Объектно-ориентированная онтология: новая «теория всего» бесплатное чтение

Введение

Восьмого ноября 2016 года, в тот момент, когда написание этой книги близилось к своему завершению, американские избиратели выбрали погрязшего в скандалах бизнесмена и звезду реалити-шоу Дональда Джона Трампа своим новым президентом. Это удивительное событие случилось, несмотря на сотни противоречивых высказываний самого Трампа во время избирательной кампании, невзирая на многочисленные случаи, когда он эти высказывания категорически отрицал, и на публичные видеозаписи, говорящие об обратном. Действительно, итогом выборов стал шок совершенно небывалых масштабов, сразу же вызвавший невероятное количество реакций со стороны публичных интеллектуалов. Как всегда, одну из самых противоречивых позиций занял словенский философ Славой Жижек. Он продолжал настаивать на своем сделанном во время предвыборной кампании заявлении, что победа Клинтон попросту привела бы к установлению еще более мощной диктатуры неолиберальных посредственностей. Победа же амбициозного харизматика Трампа поможет, по крайней мере, вызвать к жизни новые и удивительные политические коалиции[1]. Однако самой распространенной реакцией стали проклятия в адрес победы Трампа, символизирующей собой мир, в котором больше не осталось никакого уважения к истине. Изящную поддержку обвинению оказал «Оксфордский словарь английского языка», который в 2016 году канонизировал в качестве «слова года» «постправду». В словарном определении было записано, что это слово «обозначает обстоятельства, при которых объективные факты оказывают меньшее влияние на формирование общественного мнения, чем обращение к эмоциям и личным убеждениям»[2]. Здесь нельзя не увидеть намека на вполне конкретного новоявленного американского политика.

Если мы примем определение Оксфордского словаря, то лучшим лекарством от нашего предполагаемого состояния постправды должны были бы стать «объективные факты». Состояние постижения объективных фактов часто называют знанием, под которым обычно понимают признание истины людьми. Таким образом, знание обычно выступает в паре с истиной. В наше время золотым стандартом знания и истины обычно считаются научные открытия: некогда эта роль принадлежала церковным доктринам, а в будущем ее, вероятно, будут выполнять пока неведомые нам институции. Сказать, что мы сегодня живем в обществе, где господствует производство знания, — значит признать, что успех естественных наук и их технического применения является окончательным критерием того, что считается истиной, а значит, и возможным ключом к противодействию трамповскому «обращению к эмоциям и личным убеждениям». Исходя из подобной точки зрения, лишь знание может заставить демагога умолкнуть, как это представляется в старой левацкой максиме про «высказывание истины в лицо власти». Похожая точка зрения была транслирована за несколько месяцев до выборов астрофизиком Нилом Деграссом Тайсоном, опубликовавшим весьма спорный твит: «Земле нужна виртуальная страна #Рационалия, с Конституцией, состоящей из одной строчки: „Всякая политика должна основываться на весомости доказательств“»[3]. Иными словами, если бы мы могли применить научный метод к политике, то мы, наконец, избавились бы от иррациональных конфликтов между людьми. И более того, мы, вероятно, добились бы такого же прогресса в политике, какого мы достигли в нашем познании материальной природы за четыре века с момента начала «научной революции».

