнета; позор – еще более позорным, разглашая его»⁷. В этой-то ситуации мы и находимся сегодня: мы имеем дело с бесстыдным цинизмом существующего глобального порядка, агенты которого лишь воображают, что верят в свои идеи демократии, прав человека и пр., и благодаря WikiLeaks позор (наш позор, вызванный тем, что мы терпим такую власть над собой) делается еще более позорным в результате его разглашения. Чего нам следует стыдиться, так это общемирового процесса постепенного сокращения публичного применения разума. Когда апостол Павел говорит, что с христианской точки зрения нет «ни иудея, ни эллина… ни мужчин, ни женщин», он утверждает, что этнические корни, национальная идентичность и гендер не являются категориями истины: выражаясь языком Канта, когда мы размышляем о своих этнических корнях, мы занимаемся частным применением разума, стесняемые условными догматическими постулатами, то есть мы действуем как «незрелые» индивидуумы, а не как свободные люди, верящие в универсальность разума. Публичное пространство «мирового гражданского общества» указывает на парадокс универсальной сингулярности, единичного субъекта, который в результате своего рода короткого замыкания минует опосредование частного и прямо участвует в Универсальном. Это то, что Кант в знаменитой работе «Ответ на вопрос: что есть Просвещение?» имеет в виду под «публичным» в отличие от «частного»: «частное» – это не индивидуальное в противовес общинным связям, а сам общинно-институциональный порядок той или иной идентификации; «публичное» же – это транснациональная универсальность в применении своего Разума. Мы видим, где Кант расходится с нашим либеральным здравомыслием: сфера самого государства является в своем роде «частной» в строго кантианском смысле «частного применения Разума» государственным административным и идеологическим аппаратом, в то время как индивидуумы, обдумывающие общие вопросы, применяют разум «публичным» образом.

Это кантианское разграничение особенно актуально применительно к интернету и другим новым медиа, разрывающимся между своим «публичным использованием» и усилением «частного» контроля. Итак, наша борьба должна фокусироваться на угрозах транснациональной публичной сфере, например на современной тенденции к организации киберпространства в виде «облаков», когда детали становятся абстрактными для пользователей, которым больше не требуются специальные знания или контроль над технологической инфраструктурой «в облаке», поддерживающей их деятельность. Ключевыми здесь являются слова «абстрактные» и «контроль»: для управления облаком нужна контролирующая система мониторинга, и эта система по определению скрыта от пользователей. Парадокс в том, что чем больше персонализировано, просто в использовании, «прозрачно» с точки зрения функционирования миниатюрное устройство (смартфон или iPod), которое я держу в руке, тем сильнее оно должно опираться на работу, происходящую где-то еще, в огромной цепи машин, координирующих пользовательский опыт. Чем больше наш опыт является неотстраненным, спонтанным, прозрачным, тем активнее он регулируется и контролируется невидимой сетью государственных органов и крупных частных компаний, имеющих свои тайные планы.

Всеобъемлющий контроль за нашей жизнью столь опасен не потому, что мы утрачиваем неприкосновенность личного пространства и что все наши секреты становятся известны Большому Брату. Ни один государственный орган не имеет возможности осуществлять такой контроль, и причина не в том, что они мало знают, а в том, что они знают слишком много. Объем данных попросту слишком огромен, и, несмотря на все хитроумные программы, призванные обнаруживать подозрительные сообщения, компьютеры, фиксирующие такое количество подробностей, недостаточно умны, чтобы должным образом их интерпретировать и оценивать, что приводит к нелепым ошибкам, когда невинных очевидцев заносят в списки потенциальных террористов. Вот что делает государственный контроль над средствами связи таким опасным. Все мы можем внезапно оказаться в списке потенциальных террористов, не ведая причины и не сделав ничего противозаконного. Вспомним легендарный ответ редактора газеты Херста на вопрос Херста о том, почему он не желает брать заслуженный отпуск: «Я боюсь, что если уйду, то воцарится хаос, все развалится. Но еще сильнее я боюсь, вернувшись, обнаружить, что без меня все идет своим чередом, ведь это будет значить, что я не нужен!» Нечто подобное можно сказать о государственном контроле за нашими коммуникациями: естественно бояться, что у нас не осталось секретов, что спецслужбы знают все, но еще больше следует бояться того, что они оплошают.

Разоблачители играют ключевую роль в поддержании «публичного разума». Ассанж, Мэннинг, Сноуден – это наши новые герои, образчики новой этики, которой заслуживает наша цифровая эпоха. Они уже не просто изобличители незаконных практик частных компаний (банков, табачных и нефтяных компаний и т. д.) или органов власти, они изобличают сами эти органы власти, когда те занимаются «частным применением разума». Нам нужно больше Мэннинг и Сноуденов также в Китае, России – везде. Такие государства, как Китай и Россия, определенно более репрессивны, чем США: просто представьте, что случилось бы с кем-то вроде Мэннинг в русском или китайском суде (на публичное слушание ей бы не приходилось рассчитывать, китайская Мэннинг попросту исчезла бы). Однако не стоит преувеличивать мягкость США: да, там относятся к заключенным не столь безжалостно, как в Китае и России, ведь технологическое превосходство нередко позволяет им избегать откровенно жестокого подхода (к которому они вполне готовы прибегнуть в случае необходимости). В этом смысле США даже более опасны, чем Китай, поскольку их меры контроля не воспринимаются как таковые, в отличие от явно демонстрируемой жестокости Китая. Иначе говоря, если в такой стране, как Китай, ограничения свободы очевидны для всех (в них нет никаких иллюзий, государство там не скрывает своих репрессивных методов), то в США формальные свободы официально гарантируются, поэтому большинство людей воспринимают свою жизнь свободной и даже не осознают, в какой степени они контролируемы государственными механизмами. Только представьте, сколько всего можно узнать о каждом из нас, проверив наши банковские счета, электронные письма, поинтересовавшись, какие книги мы покупаем на Amazon, и пр. Разоблачители не просто констатируют очевидное, осуждая явно репрессивные режимы, а делают нечто гораздо более важное: они раскрывают несвободу, лежащую в самой основе той ситуации, в которой мы ощущаем себя свободными.

Эта особенность не ограничивается цифровым пространством. Она насквозь пронизывает ту форму субъективности, которая характерна для либерального общества «вседозволенности». Поскольку свобода выбора возведена в высшую ценность, общественный контроль и господство больше не могут казаться ущемляющими свободу субъекта, они должны казаться (и поддерживаться) переживаемыми самими индивидуумами как свободные. Эта несвобода часто появляется под маской своей противоположности: когда нас лишают всеобщего медицинского обслуживания, нас заверяют, будто бы нам даруют новую свободу выбора (возможность выбирать поставщика медицинских услуг); когда мы больше не можем рассчитывать на долгосрочную занятость и вынуждены искать новую ненадежную работу каждые пару лет, а то и недель, нам говорят, что это шанс преобразиться, раскрыть свой потаенный творческий потенциал; когда нам приходится платить за образование своих детей, нам говорят, что мы становимся «предпринимателями самих себя» и действуем как капиталист, который должен свободно выбирать, куда инвестировать свои (или взятые в долг) ресурсы – в образование, здравоохранение, путешествия. Когда нам постоянно навязывают некий «свободный выбор», вынуждают принимать решения, не обладая для этого необходимой квалификацией (или достаточной информацией), мы все чаще воспринимаем свою свободу как бремя, вызывающее невыносимую тревогу. Не имея возможности вырваться из этого порочного круга в одиночку как отдельные личности, поскольку чем больше мы действуем свободно, тем больше оказываемся порабощены системой, мы должны пробудиться от этого догматического сна фальшивой свободы под нажимом фигуры Господина.

В мае 2002 года появилась новость о том, что ученые из Нью-Йоркского университета подключили компьютерный чип, передающий элементарные сигналы, непосредственно к мозгу крысы, что позволило им контролировать ее движения (словно она была игрушечным автомобилем с дистанционным управлением). Впервые «волю» животного агента, его «спонтанные» решения относительно совершаемых движений взяла на себя внешняя машина. Конечно, большой философский вопрос здесь заключается в том, как бедная крыса «воспринимала» эти движения, определяемые извне: продолжала ли она «воспринимать» их как спонтанные (то есть понятия не имея, что ее движениями управляют) или же знала, что что-то не так? И, возможно, в этом и состоит различие между гражданами Китая и нами, свободными гражданами западных либеральных стран: китайские «крысы» хотя бы знают, что их контролируют, а мы, глупые «крысы», ходим туда-сюда, не подозревая о том, как направляются наши движения.

Крайне важно, чтобы новая энциклопедия, возникающая вокруг WikiLeaks, обрела независимую международную базу, потому что унизительное заигрывание с одной большой страной с целью обмануть другую (как в случае Сноудена, вынужденного искать убежище в России) должно быть сведено к минимуму. Мы должны исходить из аксиомы о том, что Сноуден и Pussy Riot – части одной и той же борьбы. Нам нужен новый Интернационал, международная сеть для организации защиты разоблачителей и распространения добытых ими сведений. Список уже растет: Мэннинг, Ассанж, Сноуден… и Утку Кали – рядовой турецкой жандармерии, сливший разведданные, в которых сообщалось, что теракт в Рейханлы, у границы Турции и Сирии (взрыв, в результате которого 11 мая 2013 года погибли более 170 человек, по официальным данным – 53), организовала радикальная исламистская группировка «Джебхат ан-Нусра»^[8]. Сразу после взрыва турецкое правительство обвинило режим Асада в Сирии, но утечка показала, что турецкое правительство заранее знало о его подготовке и не предотвратило его, а, возможно, даже «направляло» эту операцию под ложным прикрытием. Утку Кали был немедленно арестован и сейчас находится в тюрьме по обвинению в разглашении военных секретов⁸. Такие утечки дают представление о том, что на самом деле происходит за кулисами в Сирии сегодня.