Таким образом, истина и знание предлагаются в качестве противоядия релятивизму (раньше его приписывали левым, но теперь он чувствует себя как дома и у правых), который изобретает любые желаемые им «альтернативные факты», если прибегнуть к ставшей уже печально известной фразе трамповской советницы Келлиэнн Конуэй. Тем не менее почему-то не всегда ясно, где мы должны искать истину и знания, рекомендованные нам в качестве чудесного исцеления. Это особенно очевидно в таких областях, как искусство и архитектура, которые управляются изменяющимися вкусами, а не вычислительными формулами: данное различие, всегда работало на понижение ценности этих областей в глазах публики по сравнению с теми, что производят настоящее знание, такими как наука, инженерное дело или медицина. Также неясно, кто обладает политическим знанием, несмотря на призыв Тайсона к созданию политической организации, базирующейся на рациональных доказательствах. Трудно, к примеру, поверить, что действия необычайно успешных политиков, таких, например, как Авраам Линкольн или Мустафа Кемаль Ататюрк, могут быть низведены до списка шаблонных подсказок, легко повторяемых их последователями. Не всегда также ясно, где именно можно обнаружить научное знание. Во времена интеллектуальных смут научные теории регулярно ниспровергаются и заменяются новыми, а все усилия так называемых «структурных реалистов», утверждающих, что неизменное математическое ядро сохраняется в науке, невзирая на все революции, не выглядят слишком убедительными[4]. Непоколебимые истины одной исторической школы отвергаются в другой как буржуазные предрассудки. Инженерные фирмы с репутацией допускают ошибки в расчетах, обрекая на гибель в море сотни людей. На протяжении столетий приверженцы различных религий убивали друг друга миллионами, но также не стоит забывать и о том, что в жестокости с ними успели сравняться Сталин, Пол Пот и прочие атеисты. Противостоять эмоциям и мнениям при помощи истины и знаний было бы проще, если бы мы знали, где их можно раздобыть. И хотя Запад справедливо гордится своей научной традицией, уходящей в глубь веков, в Древнюю Грецию, величайшим интеллектуальным героем этого раннего времени, вероятно, был Сократ (469–399 годы до н. э.), утверждавший, что никакого знания не существует. Действительно, в диалогах Платона мы часто встречаем Сократа, откровенно заявляющего, что он никогда не был ничьим учителем и единственное, что он знает, — это то, что он ничего не знает. Даже знаменитое имя, данное Сократом своей профессии, philosophia, означает любовь к мудрости, а не обладание ею. Этот подход в корне отличается от математики и наук, претендующих на обретение мудрости, а не на простую любовь к ней, при том что данное различие игнорируется многими — как внутри самой дисциплины, так и вне ее, — теми, кто толкает философию пойти понятным путем науки.

Предмет лежащей перед вами в данный момент книги — объектно-ориентированная онтология (сокращается как ООО и произносится три раза «О»), относительно новая школа философии, которая верит Сократу на слово. На самом деле никто не обладает ни знанием, ни истиной, и, следовательно, они не могут служить защитой от разложения политики или чего бы то ни было еще. ООО полагает, что настоящая опасность для мысли исходит не от релятивизма, а от идеализма, и поэтому лучшее снадобье от того, что причиняет нам страдание, — это не пара «истина — знание» (которую мы в подробностях рассмотрим в главе 4), а реальность. Реальность — это скала, о которую всегда разбиваются наши многочисленные корабли, и в этом качестве ее нужно признать и почитать, какой бы трудноуловимой она ни была. Подобно военачальникам, полагающим, что ни один план сражения не выдержит первого же столкновения с врагом, философы, вместо того чтобы заниматься законодательным закреплением достоверных процедур преодоления мнений и эмоций, должны вспомнить о том, что никакая теория не переживет первого контакта с реальностью. Более того, поскольку реальность всегда радикально отличается от наших формулировок и никогда не является тем, с чем мы сталкиваемся непосредственно и «во плоти», наше приближение к ней должно быть непрямым. Это изъятие или удержание вещей из непосредственного доступа есть центральный принцип ООО. Обычное возражение на этот принцип заключается в жалобе, что он не оставляет нам ничего, кроме одних лишь бесполезных апофатических высказываний о непознаваемой реальности. Возражение это, однако, исходит из того, что существуют лишь две альтернативы: четкие прозаические истинностные высказывания с одной стороны и расплывчатые поэтические жестикуляции с другой. Напротив, я утверждаю, что большая часть познания происходит совсем не в этих двух формах, это становится очевидным из факта существования таких областей, как эстетика, метафора, дизайн, такой всеми порицаемой дисциплины, как риторика, а также самой философии. Как и все предметы из этого списка, философия имеет великую познавательную ценность, не будучи при этом формой знания. Во времена, подобные нашим, сразу же обращающимся к знаниям за лекарством от каждой болезни, философия становится потенциальной подрывной силой с совершенно иной программой человеческого развития, нежели та, что есть у наук. В то же время шарлатанам в политике, как и везде, лучше противостоять не притязаниями на истину, которой на самом деле нет ни у кого, а постоянным требованием смотреть в лицо реальности. То, как мы собираемся обнаружить этот разрыв между знаниями и реальностью, есть одна из главных проблем этой книги.