Разоблачители – наши герои, ведь они доказывают, что если это удается делать тем, кто находится у власти, то и нам это тоже по силам. Сегодня мы часто слышим, что демократию можно обновить, только начав с низового уровня местных общин, поскольку государственные механизмы слишком окостенели и стали нечувствительны к насущным проблемам людей; однако проблемы, с которыми мы сталкиваемся сегодня, также требуют глобальных организаций и форм деятельности – старое доброе национальное государство одновременно слишком велико и слишком мало. Идеальным противодействием государству было бы прямое короткое замыкание между двумя уровнями – местными организациями гражданского общества и формируемыми ими транснациональными сетями. Трудность, конечно, заключается в том, что оппозиционеры, создающие эти сети, явно находятся в меньшинстве. Реакцию подавляющего большинства людей после широкого освещения откровений Сноудена в средствах массовой информации лучше всего подытожить незабвенными строками последней песни из фильма Роберта Олтмена «Нэшвилл» в исполнении Барбары Харрис: «You may say I ain’t free, but it don’t worry me» («Ты можешь сказать, что я не свободна, но это меня не волнует»).

Вампиры против зомби

Это соперничество за контроль над киберпространством в основе своей является классовым вопросом и показывает, что классовая борьба все еще жива и здравствует. Когда президента Обаму обвинили в том, что он безответственно привносит в политику «классовую войну», Уоррен Баффетт позлорадствовал: «Да, это классовая война, но это мой класс, класс богатых, ведет войну, и мы ее выигрываем»⁹. Хотя классовая борьба все еще неприемлема в американском публичном дискурсе, эта потаенная тема усиленно возвращается в Голливуд. Нравится вам это или нет, но там найти классовую борьбу совсем несложно, она обнаруживается легко и неожиданно. Просто вспомните постапокалиптические блокбастеры (или даже видеоигры), например «Элизиум – рай не на Земле» (2013) режиссера Нила Бломкампа, действие которого происходит в 2154 году в мире, где богачи живут на гигантской космической станции, созданной людьми, в то время как остальная часть человечества выживает на разоренной Земле, напоминающей разросшиеся латиноамериканские фавелы¹⁰. Этот фильм – один из последних в своем жанре, зародившемся с выходом фильма Джона Бурмана «Зардоз» (1974), в котором изображается постапокалиптическая Земля 2293 года, населенная по большей части «бруталами» – обычными людьми, живущими в нищете и жестокости. Ими правят «вечные», которые используют привилегированную группу «бруталов» («экстерминаторов») в качестве класса воинов и контролируют с их помощью рядовых «бруталов». Экстерминаторы поклоняются богу Зардозу – огромной пустой летающей каменной голове, которая твердит: «Оружие – добро. Пенис – зло. Пенис извергает семя и создает жизнь, чтобы отравить Землю человеческой чумой, как в прошлом, но оружие извергает смерть и очищает Землю от заразы бруталов. Теперь идите… и убивайте!» Бог-голова Зардоз поставляет «экстерминаторам» оружие, а «экстерминаторы» отдают ему зерно, чтобы кормить бессмертных, обитающих в Вортексе – закрытой развитой общине цивилизованных существ, защищенной невидимым силовым полем. Бессмертные «вечные» ведут комфортное, но в конечном счете угнетенное существование, и фильм предсказуемо завершается тем, что силовое поле разрушается, и «вечные» вновь открывают для себя секс и смертность¹¹.

Действие этих фильмов происходит в обществе, радикально разделенном по классовому признаку, но очень специфическим образом – как это было описано Петером Слотердайком в его сочинении «Внутреннее пространство мира капитала», беззастенчивой декларации великого нарратива нашей глобально-капиталистической современности¹². Слотердайк объясняет, что в конечной фазе глобализации мировая система завершила свое развитие и, будучи капиталистической системой, стала определять все условия нашей жизни. Первым признаком этого процесса был Хрустальный дворец в Лондоне, где в 1851 году прошла Всемирная выставка: он запечатлел неизбежную исключительность глобализации как конструкции и экспансии мирового внутреннего пространства, границы которого невидимы, но фактически непреодолимы извне и которое населяют полтора миллиарда счастливчиков, выигравших в ходе глобализации. В три раза больше людей остаются за дверями. Следовательно, «внутреннее пространство мира капитала – это не агора и не ярмарка под открытым небом, а скорее теплица, затягивающая внутрь все, что раньше находилось снаружи»¹³. Это внутреннее пространство, построенное на крайностях капитализма, определяет все: «Основной истиной Нового времени стало утверждение не о том, что Земля обращается вокруг Солнца, а о том, что деньги обращаются вокруг Земли»¹⁴. После этого процесса, в результате которого мир превратился в шар, «общественная жизнь могла происходить лишь в расширившемся внутреннем пространстве, организованном на национальном уровне и обладающем искусственным регулируемым климатом»¹⁵. Культурный капитализм правит, и все возмущения, способные изменить мироустройство, подавляются: «В таких условиях не могут произойти какие-либо исторические события – максимум, инциденты внутри государства»¹⁶.

1 декабря 2013 года по крайней мере семь человек погибли, когда сгорела китайская швейная фабрика в промышленной зоне итальянского города Прато, в десяти километрах от центра Флоренции: работники оказались заперты в импровизированном картонном общежитии, построенном на территории объекта¹⁷. Этот несчастный случай произошел в индустриальном районе Макролотто, где располагается множество точек швейного производства. Местный профсоюзный функционер Роберто Пистонина так прокомментировал случившееся: «Никто не может сказать, что удивлен этим, ведь все много лет знали, что в районе между Флоренцией и Прато сотни или даже тысячи людей живут и работают почти в рабских условиях»¹⁸. В одном только Прато находятся по меньшей мере 15 000 легальных мигрантов (при этом общее население города насчитывает около 200 000 человек), а также более 4000 предприятий, принадлежащих китайским владельцам. Считается, что в городе также живут тысячи нелегальных китайских мигрантов, которые работают до шестнадцати часов в день на оптовых предприятиях и в цехах, выпускающих дешевую одежду. Таким образом, нам не обязательно искать примеры несчастной жизни за пределами мирового Купола где-то далеко, в пригородах Шанхая (или хотя бы в Дубае и Катаре) и лицемерно критиковать Китай. Foxconn уже здесь, у нас под носом – просто мы его не видим (или скорее притворяемся, что не видим).

Слотердайк справедливо отмечает, что капиталистической глобализации присущи не только открытость и завоевания, но также и существование замкнутой сферы, отделяющей Внутреннее от Внешнего. Эти два аспекта неразрывны: общемировой охват капитализма основывается на радикальном классовом делении всего мира, он отделяет живущих под защитой сферы от находящихся снаружи.

Более удивительным примером классовой борьбы в голливудском кино служат два фильма об Аврааме Линкольне, выпущенные в 2012 году: масштабный, слащавый, пропитанный духом либерализма, «высококачественный» «Линкольн» Спилберга и его очевидно несуразный малобюджетный бедный родственник «Президент Линкольн: Охотник на вампиров». Как заметил один из кинокритиков, Спилберг «обеляет Линкольна подобно тому, как Мартин Лютер Кинг-младший был обелен нашей политической культурой, делающей упор на примирении и единстве в ущерб истине и справедливости»¹⁹. Незадолго до победы в Гражданской войне Линкольн вносит поправку к Конституции, запрещающую рабство, в чем ему помогают «юридические хитрости, покровительство низам и его собственная сила воли. Действие фокусируется вокруг правящих элит, а Линкольн изображается типичным инсайдером»²⁰. Фильм «Президент Линкольн: Охотник на вампиров» очевидно контрастирует с ним: в нем показывается, как «революционные перемены достигаются за счет воинственности и мобилизации аутсайдеров и угнетенных»²¹. Линкольн, мать которого убили вампиры, обнаруживает, что вампиры также поддерживают конфедератов-сепаратистов. Лидер вампиров заключает сделку с Джефферсоном Дэвисом: вампиры помогут армии Конфедерации, если южане согласятся регулярно поставлять вампирам чернокожих рабов, кровью которых они будут питаться. Узнав об этом, Линкольн использует серебряные запасы США, чтобы срочно изготовить серебряные пули для армии, и таким образом обеспечивает победу северян при Геттисберге. Звучит нелепо? Несомненно. Но эта нелепость сама по себе является симптомом идеологического подавления или даже психотического отбрасывания: то, что вытеснено из Символического, возвращается в Реальное галлюцинации, а вытесняется не что иное, как классовая борьба во всей ее жестокости. Можно рискнуть предположить, что фильмы ужасов фиксируют классовые различия под маской различий между вампирами и зомби. Вампиры отличаются хорошими манерами, они утонченны и аристократичны, живут среди обычных людей, в то время как неуклюжие, вялые и грязные зомби нападают извне, как бы устраивая примитивный бунт исключенных. Эта параллель между зомби и рабочим классом была явно проведена в «Белом зомби» (1932; реж. Виктор Гальперин и Эдвард Гальперин) – первом полнометражном фильме о зомби, снятом прежде, чем продукция Голливуда попала под действие кодекса Хейса, запретившего прямые отсылки к жестокой борьбе капиталистов и рабочих. В этом фильме нет вампиров, однако примечательно, что главного злодея, контролирующего зомби, играет Бела Лугоши, который годом ранее прославился ролью Дракулы. Действие «Белого зомби» происходит на плантации в Гаити, где произошла знаменитая революция рабов. Лугоши приглашает к себе другого плантатора и показывает ему свой сахарный завод, где работают зомби, которые, как охотно объясняет Лугоши, никогда не жалуются на длинный рабочий день, не требуют профсоюзов, не бастуют, а только без устали трудятся. Создание такого фильма было возможно только до принятия кодекса Хейса.

Лишь в таком контексте классовой борьбы можно понять подспудную логику противоборствующих политических позиций. Ален Бадью выделил четыре основные социополитические ориентации²², и легко заметить, что они образуют еще один семиотический квадрат Греймаса: (1) чистый либеральный глобальный капитализм; (2) его смягченный вариант в форме социально ориентированного государства (мы принимаем капитализм, но с условием его регулирования ради обеспечения граждан здравоохранением, образованием, помощи бедным и т. д.); (3) прямой реакционный фундаменталистский антикапитализм; (4) радикальные освободительные движения. Эти четыре позиции можно расположить по трем осям: прокапиталистические (1, 2) против антикапиталистических (3, 4); правые (1, 3) против левых (2, 4); чистые (1, 4) против смешанных (2, 3), где под «чистотой» имеется в виду четкая позиция, все последствия которой вытекают из ее базовой (капиталистической или антикапиталистической) установки, под «смешанностью» же подразумевается компромисс (например, социал-демократия государства всеобщего благоденствия воплощает в себе регулируемый и контролируемый капитализм, смешанный с идеями всеобщей солидарности и справедливости). И, пожалуй, есть еще две позиции: (5) авторитарный капитализм (как капитализм «азиатских ценностей» в Сингапуре и Китае) и (6) то, что осталось от старого «тоталитарного» коммунистического левого движения (Куба, красные кхмеры в Камбодже, Северная Корея, повстанцы-маоисты в Индии и Непале). Соответственно (5) является правой, прокапиталистической и смешанной, а (6) – левой, антикапиталистической и чистой. Некоторые позиции явно зеркально отражают друг друга. Например, (5) и (2) определенно являются зеркальными отражениями друг друга, они противоположны по оси «правые – левые», но обе пытаются контролировать крайности чистого либерального капитализма: первая при помощи традиционных ценностей и авторитаризма, а вторая – используя инструменты социально ориентированного государства. Аналогично (3) и (6) зеркально отражают друг друга по оси «левые – правые»: обе стремятся выйти за пределы капиталистической вселенной путем реорганизации общественной жизни в соответствии с «тоталитарным» проектом «закрытого» общества. И, наконец, (1) и (4) также зеркально отражают друг друга по той же оси и явно воплощают два полюса социополитического антагонизма: глобальный капитализм против его эмансипационного преодоления. Конечно, важно отличать (6) от (4) и (5) от (3). В случаях авторитарного капитализма (5) и прямого реакционного антикапитализма (3) разница кажется очевидной, но в реальности она зачастую стирается. Все «фундаменталистские» религиозные режимы, несмотря на их антикапиталистическую риторику, склонны не только свыкаться с глобальным капитализмом, но и прекрасно интегрироваться в него (вспомните Саудовскую Аравию). В случае (4) против (6) мы имеем дело с противоположной ситуацией: и режим «красных кхмеров», и настоящее радикально-освободительное движение являются чистыми, левыми и противостоят капитализму, но существует отличие гораздо более резкое, чем все прочее, что их разделяет.

Чтобы уловить это отличие, важно осознать разницу между утверждениями, которые могут показаться схожими или даже идентичными. Например, участники современных массовых протестов в Европе, особенно в Испании, зачастую отвергают всю «политическую элиту», причем как правых, так и левых. Их всех называют продажными, далекими от реальных нужд простых людей и т. д. Однако такое утверждение может означать две радикально противоположные позиции: с одной стороны, это популистско-моралистическое отрицание целого политического класса («все они одинаковые, политика – грязное дело»), как правило скрывающее под собой воззвание к новому Господину, который бы очистил этот рассадник коррупции и привнес честность; с другой стороны, это нечто абсолютно иное, выходящее за рамки бинарной оппозиции, определяющей контуры доминирующего политического пространства (республиканцы против демократов, консерваторы против лейбористов). В этом втором случае подспудная логика состоит не в том, что «все они одинаковые», а в том, что «конечно, наши главные враги – правые капиталисты, но в то же время мы не поддаемся на шантаж традиционных левых, которые требуют нашей поддержки, словно они единственный способ остановить правых». Эта вторая позиция есть позиция «ни то ни другое»: мы не хотим вот этого, но в то же время мы не хотим и обратного, не хотим противоположности, остающейся в том же поле. Это не значит, что «все они одинаковы», но, конкретно, что они – не «все» (в лакановском смысле парадоксов «не-всего» и «всего», основанного на исключительности). Позиция «все они одинаковы» означает, что мы хотим чего-то исключительного, прямой/честной политики, свободной от обычной порочной политики, не правых и не левых. Однако в случае «ни того ни другого» отрицание

Slavoj Žižek

Trouble in Paradise

From the End of History to the End of Capitalism

London

Penguin Books Ltd.

Перевод с английского Максима Леоновича

Оригинальное издание на английском языке было опубликовано издательством Penguin Books (Лондон). All rights reserved. Original English language edition first published by Penguin Books Ltd, London

© text copyright@ Slavoj Žižek, 2014

© М. Леонович, перевод на рус. яз., 2020

© «Гонзо», оформление, 2021

Предисловие

Врозь мы – сила!

«Неприятности в раю»[1] – шедевр Эрнста Любича 1932 года – это история Гастона и Лили, двух счастливых воров, жизнь которых осложняется, когда Гастон влюбляется в Мариэтт – одну из их богатых жертв. Текст песни, звучащей во время вступительных титров, дает определение тем «неприятностям», которые имеются в виду. Этому же служат и сопровождающие песню кадры: сначала мы видим слова «Неприятности в», затем под ними появляется широкая двуспальная кровать и, наконец, на фоне кровати – «в раю» большими буквами. Таким образом, «рай» здесь – это рай полноценных сексуальных отношений: «That’s paradise / while arms entwine and lips are kissing / but if there’s something missing / that signifies / trouble in paradise» («Это рай / пока длятся объятья и поцелуи / но если чего-то не хватает / то это означает / неприятности в раю»). Если выражаться предельно прямо, то названием «Неприятности в раю» Любич говорит нам: «il n’y a pas de rapport sexuel» («никакого отношения к сексуальному»).

Так в чем же состоят эти неприятности в раю в фильме «Неприятности в раю»? Существует фундаментальная неопределенность, связанная с этим важным вопросом. Первый ответ, который напрашивается сам собой, заключается в следующем: хотя Гастон любит и Лили, и Мариэтт, истинно «райской» была бы сексуальная связь с Мариэтт, и именно поэтому связь с ней должна оставаться невозможной и нереализованной. Данное отсутствие реализации придает финалу картины меланхолический тон: смех и оживленность последней минуты фильма, радостная демонстрация партнерских отношений между Гастоном и Лили лишь заполняют пустоту этой меланхолии. Разве Любич не намекает на это повторяющимся кадром большой пустой двуспальной кровати в доме Мариэтт, кадром, который напоминает о пустой кровати во время титров? Однако не исключено и совершенно противоположное прочтение:

Возможно ли, что раем все-таки является скандальная любовь Гастона и Лили – двух элегантных воров, заботящихся о своих потребностях, а неприятностями – величественно-статуарная Мариэтт? Что, если, по соблазнительной иронии, Мариэтт – змея, выманивающая Гастона из его блаженно-грешного эдемского сада? <…> Рай, хорошая жизнь, есть жизнь преступная, полная очарования и рисков, а злое искушение приходит в виде мадам Коле, чье богатство обещает спокойную dolce vita: никакой настоящей преступной дерзости и ухищрений, одно лишь рутинное лицемерие уважаемых классов¹.

Прелесть такого прочтения в том, что райская невинность обнаруживается в очаровательной и динамичной преступной жизни, следовательно, райским садом выступает уголовный мир, тогда как зов респектабельности высшего общества приравнивается к искушению змея. Тем не менее этот парадоксальный разворот легко объясняется искренним и грубым выплеском эмоций Гастона – первым и единственным в этом фильме, причем сыгранным без изящества или ироничной дистанции, – после того как Мариэтт отказывается вызывать полицию, услышав от него, что член совета ее компании годами систематически воровал у нее миллионы. Гастон упрекает Мариэтт в том, что, когда обычный грабитель вроде него крадет у нее сравнительно небольшую сумму денег, она готова немедленно заявить в полицию, но закрывает глаза на присвоение ее миллионов представителем уважаемого высшего класса. Разве Гастон здесь не перефразирует известное высказывание Брехта: «Что такое ограбление банка по сравнению с основанием банка»? Что такое обычное ограбление, какие совершают Гастон и Лили, в сравнении с расхищением миллионов под видом неясных финансовых операций?

Здесь, однако, следует выделить еще один аспект: действительно ли преступная жизнь Гастона и Лили так уж «полна очарования и рисков»? Под внешним шармом воровства не являются ли они оба «типичной буржуазной парой, добросовестными профессионалами с дорогими привычками – яппи, опередившими свое время? Гастон и Мариэтт, напротив, кажутся действительно романтичной парой, любителями приключений и риска. Выбирая Лили и преступный мир, Гастон поступает разумно: он возвращается в свое “теплое местечко”, предпочитая знакомую обыденную жизнь. И делает он это с огромным сожалением, очевидным по его томительному последнему разговору с Мариэтт, полному раскаяния и элегантной пламенности с обеих сторон»². Гилберт Кит Честертон отмечал:

[Детективная история] в известном смысле способствует осмыслению того факта, что цивилизация сама является наиболее сенсационным из расколов, наиболее романтичным из восстаний. <…> Когда сыщик в приключенческом полицейском романе с безрассудной отвагой заходит в воровской притон и противостоит в одиночку ножам и кулакам бандитов, это наверняка побуждает нас помнить, что оригинальная и поэтическая фигура – это блюститель социальной справедливости, а воры и грабители – это всего-навсего старые как мир, самоуспокоенные космические ретрограды, счастливо наслаждающиеся древней респектабельностью обезьян и волков. Романтика полицейской службы… основана на том факте, что нравственность представляет собой самый тайный и смелый из заговоров³.