Едва известная публике еще десять лет назад, объектно-ориентированная онтология в последние годы стала одной из самых провоцирующих по своему влиянию на искусство и гуманитарные науки философских теорий. Жижек подверг ее критике за то, что предлагаемая ею модель не оставляет места человеческому субъекту. Большинство его последователей выступило против ООО единым фронтом[5]. Французский философ Бруно Латур куда более охотно прибегал к заимствованиям из ООО. Он употребил фразу «объектно-ориентированная политика» в своей недавней большой книге о модусах существования[6]. ООО даже была включена изданием ArtReview в рейтинг ста самых влиятельных сил в международном мире искусства[7]. Но, по-видимому, самое значительное ее воздействие на настоящий момент испытала на себе архитектура, дисциплина, известная своей быстрой восприимчивостью к новым философским течениям. По меньшей мере два организатора важных архитектурных конференций публично объявили, что ООО начинает затмевать предшествующее влияние на архитектуру, оказанное такими выдающимися французскими постмодернистскими мыслителями, как Жак Деррида и Жиль Делёз[8]. Одновременно Марк Фостер Гейдж, заместитель декана Архитектурной школы Йельского университета написал, что «причина, по которой ООО <…> интересует архитекторов, состоит в том, что она действует как противоядие не только от делёзианского предпочтения становления бытию. Если смотреть более широко, она вообще противоположна архитектуре, находящей обоснование не в своих собственных качествах, а в своих отношениях — в своем процессе, внутренней сложности и в контекстуальных взаимосвязях…»[9]. Харизма этой школы успела даже завладеть вниманием знаменитостей из других областей: певица Бьорк вступила в переписку с ООО-автором Тимоти Мортоном, а актер Бенедикт Камбербэтч внимал моей лекции в одном из частных лондонских домов в 2014 году[10].

Объектно-ориентированная онтология (также известная как «объектно-ориентированная философия») появилась где-то в конце 1990-х годов, хотя ориентировочно ее обширное влияние началось с первой конференции по этой теме, прошедшей в Технологическом институте Джорджии в Атланте в апреле 2010 года[11]. Наряду с моими книгами, самые выдающиеся ООО-работы были написаны Иеном Богостом («Единичные операции», «Чужая феноменология»), Тимоти Мортоном («Реалистическая магия», «Гиперобъекты»), а также Леви Р. Брайантом («Демократия объектов»), пока его мысль не приняла несколько иное направление. Как это всегда бывает с древними дисциплинами вроде философии, не все идеи ООО новы, но они используются в новых сочетаниях и применяются к предметам, которыми философы ранее пренебрегали. Некоторые из ее базовых принципов, к подробному рассмотрению которых мы перейдем в следующих главах, таковы: (1) Всем объектам должно быть уделено равное внимание, будь они человеческими, нечеловеческими, природными, культурными, реальными или вымышленными. (2) Объекты не тождественны своим свойствам, но находятся в напряженных с ними отношениях, именно эта напряженность отвечает за всякое происходящее в мире изменение. (3) Объекты бывают только двух видов: реальные объекты, которые существуют независимо от того, влияют ли они в данный момент на что-либо еще, и чувственные объекты, которые существуют только в отношениях к каким-либо реальным объектам. (4) Реальные объекты не могут быть связаны друг с другом напрямую, но лишь косвенно, через чувственный объект. (5) Свойства объектов опять-таки бывают двух видов: реальные и чувственные. (6) Эти два вида объектов и два вида качеств образуют четыре базовых сочетания, рассматриваемых ООО как начала времени и пространства, а также еще двух тесно с ними связанных терминов, известных как сущность и эйдос. (7) Наконец, ООО считает, что философия, как правило, куда теснее связана с эстетикой, чем с математикой или естествознанием. Хотя некоторые из перечисленных идей могут показаться сложными или даже неправдоподобными, я приложу все усилия, чтобы объяснить их как можно яснее. Я надеюсь, что те, кто прочитает эту книгу до конца, обнаружат, что их взгляду открылся новый замечательный интеллектуальный ландшафт.