Разве это не лучшее определение Гастона и Лили? Разве эти два грабителя не живут в своем раю до падения в этическую страсть? Здесь важна параллель между преступностью (воровством) и сексуальной распущенностью: что, если в нашем постмодернистском мире узаконенного греха, где супружеские обязательства воспринимаются как смехотворно устаревшие, действительно подрывными элементами выступают те, кто упорно цепляются за них? Что, если сегодня обычный брак является «самым тайным и смелым» из всех прегрешений? Именно в этом и кроется предпосылка, лежащая в основе «Серенады трех сердец» Любича: женщина ведет довольную спокойную жизнь с двумя мужчинами; в качестве опасного эксперимента она пробует традиционный брак; однако эта попытка с треском проваливается, и она возвращается к комфортной жизни с двумя мужчинами, так что общий итог можно сформулировать, перефразировав приведенные выше слова Честертона:

Брак сам является наиболее сенсационным из расколов, наиболее романтичным из восстаний. Когда влюбленная пара произносит супружеские клятвы и с безрассудной отвагой противостоит в одиночку многочисленным соблазнам удовольствий распутства, это наверняка побуждает нас помнить, что оригинальная и поэтическая фигура – это брак, а изменники и участники оргий – всего-навсего старые как мир, самоуспокоенные космические ретрограды, счастливо наслаждающиеся древней респектабельностью беспорядочно сношающихся обезьян и волков. Супружеская клятва основана на том факте, что брак представляет собой самое тайное и смелое из сексуальных излишеств.

Подобная двойственность характерна и для того базового политического выбора, который стоит перед нами сегодня. Циничный конформизм говорит нам, что эмансипационные идеалы большего равенства, демократии и солидарности скучны и даже опасны, что они ведут к серому, зарегулированному обществу и что наш истинный и единственный рай – это существующая «порочная» капиталистическая вселенная. Радикальная освободительная борьба начинается с тезиса о том, что, наоборот, капиталистическая динамика скучна, предлагает одно и то же под видом постоянных перемен и что борьба за эмансипацию по-прежнему остается самым смелым из всех начинаний. Наша цель – привести доводы в пользу этого второго варианта.

Есть замечательный французский анекдот про британского сноба в Париже, который притворяется, будто понимает по-французски. Он идет в дорогой ресторан в Латинском квартале и на вопрос официанта «Hors d’oeuvre?» отвечает: «Нет, я не безработный и могу себе позволить поесть здесь! Какие закуски вы можете предложить?» Официант предлагает ему вяленую ветчину: «Du jambon cru?» Сноб отвечает: «Нет, кажется, в последний раз я здесь ел не ветчину. Но хорошо, давайте попробуем еще раз, а что насчет основного блюда?» «Un faux-filet, peut-être?» Сноб раздражается: «Принесите мне настоящий, я же сказал, у меня достаточно денег! И поскорее, пожалуйста!» Официант заверяет его: «J’ai hâte de vous servir!» – на что сноб огрызается: «Почему это вы не хотите меня обслуживать? Я оставлю хорошие чаевые!»[2] Наконец сноб понимает, что его французский никуда не годится; желая восстановить свою репутацию и доказать, что он культурный человек, он решает перед своим отъездом поздним вечером пожелать официанту спокойной ночи на латыни, ведь ресторан расположен в Латинском квартале, и говорит ему: «Nota bene!»

Эта книга состоит из пяти шагов в подражание ошибкам незадачливого английского сноба. Мы начнем с диагноза, определения основных координат нашей глобальной капиталистической системы, затем перейдем к кардиогнозису – «сердцеведению» этой системы, то есть идеологии, заставляющей нас принимать ее. За этим последует прогноз – оценка будущего, которое ожидает нас, если нынешнее положение вещей сохранится, а также предполагаемых перспектив или выходов. Закончим мы эпигнозисом (этот теологический термин обозначает уверованное знание, вовлекающее нас в действия и принимаемое субъективно), который очертит субъективные и организационные формы, подходящие для нашей новой борьбы за освобождение. В приложении рассматриваются тупики сегодняшней эмансипационной борьбы на примере последнего фильма о Бэтмене.

«Рай» в названии этой книги обозначает рай конца истории (это понятие разработал Фрэнсис Фукуяма, провозгласивший либерально-демократический капитализм окончательным и наилучшим социальным порядком), а «неприятности» – это, конечно, продолжающийся кризис, вынудивший даже самого Фукуяму отказаться от своей идеи конца истории. Мой тезис состоит в том, что «коммунистическая гипотеза», как ее называет Ален Бадью, является единственным подходящим фреймом для диагностирования этого кризиса. На эту мысль меня вдохновила серия лекций, которые я прочел в Сеуле в октябре 2013 года в университете Кёнхи как приглашенный профессор. Моей первой реакцией на это приглашение было: не безумие ли говорить о коммунистической идее в Южной Корее? Разве разделенная Корея не является самым очевидным, почти клиническим случаем, демонстрирующим, в каком положении мы находимся сегодня, после окончания холодной войны? По одну сторону границы – Северная Корея, воплощающая крах коммунистического проекта XX века, по другую – Южная Корея, переживающая бурное капиталистическое развитие и достигающая новых уровней процветания и технологической модернизации (компания Samsung даже оспаривает первенство Apple). Разве Южная Корея в этом смысле не служит лучшим доказательством того, насколько фальшиво звучат разговоры о мировом кризисе?

На долю корейского народа в XX веке выпали чудовищные страдания. Неудивительно, что (как мне сказали) даже сегодня в Корее запрещено говорить о зверствах, совершенных там японскими оккупантами во Второй мировой войне. Они боятся, что разговоры об этом нарушат душевное спокойствие пожилых людей: разорение было столь тотальным, что корейцы всячески стараются забыть то время и предпочитают смотреть вперед. Таким образом, их отношение подразумевает глубоко ницшеанскую инверсию стандартной формулы «мы простим, но не забудем». В связи со зверствами японцев у корейцев есть поговорка: «забудь, но никогда не прощай». И они правы: в формуле «прости, но не забывай» есть нечто очень лицемерное, коварное, поскольку она предполагает шантаж Сверх-Я: «Я прощаю тебя, но, не забыв о твоих проступках, я сделаю так, чтобы ты всегда чувствовал себя виноватым». Так как же корейцы пережили это страдание? Для начала я хотел бы дать слово итальянскому социальному теоретику Франко Берарди, недавно побывавшему в Сеуле:

К концу XX века, после десятилетий войн, унижений, голода и страшных бомбардировок, физический и антропологический ландшафт этой страны был сведен к некой разоренной абстракции. В этот момент человеческая жизнь и город с покорностью терпели преобразующую руку высшей формы современного нигилизма.

Корея – это точка отсчета для всего мира, прообраз будущего нашей планеты. <…>

После колонизации и войн, после диктатуры и голода южнокорейская ментальность, освобожденная от бремени физических потребностей, плавно вошла в цифровую среду, проявив при этом меньшую степень культурного сопротивления, чем практически любой другой народ мира. Это, как я считаю, является основным источником невероятного экономического подъема Южной Кореи в годы электронной революции. В опустевшем культурном пространстве корейский опыт отмечен крайней степенью индивидуализации и одновременно направлен в сторону предельного закабаления коллективного разума.

Эти одинокие монады прогуливаются в городском пространстве, непрерывно мягко взаимодействуя друг с другом при помощи фотографий, твитов, игр, возникающих на маленьких экранах их телефонов, отлично изолированные и отлично встроенные в бесперебойный интерфейс потока…

В Южной Корее самый высокий уровень само-убийств в мире. <…> Самоубийство здесь – наиболее частая причина смерти людей в возрасте моложе сорока лет. <…> Интересно, что количество самоубийств в Южной Корее удвоилось за последние десять лет. <…> За два поколения условия их жизни определенно улучшились с точки зрения доходов, питания, свободы и возможности путешествовать за рубежом. Но цена этого резкого улучшения состояла в «опустынивании» повседневной жизни, гиперускорении ритмов, крайней индивидуализации судеб и жесточайшей конкуренции на рынке труда…

Высокотехнологичный капитализм, естественно, требует постоянного увеличения производительности и непрерывной интенсификации ритма работы, хотя он же обусловил и впечатляющее повышение уровня жизни, стандартов питания и потребления. <…> Однако нынешнее отчуждение можно назвать адом иного рода. Интенсификация труда, опустынивание ландшафта и виртуализация эмоциональной жизни вместе порождают такую степень одиночества и отчаяния, которой трудно сознательно противостоять. <…> Изоляция, конкуренция, чувство бессмысленности, принуждение и неуспех: двадцать восемь человек из ста тысяч ежегодно сводят счеты с жизнью, и еще многие другие пытаются это сделать.

Поскольку самоубийство можно считать главным признаком антропологической мутации, связанной с цифровой трансформацией и прекаризацией, то неудивительно, что Южная Корея лидирует по количеству самоубийств на душу населения⁴.

Тот портрет Южной Кореи, который рисует Берарди, как будто подражает образцовому и непревзойденному за последние десятилетия знаменитому портрету Лос-Анджелеса в «Америке» Бодрийяра как гиперреалистичного ада. Удобнее всего было бы отмахнуться от этого жанра портретов как от претенциозных псевдоинтеллектуальных экзерсисов европейских постмодернистов, использующих чужую страну или город как экран, на который они проецируют свои мрачные антиутопии. Несмотря на все пре-увеличения, в них есть доля истины, а точнее говоря, если перефразировать широко известный афоризм Адорно о психоанализе, в бодрийяровском портрете Лос-Анджелеса нет ничего истинного, кроме преувеличений. И то же самое справедливо в отношении впечатлений Барарди от Сеула: в них содержится образ места, лишенного истории, лишенного мира (worldless). Бадью заметил на этот счет, что мы живем в социальном пространстве, которое все больше воспринимается как безмирное. Даже антисемитизм нацистов, несмотря на его отвратительность, открывал мир: он описывал его как критическую ситуацию, постулируя наличие врага – «еврейского заговора»: он формулировал цель и средства к ее достижению. Нацизм разоблачал реальность таким образом, который позволял ее субъектам обрести глобальную «когнитивную карту», включавшую пространство для их осознанного участия. Возможно, именно здесь следует искать одну из главных опасностей капитализма: хотя он глобален и охватывает весь мир, он поддерживает, строго говоря, безмирную идеологическую констелляцию, лишая большинство людей какой-либо значимой когнитивной карты. Капитализм – это первый общественно-экономический строй, который де-тотализирует значение: он не глобален на уровне значения. В конце концов, не существует глобального «капиталистического мировоззрения», нет собственно «капиталистической цивилизации»: основной урок глобализации как раз в том и состоит, что капитализм может приспособиться ко всякой цивилизации, от христианской до индуистской или буддистской, от западной до восточной. Глобальное измерение капитализма может быть сформулировано лишь на уровне истины-без-значения, как Реальное глобального рыночного механизма.