ООО вызвала бурную реакцию — как позитивную, так и негативную — в таких областях, как афроамериканские исследования, археология, архитектура, хореография, дизайн, экология, образование, феминизм, история, теория литературы, теория медиа, музыка, политическая теория, психоанализ, социальная теория, теология, теория видеоигр и изобразительные искусства, не говоря уже о самой философии. Сейчас эта широта влияния может показаться привычной мелодией, поскольку многочисленные философские методы, основанные на континентальной (в основном франко-германской) философской традиции, успели основательно проникнуть в англоязычный мир за последние пятьдесят лет. Эти течения часто довольно неточно сваливались в одну общую кучу под названием «постмодернизм» или просто «теория», либо изобличались некоторыми интеллектуалами как всего лишь блестящее мошенничество. В этой связи на ум приходят такие имена, как Жак Лакан, Ролан Барт, Мишель Фуко, Жак Деррида, Люс Иригарей, Славой Жижек, Джудит Батлер, Мартин Хайдеггер и Бруно Латур, последние двое — мои личные любимчики в этой группе. Но если многие из этих течений утверждают, что реальность — это нечто «сконструированное» человеческим языком, властью или культурными практиками, то ООО есть философия последовательно реалистическая. Это означает, среди прочего, что она полагает независимое от человеческого сознания существование внешнего мира. Насколько бы скромно и здраво ни звучал этот тезис, он полностью идет вразрез с духом континентальной философии прошлого столетия и ведет в направлении, удивительно чуждом здравому смыслу.

Даже те читатели, кому ООО пока в новинку, могут быть знакомы с понятием объектно-ориентированных языков программирования, таких как С++ или Java. Чтобы устранить путаницу, я с самого начала должен буду сказать, что между двумя этими областями не существует никакой сущностной связи: ООО просто заимствовала словосочетание «объектно-ориентированная» из информатики и не была напрямую мотивирована достижениями в этой области. Вероятно, какой-нибудь знаток информационно-вычислительных процессов смог бы провести более детальное сравнение между объектно-ориентрованным программированием и ООО; пока в этом не было необходимости, поскольку ООО лишь заимствует фразу «объектно-ориентированная» из мира компьютеров, но не ищет вдохновения в подробностях его жизни. Тем не менее существуют некоторые важные черты, общие для словосочетания «объектно-ориентированная» и в компьютерах, и в философии. Программы, написанные на старых языках программирования, представляли собой систематические, холистические сущности, интегрированные всеми своими частями в единое целое, объектно-ориентированные же программы используют независимые программные «объекты», которые взаимодействуют с другими объектами, но при этом внутренняя информация каждого из них остается скрытой (или «инкапсулированной») для остальных. Обладая подобной независимостью своих частей, компьютерные программы больше не требуют написания с нуля, поскольку повсюду и для разных целей можно использовать уже написанные программные объекты, помещая их в новый контекст, но не изменяя их внутренней структуры; иными словами, вместо того чтобы каждый раз создавать новую программу, можно соединять отдельные программные объекты, формируя из них новые наборы под новые задачи — перестраивая их в различных сочетаниях под новые виды использования. Я хотел бы подчеркнуть, что эти объекты непроницаемы не только для пользователя, но и друг для друга, по той важной причине, что данная идея чужда истории западной философии. На протяжении столетий целый ряд мыслителей предполагал, что реальность вещей в конечном счете для нас непознаваема: «вещи-в-себе» у Канта, «бытие» у Хайдеггера и «Реальное» у Лакана — вот лишь три примера данной тенденции в интеллектуальной истории. Что отличает ООО от этих течений мысли — но сближает ее с объектно-ориентированным программированием — это идея, что объекты никогда не имеют полного контакта друг с другом, они взаимно соприкасаются не больше, чем с человеческим сознанием. Это ключевой момент, упускаемый большинством из тех, кто обвиняет ООО в отсутствии оригинальности. Приверженность ООО взаимной темноте объектов — вот, что позволяет ей противостоять некоторым модным холистическим философиям нашего времени, утверждающим, что все определяется исключительно своими отношениями и что мир есть не более чем тотальная система этих отношений. В пику подобным теориям ООО защищает идею, что объекты — реальные, вымышленные, естественные, искусственные, человеческие либо нечеловеческие — автономны относительно друг друга и вступают в отношения лишь по особым случаям, которые нужно объяснять, а не принимать как должное. Технический способ выразить данный тезис — это сказать, что все объекты взаимно «изъяты», скрыты друг от друга, — термин, заимствованный у Хайдеггера (1889–1976)[12]. В противоположность установкам здравого смысла, объекты не могут вступать друг с другом в прямой контакт, но нуждаются в третьем термине или медиаторе для того, чтобы такой контакт все же произошел.