Поскольку в Европе модернизация растянулась на несколько столетий, мы успели приспособиться к ней, смягчить ее сокрушительное воздействие благодаря культурно-просветительной работе, формированию новых социальных нарративов и мифов, тогда как ряд других обществ, например мусульманские, оказались подвержены этому воздействию непосредственно, без какого-либо защитного заслона или отсрочки, поэтому их символическая вселенная испытала гораздо более жестокие пертурбации: они потеряли свою (символическую) почву, не имея возможности обрести новое (символическое) равновесие. Поэтому неудивительно, что для некоторых таких обществ единственный способ избежать полного распада заключался в том, чтобы в панике воздвигнуть барьер «фундаментализма», провести психотически-бредово-инцестуальное восстановление религии как прямого проникновения в божественное Реальное со всеми ужасающими последствиями, которые таит в себе такое восстановление, вплоть до мстительного возвращения непристойного Сверх-Я божественности, требующего жертвоприношений. Усиление Сверх-Я – еще одна особенность, общая для постмодернистской вседозволенности и нового фундаментализма. А различаются они местом средоточия требуемого удовольствия: в случае вседозволенности это мы сами, а в случае фундаментализма – Бог⁵.

Пожалуй, наилучшим символом этой опустошенной постисторической Кореи является событие из области поп-музыки, произошедшее летом 2012 года: песня «Gangnam Style» в исполнении PSY. В качестве курьеза стоит отметить, что клип «Gangnam Style» обогнал «Beauty and a Beat» Джастина Бибера, став самым популярным видео на YouTube за все время существования сайта. 21 декабря 2012 года он достиг магического числа в миллиард просмотров, а поскольку именно 21 декабря люди, всерьез относившиеся к предсказаниям календаря майя, ожидали конца света, то можно сказать, что древние майя оказались правы: тот факт, что видео «Gangnam Style» собрало миллиард просмотров, в сущности действительно означает коллапс цивилизации. Эта песня не только дико популярна, она еще и вгоняет людей в коллективный транс, когда десятки тысяч человек кричат и исполняют танец, имитирующий езду верхом, в одинаковом ритме и с энергией, невиданной со времен «Битлз», благоговея перед PSY как перед новым мессией. Его музыка – псиданс в своем худшем виде – однообразная и механически простая, в основном сгенерированная на компьютере (напомню, что PSY, псевдоним певца, – это сокращение от термина «психоделический транс»); но интересно то, как он со-единяет коллективный транс с самоиронией. Слова песни (и постановка клипа) очевидно высмеивают бессмысленность и пустоту «Каннам стайла»[3], причем, как некоторые утверждают, самым подрывным образом, но нас она тем не менее околдовывает и заставляет следовать своему тупому ритму марша, присоединяясь к нему в чистом подражании (мимесисе); по всему миру проводятся флешмобы, имитирующие моменты из этой песни, и так далее. «Каннам стайл» является идеологией не вопреки иронической дистанции, а благодаря ей. Ирония здесь играет ту же роль, что, например, документальный стиль в фильме Триера «Рассекая волны», сдержанная псевдодокументальная форма которого обостряет его эксцессивное содержание; в сугубо гомологическом плане ироническое самовысмеивание «Gangnam Style» обостряет глупое jouissance (наслаждение) рейв-музыки. Многие зрители считают эту песню отвратительно привлекательной, то есть они «обожают ее ненавидеть», или, точнее, им нравится находить ее отвратительной, поэтому они включают ее раз за разом, чтобы продлить свое отвращение, – эта компульсивная природа непристойного jouissance во всей его глупости является именно тем, от чего настоящее искусство должно нас освобождать. Почему бы нам не сделать еще шаг и не провести параллель между исполнением «Gangnam Style» на большом сеульском стадионе и теми представлениями, что устраиваются по другую сторону границы в Пхеньяне и прославляют северокорейских любимых лидеров? Не получаем ли мы в обоих случаях схожие неосакральные ритуалы непристойного jouissance?

Может показаться, что в Корее, как и в других странах, сохраняются разнообразные формы традиционной мудрости, служащие буфером, который защищает их от потрясений модернизации. Однако легко можно заметить, как эти пережитки традиционной идеологии уже трансфункционализируются, превращаются в идеологические инструменты, призванные способствовать быстрой модернизации, – например, так называемая восточная духовность (буддизм) с ее более «мягким», уравновешенным, всесторонним, экологическим подходом (вспоминаются истории о том, как, скажем, тибетские буддисты, выкапывая землю под фундамент дома, стараются не убивать червей). Дело не только в том, что западный буддизм, этот поп-культурный феномен, проповедующий внутреннюю дистанцию и безразличие наперекор неистовому темпу рыночной конкуренции, является едва ли не самым эффективным способом полностью вовлечь нас в динамику капитализма при сохранении видимости психического здоровья – словом, парадигматической идеологией позднего капитализма; следует добавить, что уже невозможно противопоставлять такой западный буддизм его «аутентичному» восточному варианту, и это убедительно доказывает пример Японии. Мало того, что сегодня среди японских топ-менеджеров широко распространился феномен «корпоративного дзена»: в последние полтора века большинство мыслителей дзена поддерживали быструю индустриализацию и милитаризацию Японии с ее этикой дисциплины и жертвенности.

Здесь мы сталкиваемся с диалектической логикой исторической трансфункционализации: в изменившейся исторической констелляции остатки досовременного прошлого могут начать играть роль символа того, что является невыносимо травматическим в условиях крайней современности. То же самое справедливо и для роли вампиров в нашем идеологическом воображаемом. Стэйси Эббот показала, как кинематограф полностью переосмыслил архетип вампира: вместо всего примитивного и фольклорного вампиры стали воплощать в себе сам опыт современности⁶. Нынешний вампир не носит плащ и не спит в гробу, а живет в крупных городах, слушает панк, охотно принимает высокие технологии и адаптируется к любой ситуации.

Это, конечно, никоим образом не подразумевает, что буддизм можно свести к капиталистической идеологии. Чтобы прояснить этот довод, давайте рассмотрим один неожиданный пример. В 1991 году Ричард Тарускин язвительно назвал всю музыку Прокофьева, за исключением юношеских произведений, плохой. То, что Прокофьев сочинил на Западе, оказалось «помятым или гнилым, справедливо отвергнутым и невоскресимым» в своей поверхностной модерновости; оно должно было составить конкуренцию Стравинскому, но не смогло. Осознав это, Прокофьев вернулся в сталинскую Россию, где его работы были подпорчены «карьеризмом» и, «возможно, заслуживающим порицания безразличием… скрытым за личиной аполитичности». В Советском Союзе Прокофьев сперва стал подсадной уткой Сталина, а затем его жертвой, но внутри него всегда сохранялась «совершенная пустота» «абсолютного» музыканта, «который просто писал музыку или, точнее, писал “просто музыку”»⁷. Эти утверждения, несмотря на всю их несправедливость, указывают на некую квазипсихотическую позицию Прокофьева: в отличие от других советских композиторов, втянутых в водоворот сталинских обвинений (Шостаковича, Хачатуряна и прочих), Прокофьев не проявлял внутренних сомнений, истерии или тревоги: он пережил кампанию против формализма 1948 года с почти психотическим спокойствием, как будто она его не касалась. (Само его безумное возвращение в СССР в 1936 году, в самый разгар сталинских чисток, многое говорит о его душевном состоянии.) Судьба его творчества в период сталинизма весьма иронична: большинство его работ, сочиненных в соответствии с партийной линией, были раскритикованы и отвергнуты как неискренние и слабые (каковыми они и являлись), тогда как за свои «диссидентские» камерные произведения (седьмую и восьмую фортепьянные сонаты, первую скрипичную сонату, сонату для виолончели) он получил Сталинские премии. Особый интерес представляет (очевидно, искреннее) идеологическое обоснование Прокофьевым строгого соблюдения сталинистских требований: принятие им сталинизма неразрывно связано с его приверженностью христианской науке. В гностической вселенной христианской науки материальная реальность – всего лишь видимость: человек должен подняться над ней и достичь духовного блаженства через тяжелый труд и самоотречение. Прокофьев перенес эту установку на сталинизм, трактуя ключевые требования сталинской эстетики – простоту, гармонию, радость – сквозь эту гностическую призму. Используя термин, предложенный Жан-Клодом Мильнером, можно сказать, что, хотя вселенная Прокофьева не гомогенна со сталинизмом, она определенно была homogénéisable («гомогенизируемой»): Прокофьев не просто оппортунистически приспосабливался к сталинской реальности. И этот же вопрос напрашивается сегодня: хотя было бы глупо утверждать, что буддистская духовность гомогенна с глобальным капитализмом, она определенно поддается гомогенизации с ним.

Если вернуться к Корее, то этот анализ, похоже, подтверждается документальным фильмом «Пропаганда» 2012 года (который легко найти в сети) о капитализме, империализме и западной культуре как средстве манипуляции в меркантильных целях, а также о том, как они пронизывают все аспекты жизни блаженно невежественных и напоминающих зомби масс. Это пародия на северокорейский документальный фильм, снятая группой из Новой Зеландии, но, как говорят в Италии, se non è vero, è ben trovato[4]. Авторы затрагивают темы использования страха и религии для манипулирования массами, а также роли медиа, отвлекающих нас яркими картинками от осмысления масштабных проблем. Один из лучших аспектов фильма – уничтожающая критика культуры поклонения знаменитостям: рассказ о Мадонне и о том, как Брэд и Анджелина «покупают детей в странах третьего мира», о западной одержимости гламурной жизнью и самолюбованием при игнорировании бедственного положения бездомных и чужих страданий, о том, как знаменитости являются инструментом коммодификации, порой даже не осознавая этого, что зачастую доводит их до безумия – все это настолько точно, что становится страшно. Таков окружающий нас мир. Все это, особенно часть о Майкле Джексоне (взгляд на то, «что Америка сделала с этим человеком»), так актуально, что это трудно проглотить. Если убрать из «Пропаганды» короткие отрывки, в которых упоминается мудрость великого любимого лидера и прочее, то получилась бы стандартная (и даже не традиционно-марксистская, а, более узко, западно-марксистская в стиле Франкфуртской школы) критика потребительства, коммодификации и индустрии культуры. Однако особое внимание следует обратить на содержащееся в начале фильма предупреждение: голос рассказчика говорит зрителям, что, хотя порочность и извращенность увиденного смутит и шокирует их, великий любимый Лидер считает, что они достаточно зрелые и могут узнать ужасную правду о внешнем мире, – подобные слова обычно исходят от доброжелательного, оберегающего материнского авторитета, решившего сообщить детям некий неприятный факт.

Чтобы осмыслить особый идеологический статус Северной Кореи, нельзя уклониться от упоминания мифического царства Шангри-ла из романа Джеймса Хилтона «Потерянный горизонт» – труднодоступной долины в Тибете, где люди живут счастливо и скромно в полной изоляции от испорченной глобальной цивилизации под благотворным руководством образованной элиты. Северная Корея сегодня ближе всего к Шангри-ла – в каком смысле? Идея, которую предложили Пьер Лежандр и некоторые лаканианцы, такова: проблема современности состоит в ослаблении отеческого символического авторитета, Имени-Отца: в его отсутствие разрастается патологический нарциссизм, пробуждающий призрак первобытного Реального Отца. Хотя эта идея будет отвергнута, следует отметить, что закат Господина вовсе не гарантирует автоматического освобождения, но вполне может породить гораздо более деспотичные доминирующие фигуры. В Северной Корее патриархат фактически подорван, но неожиданным образом. Действительно ли Северная Корея является последним оплотом сталинизма, где тоталитарный контроль сочетается с конфуцианским авторитаризмом? Вот слова самой популярной северокорейской политической песни:

• О Трудовая партия Кореи, лишь у груди которой
• Моя жизнь начинается и заканчивается!
• Буду ли я похоронен в земле, или мой прах разнесет ветер,
• Я остаюсь твоим сыном и снова возвращаюсь к твоей груди!
• Вверяя мое тело твоему заботливому взгляду,
• Твоей любящей протянутой руке,
• Я не перестану восклицать голосом ребенка:
• «О мать! Я не могу жить без матери!»

Так вот о чем говорит непомерная скорбь после известия о смерти Ким Ир Сена: «Я не могу жить без матери!» В качестве дополнительного подтверждения – две статьи («мать» и «отец») из северокорейского «Словаря корейского языка», опубликованного в 1964 году:

мать: 1. Женщина, родившая кого-либо: отец и мать, материнская любовь. Материнская доброта выше гор, глубже океана. Также используется в смысле «женщина, имеющая ребенка»: Все матери заботятся о том, чтобы их дети выросли здоровыми и стали выдающимися красными строителями. 2. Уважительное понятие, используемое по отношению к кому-либо в возрасте матери: Товарищ командир взвода называл мать Донгмани «матерью» и всегда помогал ей в работе. 3. Метафора, обозначающая любящего, за всем присматривающего и заботящегося о других человека: Партийные деятели должны стать матерями, которые непрестанно с любовью обучают рядовых партийцев, берут на себя роль знаменосцев на рабочем фронте. Иными словами, тот, кто отвечает за порядок в доме, должен стать матерью для других его обитателей. Это значит, что он должен тщательно следить за всем: не мерзнет ли кто-то, не болен ли, хорошо ли питается и т. д. 4. Метафора, обозначающая источник, откуда что-либо берет начало: Партия – великая мать всего нового; Необходимость – мать изобретений.

отец: муж чьей-либо биологической матери⁸.

Возможно, именно поэтому вплоть до третьего Кима о жене вождя не говорили публично: вождь был гермафродитом с преимущественно женскими качествами. Не противоречит ли это северокорейской политике «военного кулака» с ее безжалостной дисциплиной и муштрой? Нет, это две стороны одной медали. Фигура матери, с которой мы здесь имеем дело, представляет собой так называемую «некастрированную» всемогущую и всепожирающую мать: по поводу реальной матери Жак-Ален Миллер отмечал, что «существует не только неудовлетворенная мать, но и всемогущая. И страшная сторона этой лакановской фигуры матери связана с тем, что она является всесильной и неудовлетворенной одновременно»⁹. Здесь-то и кроется парадокс: чем более «всемогущей» представляется мать, тем более она не удовлетворена (тем больше ее «нехватка»): «Лакановская мать соответствует формуле quaerens quem devoret: она ищет, кого бы сожрать, и поэтому Лакан изображает ее крокодилом, субъектом с раскрытым ртом»¹⁰. Такая пожирающая мать не отвечает (на просьбу ребенка о проявлении любви), и именно в таком виде она кажется всемогущей: «Поскольку мать не отвечает… она трансформируется в реального агента, обладающего грубой властью… если Другой не отвечает, он превращается в пожирающую власть»¹¹. Именно поэтому женственные черты, явно различимые на официальных портретах двух Кимов, неслучайны. Процитируем Брайана Рейнолдса Майерса:

Ким [Ир Сен] был для своего народа скорее матерью, а не строгим конфуцианским патриархом: его до сих пор изображают мягкощеким и заботливым, прижимающим к своей широкой груди плачущих взрослых, завязывающим шнурки молодому солдату или позволяющим счастливым детям залезать на себя. Эта традиция продолжилась при Ким Чен Ире, которого называли «большей матерью, чем все матери мира». Несмотря на титул генералиссимуса и политику военного кулака, в репортажах о его бесконечных поездках по военным базам основное внимание уделялось хлопотливой заботе о здоровье и комфорте солдат. Поэтому насмешки зарубежных наблюдателей над его образом столь же несправедливы, сколь и утомительны. Любой, кто видел толпу корейских матерей, ждущих у школы окончания экзамена, без труда узнает серую куртку Кима и его опущенные плечи или скорбное лицо под нечесаными волосами: это мать, у которой нет времени подумать о себе¹².

В таком случае не представляет ли собой Северная Корея нечто вроде индийской Кали – великодушной/смертоносной богини – во власти? Здесь следует различать два уровня: в Северной Корее поверхностный уровень маскулинно-милитаризованного дискурса о Лидере как «Генералиссимусе» (с идеями чучхе о необходимости рассчитывать только на свои силы, о человеке как хозяине своей судьбы) поддерживается другим, более глубинным уровнем, на котором Лидер обеспечивает материнскую защиту. Вот как Майерс формулирует основную аксиому северокорейской идеологии: «Корейский народ слишком чистокровен и, следовательно, слишком добродетелен, чтобы выжить в этом мире зла без великого вождя-родителя»¹³. Разве это не прекрасный пример лакановской формулы отцовской метафоры – Имени-Отца как метафорической замены желания матери? На переднем плане Имя-Отца (Лидер/Генералиссимус), а за ним – защитное/разрушительное желание матери?¹⁴

Один из ньюэйджевских трюизмов гласит, что Запад слишком сильно пронизан мужским/отцовским принципом доминирования, дисциплины, борьбы и т. д. и что для восстановления равновесия мы должны заново утвердить женский принцип любящей заботы и защиты. Однако примеры «жестких» политиков-женщин от Индиры Ганди до Маргарет Тэтчер должны заставить нас призадуматься. Сегодня преобладающая фигура власти – уже не патриархальный Господин. Даже «тоталитаризм» более не является дискурсом Господина; тем не менее трагический опыт многих революций, в которых свержение старого Господина заканчивалось гораздо более жестоким террором, ни в коем случае не должен позволить нам призывать к борьбе за возврат к отцовской символической власти как к единственному выходу из саморазрушительного тупика позднекапиталистического нарциссического протеического Я. А это возвращает нас к Берарди. Хотя Северная и Южная Корея различны настолько, насколько можно себе представить, у них есть одна общая черта: обе они представляют собой постпатриархальные общества. Таким образом, причина, по которой «Пропаганда» часто звучит до боли искренне, связана не просто с тем фактом, известным по «Персидским письмам» Монтескье, что наивный взгляд иностранца способен уловить в нашей культуре вещи, ускользающие от нас самих, а скорее с тем, что чрезвычайный контраст между Северной и Южной Кореей поддерживается глубинной общностью, на которую указывает название фильма: двумя крайними режимами безвременности, застывшей историчности в узком смысле слова. (Вот почему примечателен сам термин «пропаганда»: в названии этой документальной ленты используется слово, которое лучше всего вписывается в ее собственную – северокорейскую – идеологическую вселенную.)

Есть известная еврейская история о ребенке, который, услышав от раввина чудесную старую легенду, нетерпеливо спрашивает его: «Это произошло на самом деле? Это правда?» Раввин отвечает: «На самом деле этого не было, но это правда». Такое утверждение «более глубокой» символической истины (по сравнению с фактической) следует дополнить его противоположностью – нашей реакцией на многочисленные потрясающие «события» может быть только: «Это действительно произошло, но это не правда». Поэтому мы должны быть тем более благодарны за любые признаки надежды, сколь угодно малые, как, например, существование Café Photo в Сан-Паулу. Оно рекламируется как «развлечение с особым флером» и является, по словам знающих людей, местом встречи высококлассных проституток с их потенциальными клиентами. Хотя этот факт хорошо известен широкой публике, данная информация не упоминается на сайте кафе: официально «это место, где вы проведете вечер в самой лучшей компании».

Там и правда все происходит с особым флером: проститутки – в основном студентки гуманитарных факультетов – сами выбирают клиентов. Мужчины входят, садятся за стол, заказывают напиток и ждут, пока женщины наблюдают за ними. Если один из них кажется женщине подходящим, она садится за его стол, позволяет ему угостить себя и заводит разговор на какую-нибудь интеллектуальную тему, обычно касающуюся культурной жизни, иногда даже теории искусства. Если она находит мужчину достаточно ярким и привлекательным, то спрашивает его, не хочет ли он переспать с ней, и называет цену. Это проституция с феминистским уклоном, если такое вообще возможно, хотя, как это часто бывает, ценой такого феминистского уклона становится классовое ограничение: и проститутки, и их клиенты – представители высшего класса или по крайней мере верхнего сегмента среднего класса. Поэтому я скромно посвящаю свою книгу проституткам Café Photo в Сан-Паулу.

1. Диагноз

Hors d’oeuvre?

Кризис, какой кризис?

Ситуация в Южной Корее сегодня заставляет вспомнить первые строки из «Повести о двух городах» Чарльза Диккенса: «…это была весна надежд, это была зима отчаяния; у нас было все впереди, у нас не было ничего впереди; все мы стремительно мчались в рай, все мы стремительно мчались в ад»[5]. Итак, в Южной Корее мы находим высочайшую производительность экономики, но с лихорадочной интенсивностью ритма работы; безмерный потребительский рай, но с адским одиночеством и отчаянием; материальное изобилие, но с опустыниванием ландшафта; имитацию древних традиций, но с рекордным уровнем самоубийств в мире. Эта радикальная двойственность нарушает образ Южной Кореи как совершенной истории успеха современности. Да, это успех, но какого рода?

Рождественский выпуск журнала Spectator 2012 года открывался редакционной статьей «Почему 2012 год был самым лучшим», в которой оспаривалось мнение, будто мы живем в «опасном, жестоком мире, где все плохо и становится только хуже»:

Возможно, вам так не кажется, но 2012 год был прекраснейшим годом в мировой истории. Да, это громкое заявление, однако оно подтверждается доказательствами. Никогда еще в мире не было так мало голода, так мало эпидемий и так много процветания. Хотя Запад переживает экономический спад, большинство развивающихся стран мчатся вперед и люди вырываются из бедности с невиданной быстротой. Количество смертей из-за войн или стихийных бедствий тоже, к счастью, невелико. Мы живем в золотом веке¹.

Эту же идею в деталях раскрывает Мэтт Ридли – вот аннотация его книги «Рациональный оптимист»:

Нанося мощный контрудар по преобладающему в наше время пессимизму, [книга] доказывает, что все становится лучше, пусть мы и привыкли думать иначе. Десять с лишним тысяч лет назад население планеты составляло меньше десяти миллионов человек. Сегодня нас более шести миллиардов, и девяносто девять процентов из нас лучше питаются, имеют лучший кров, лучше развлекаются и лучше защищены от болезней, чем наши предки в каменном веке. Доступность практически всего, чего бы ни захотелось или ни понадобилось человеку, возрастала, пусть и неравномерно, на протяжении последних десяти тысяч лет и резко увеличилась за последние два столетия: калории, витамины, чистая вода, машины, личное пространство, средства передвижения, за которыми не угнаться, и возможность общаться на таком расстоянии, что не докричишься. И тем не менее, как ни странно, при всех улучшениях в нашем образе жизни люди все еще цепляются за убеждение, что в будущем нас ждут одни катастрофы².

Примерно о том же пишет и Стивен Пинкер в книге «Лучшие ангелы нашей природы». Вот аннотация к ней:

Хотите верьте, хотите нет, но мы, вероятно, переживаем самый мирный период в истории существования нашего вида. В своей захватывающей и широко обсуждаемой новой книге один из самых читаемых авторов New York Times демонстрирует, что, несмотря на нескончаемые новости о войнах, преступлениях и терроризме, в исторической перспективе применение силы неуклонно сокращается. Эта многообещающая книга, развенчивающая мифы о присущей людям склонности к насилию и о проклятии модернизации, продолжает исследования Пинкера о сущности человеческой природы. Соединяя психологию и историю, автор рисует замечательную картину все более просвещенного мира³.

В СМИ, особенно неевропейских, можно часто встретить более сдержанный вариант этого оптимизма в связи с экономикой: кризис, какой кризис? Взгляните на страны БРИК, на Польшу, Южную Корею, Сингапур, Перу, на многие африканские государства к югу от Сахары – все они преуспевают. Теряют только Западная Европа и, до некоторой степени, США, так что мы имеем дело не с мировым кризисом, а просто со смещением вектора прогресса в сторону от Запада. Разве не является убедительным символом этого смещения тот факт, что в последнее время многие люди из Португалии, оказавшейся в глубоком кризисе, возвращаются в Мозамбик и Анголу – бывшие португальские колонии, – но уже как экономические иммигранты, а не колонисты? Наш часто обсуждаемый кризис едва ли заслуживает своего названия, если он – всего лишь локальное затруднение в контексте общего прогресса. Даже если говорить о правах человека: разве ситуация в Китае и России сейчас не лучше, чем полвека назад? Разговоры о продолжающемся кризисе как глобальном феномене характерны для типично евроцентричного взгляда, более того, для взгляда левых, которые обычно гордятся своим антиевроцентризмом.

В целом можно согласиться, пусть и с множеством оговорок, с теми данными, которые приводят эти «рационалисты». Да, мы сегодня определенно живем лучше, чем наши предки в каменном веке десять тысяч лет назад, и даже среднестатистический узник Дахау (нацистского «трудового лагеря», а не «лагеря смерти», каковым был Освенцим) жил чуточку лучше, чем пленный раб монголов. И т. д. и т. п. Но в этой истории кое-чего не хватает.

Прежде всего (здесь нам стоит умерить свою антиколониалистскую радость) возникает вопрос: если Европа переживает постепенный упадок, то что приходит на смену ее гегемонии? Ответом будет: «капитализм с азиатскими ценностями» (что, конечно, не имеет никакого отношения к жителям Азии, но целиком связано с явной и актуальной тенденцией современного капитализма как такового приостанавливать действие демократии). Со времен Маркса настоящие левые радикалы никогда не были просто «прогрессистами». Им вечно не давал покоя вопрос: какова цена прогресса? Маркс восторгался капитализмом и неслыханным ростом высвобожденных им производительных сил, однако утверждал, что этот самый успех порождает и противоречия. И мы должны делать то же самое, говоря о современном прогрессе глобального капитализма: помнить о его темной стороне, которая нагнетает напряженность и ведет к протестам.

Все это подразумевает, что сегодняшние консерваторы на самом деле не такие уж и консерваторы. Всецело принимая то, что капитализм непрерывно самостоятельно революционизируется, они просто хотят сделать его более эффективным, дополнив некоторыми традиционными институтами (например, религией), чтобы уменьшить его пагубное влияние на социальную жизнь и сохранить социальную сплоченность. В наше время истинным консерватором является тот, кто полностью признает антагонизмы и тупики глобального капитализма, отвергает простой прогрессивизм и замечает мрачную изнанку прогресса. В этом смысле только левые радикалы могут сегодня считаться настоящими консерваторами.

Люди восстают не тогда, когда «все очень плохо», а когда обманываются их ожидания. Великая французская революция произошла после того, как король и аристократия десятилетиями постепенно утрачивали власть; антикоммунистическое восстание 1956 года в Венгрии вспыхнуло, когда Имре Надь уже два года занимал пост премьер-министра, после (сравнительно) свободных дебатов в среде интеллектуалов; в Египте в 2011 году люди взбунтовались, потому что при Мубараке наблюдался некоторый экономический прогресс, обусловивший становление целого класса образованных молодых людей, включенных во всемирную цифровую культуру. И поэтому китайские коммунисты имеют все основания для паники, ведь, хотя китайцы в среднем живут сейчас значительно лучше, чем сорок лет назад, резко обострились социальные противоречия (между недавно разбогатевшими и всеми остальными), а ожидания людей стали в общем и целом намного выше. Такова проблема развития и прогресса: они всегда неравномерны, они порождают новые нестабильности и противоречия, вызывают новые ожидания, которые не удается удовлетворить. В Тунисе и Египте накануне «арабской весны» большинство людей, вероятно, жили чуть лучше, чем несколькими десятилетиями ранее, но стандарты, с которыми они соотносили свое (не)довольство, стали куда более высокими.

Поэтому да, Spectator, Ридли, Пинкер и сочувствующие им в принципе правы, но подчеркиваемые ими факты как раз и создают условия для протестов и восстаний. Ошибку, которой необходимо избежать, лучше всего проиллюстрировать историей (возможно, вымышленной) о левокейнсианском экономисте Джоне Гэлбрейте. Перед поездкой в СССР в конце 1950-х годов он написал своему другу и антикоммунисту Сидни Хуку: «Не волнуйся, я не позволю Советам очаровать меня и не стану по возвращении говорить, что у них там социализм!» Хук, не задумываясь, ответил: «Но именно это меня и тревожит, что ты вернешься и будешь говорить, что в СССР НЕ социализм!» Хука беспокоила наивная защита чистой идеи: если строительство социалистического общества не ладится, то это не обесценивает саму идею, а просто означает, что ее неправильно воплощают. Не правда ли, в наши дни фундаменталисты-рыночники демонстрируют такую же наивность? Когда в ходе недавних теледебатов во Франции Ги Сорман заявил, что демократия и капитализм непременно идут рука об руку, я не удержался и задал ему очевидный вопрос: «А как насчет современного Китая?» Он тут же выпалил: «В Китае нет капитализма!» С точки зрения такого фанатичного сторонника капитализма, как Сорман, если страна не демократична, это просто означает, что настоящего капитализма в ней нет, а есть лишь его изуродованная версия, точно так же как, по мнению коммуниста-демократа, сталинизм не являлся подлинной формой коммунизма. Ошибку, которая здесь скрыта, легко заметить. На ней же строится известная шутка: «Моя невеста никогда не опаздывает на свидания, потому что, когда она опаздывает, она больше не моя невеста!» Так сегодняшний апологет свободного рынка объясняет кризис 2008 года: якобы он был вызван не провалом свободного рынка, а чрезмерным государственным регулированием, то есть тем, что наша рыночная экономика не была настоящей, а все еще находилась в тисках социально ориентированного государства. Придерживаясь такого чистого понимания рыночного капитализма и списывая все его провалы на случайные неурядицы, мы неизбежно приходим к наивному прогрессивизму, игнорирующему свистопляску противоположностей.

Один из самых ярких примеров этой свистопляски в экономической сфере – странное сосуществование интенсивной занятости и значительной безработицы: чем интенсивнее трудятся работающие, тем шире угроза безработицы. Таким образом, сегодняшняя ситуация вынуждает нас сместить акцент в трактовке «Капитала» Маркса с общей темы капиталистического воспроизводства к тому, что Фредрик Джеймисон называет «фундаментальным структурным главенством безработицы в самом тексте “Капитала”»: «безработица структурно неотделима от процессов накопления и экспансии, составляющих саму природу капитализма как такового»⁴. В этой, можно сказать, крайней точке «единства противоположностей» в экономической сфере именно успех капитализма (повышенная производительность и прочее) порождает безработицу (делает все большее количество рабочих невостребованными): предполагаемое благо (меньшая потребность в тяжелом труде) оборачивается проклятьем. В этом смысле мировой рынок, если говорить о его имманентной динамике, является «пространством, в котором каждый когда-то был продуктивным рабочим и в котором труд повсеместно начал вытесняться из системы ценовым фактором»⁵. Иначе говоря, в продолжающемся процессе капиталистической глобализации категория безработных приобрела новое качество, выходящее за пределы классического понятия «резервной армии труда». К категории безработных следует отнести «те значительные массы населения по всему миру, которые как бы “выпали из истории”, были намеренно исключены из проводимых странами первого мира капиталистических проектов модернизации и списаны как безнадежные или бесперспективные»⁶: это так называемые «несостоятельные страны» (failed states; Конго, Сомали), страдающие от голода или экологических катастроф, раздираемые псевдоархаической «этнической враждой», ставшие объектами благотворительности и деятельности неправительственных организаций или же (часто в результате внимания тех же самых людей) «войны с терроризмом». Таким образом, категорию безработных необходимо расширить, включив в нее самые разные слои населения, от временно безработных, нетрудоспособных и постоянно безработных, до тех, кто живет в трущобах и прочих гетто (всех тех, кого сам Маркс часто пренебрежительно называл «люмпен-пролетариатом»), и, наконец, целых областей, групп населения или государств, исключенных из глобального капиталистического процесса, словно белые пятна на старых картах. Не приводит ли это расширение круга «безработных» нас обратно от Маркса к Гегелю: «отребье» возвращается, появляясь в самом центре освободительной борьбы? Другими словами, такая реклассификация меняет все «когнитивное картирование» ситуации: инертный фон Истории превращается в потенциального агента эмансипативной борьбы.

Тем не менее необходимо добавить три оговорки к тому, как Джеймисон раскрывает эту идею. Во-первых, нужно скорректировать предложенный Джеймисоном семиотический квадрат, комплементарные термины которого – это (1) рабочие, (2) резервная армия (временно) безработных, (3) (постоянно) безработные и (4) «ранее занятые»⁷, но в данный момент нетрудоспособные. Не лучше ли в качестве четвертого термина выбрать категорию нелегально занятые, включающую в себя работающих на черном рынке и в трущобах, а также находящихся в рабстве той или иной формы? Во-вторых, Джеймисон не уточняет, что эти «исключенные» все же нередко включены в мировой рынок. Возьмем, к примеру, Конго: за фасадом «примитивных этнических страстей», снова кипящих в африканском «сердце тьмы», проступают контуры глобального капитализма. После свержения Мобуту Сесе Секо Конго больше не является единым функционирующим государством. Так, его восточная часть состоит из множества территорий, управляемых местными полевыми командирами, которые контролируют свой кусок земли при помощи армий, в том числе накачанных наркотиками детей. Каждый такой командир поддерживает деловые связи с какой-нибудь иностранной компанией или корпорацией, добывающей природные ресурсы (в основном минералы) региона. Эта схема подходит обоим партнерам: корпорация получает права на разработку месторождений без уплаты налогов, а главарям щедро платят. Ирония в том, что многие из этих полезных ископаемых используются в высокотехнологичных изделиях, таких как ноутбуки и мобильные телефоны. Короче говоря, забудьте о «дикарских обычаях» местного населения: стоит убрать из этого уравнения иностранные высокотехнологичные компании, и теория «этнической войны, подогреваемой древними страстями», развалится, словно карточный домик⁸. И, в-третьих, категорию «ранее занятых» следует дополнить ее противоположностью – образованными безработными. Сегодня целое поколение студентов практически не имеет шансов найти подходящую вакансию, а это вызывает массовые протесты. Непосредственное подчинение образования потребностям рынка является худшим способом заполнить эту брешь хотя бы потому, что сами рыночные процессы делают университетское образование «устаревшим». Этим безработным студентам суждено сыграть ключевую организующую роль в грядущих эмансипационных движениях (что они уже сделали в Египте, а также в ходе европейских протестов в разных странах, от Греции до Великобритании). Радикальные перемены никогда не инициируются одними лишь бедняками, и дополнительный фактор неустроенной образованной молодежи (в сочетании с широкодоступными современными цифровыми технологиями) открывает перспективы по-настоящему революционной ситуации.

Джеймисон делает еще один (парадоксальный, но категорически оправданный) важный шаг: он характеризует эту новую структурную безработицу как форму эксплуатации. Эксплуатируются не только рабочие, производящие прибавочную стоимость, которая затем присваивается капиталом; эксплуатируются также те, кто структурно не допускается до капиталистического водоворота эксплуатируемого наемного труда, включая целые регионы и нации. Как же нам в таком случае переосмыслить понятие эксплуатации? Здесь требуется его радикальный пересмотр: делая подлинно диалектический выверт, эксплуатация включает и свое отрицание: эксплуатируются не только те, кто производит или «творит», но также (и даже в большей степени) те, кто обречен не творить. Не возвращаемся ли мы здесь к структуре, напоминающей старый советский анекдот о Рабиновиче? Бюрократ в ОВИРе спрашивает его, почему он принял такое решение, на что Рабинович отвечает: «По двум причинам: во-первых, я боюсь, что коммунисты в СССР утратят власть, а новый режим обвинит во всем, что они натворили, нас, евреев, снова начнутся еврейские погромы…» «Постойте, – прерывает его бюрократ, – это полная чепуха, в Советском Союзе ничего не изменится, власть коммунистов будет вечной!» «Вот-вот, – спокойно отвечает Рабинович, – это и есть вторая причина». Легко представить, как государственный чиновник спрашивает рабочего: «Почему вы думаете, что вас эксплуатируют?» Рабочий отвечает: «По двум причинам. Во-первых, когда я работаю, капиталист присваивает себе мою прибавочную стоимость». – «Но вы же сейчас безработный; никто не присваивает вашу прибавочную стоимость, ведь вы ее не создаете!» – «Это и есть вторая причина…» Все держится на том факте, что совокупное капиталистическое производство не только нуждается в рабочих, но и создает «резервную армию» людей, которые не могут трудоустроиться: последние не просто находятся вне кругооборота капитала, они активно создаются как неработающие самим этим кругооборотом.

В фильме Любича «Ниночка» есть прекрасная диалектическая шутка. Герой входит в кафе и заказывает кофе без сливок, на что официант отвечает: «Извините, у нас закончились сливки. Могу я предложить вам кофе без молока?» При любом раскладе клиент получает просто кофе, но в каждом случае он сопровождается разным отрицанием: первый раз это кофе-без-сливок, второй раз – кофе-без-молока. Здесь мы имеем дело с логикой дифференциации, где само отсутствие служит положительной характеристикой, – данный парадокс точно иллюстрируется старым югославским анекдотом о черногорце (жители Черногории в бывшей Югославии считались лентяями): «Почему черногорец, ложась спать, ставит рядом с кроватью два стакана: полный и пустой? Потому что ему лень заранее подумать, захочется ли ему ночью пить». Суть этого анекдота в том, что отсутствие само по себе должно быть положительно зафиксировано: недостаточно иметь один полный стакан воды, поскольку, если черногорцу не захочется пить, он просто проигнорирует его – этот отрицательный факт должен быть отмечен наличием пустого стакана, то есть отсутствие-потребности-в-воде должно материализоваться в пустоте стакана.

Зачем тратить время на эти диалектические анекдоты? Дело в том, что они помогают понять, как в наши якобы постидеологические времена функционирует идеология в чистом виде. Чтобы обнаружить так называемые идео-логические искажения, следует обращать внимание не только на то, что говорится, но и на сложное взаимодействие между сказанным и несказанным, на подразумеваемое сказанным: получаем ли мы кофе без сливок или кофе без молока? У этих строк есть политический эквивалент: в старом анекдоте из социалистической Польши покупатель входит в магазин и спрашивает: «Нет ли у вас масла?» Ему отвечают: «Извините, но это магазин, где нет туалетной бумаги, а тот, в котором нет масла, – через дорогу!» Или вот сцена из современной Бразилии, где во время карнавала люди всех слоев вместе танцуют на улице, ненадолго стирая расовые и классовые различия. Но безработный рабочий, предающийся свободному танцу, отвлекаясь от тревог о том, как прокормить семью, это, разумеется, совсем не то же самое, что богатый банкир, решивший оттянуться и насладиться чувством единения с народом, забыв при этом, что он отказал в кредите бедному рабочему. Сейчас на улице они выглядят одинаково, но рабочий танцует без молока, а банкир танцует без сливок. Этикетки на продуктах питания – еще один яркий пример отсутствия как определяющего фактора: вспомните, как часто мы видим на упаковке надписи «без добавления сахара» или «без консервантов и пищевых добавок», не говоря уже о «без калорий», «без жира» и т. д. Уловка в том, что в случае каждого «без» вы должны принять (сознательно или бессознательно) наличие некоего другого «с» (кока-кола без калорий и сахара? окей, но с искусственными подсластителями, которые тоже могут быть опасны для здоровья).