Обсудив «объектно-ориентированную» часть ООО, обратимся теперь к третьей О в ее имени, означающей онтологию. Здесь прежнее отношение заимствования переворачивается: если философия заимствовала фразу «объектно-ориентированная» из информатики, то последняя заимствовала термин «онтология» из философии. В философии термины «онтология» и «метафизика» настолько близки, что некоторые (включая и автора этой книги) предпочитают использовать их как синонимы. Оба они обозначают ту часть философии, что занята изучением устройства реальности как таковой, а не специфическими областями, которыми занимаются этика, политическая философия или философия искусства. Общепринятая история слова «метафизика» гласит, что оно было введено в оборот античными редакторами работ Аристотеля (384–322 годы до н. э.). Аристотель был одним из корифеев-основателей естествознания не в меньшей степени, чем философии, и его «Физика» дает нам детальное описание функционирования природы. Наряду с «Физикой» Аристотель написал еще одну работу по философским проблемам, лежащим вне или же за пределами вопросов природы: например, как отдельные вещи (или «субстанции») поддерживают свои меняющиеся качества (или «акциденции»), а также о роли Бога в устройстве космоса. Говорят, что его редакторы, не будучи уверены в том, какое дать название этим трудным сочинениям, просто поместили их в собрании текстов «после „Физики“», именно поэтому они стали известны как «Метафизика», или сочинения после «Физики». Но в древнегреческом языке предлог «мета» также может означать «по ту сторону», и поэтому метафизика повсеместно стала пониматься как дисциплина, выходящая «по ту сторону» физического мира. В континентальной традиции после Хайдеггера и Деррида (1930–2004) термин «метафизика» употребляется в резко негативном смысле, когда есть необходимость обвинить оппонента в том, что он исповедует философию того наивного типа, который, по мнению этих мыслителей, был характерен для Запада еще со времен Платона. Что касается онтологии, то, хотя некоторые философы и тратят значительное количество своей энергии на интерпретацию смысла греческих слов ontos и logos, нам достаточно будет сказать, что онтология означает нечто вроде «исследования бытия». Исходя из этого, мы можем сказать, что онтология появилась довольно рано в греческой философии и еще раньше — в Индии. Тем не менее само слово «онтология» не было явным образом введено в оборот вплоть до 1613 года, что, по меркам такой медленно движущейся сферы деятельности, как философия, — практически вчера. По сравнению с «метафизикой», «онтология» считается куда более уважаемым термином, более строгим и менее нагруженным историческим или мистическим багажом. Но в данной книге, как и в других моих текстах, я не стану следовать традиции уничижительного употребления «метафизики», так как не вижу достаточных причин разрушать заслуженный термин из арсенала классической философии. Поэтому, по сути дела, я буду использовать метафизику и онтологию как синонимы, позволяющие избежать повторяемости и дающие тем самым нам в руки важный стилистический ресурс, чтобы чересчур быстро не утомлять читателя.

К тому моменту, когда вы закончите чтение этой книги, я надеюсь, что смогу разъяснить базовые концепты ООО настолько ясно, насколько это возможно, и передать свои доводы в пользу вдохновения от данного стиля философствования. Модель, которая у меня была в голове при написании данной книги, — это «Введение в психоанализ», лекции, прочитанные Фрейдом перед широкой венской публикой во время Первой мировой войны. Кто бы что ни думал о психологических теориях Фрейда, он — бесспорный мастер буквального изложения трудных идей и заслуживает равнения на себя хотя бы в этом отношении. Фрейд в своей прекрасно выверенной вводной книге начинает с объяснения оговорок, переходит к толкованию сновидений, а затем уже продолжает теорией неврозов. Мой метод в этой книге будет похожим: мы начнем с простейших аспектов ООО, а затем перейдем к более сложным деталям.

Глава 1 («Новая теория всего») вводит понятие объектов, которые, согласно ООО, бывают двух типов: реальные и чувственные. Я также собираюсь выяснить, что, по мнению ООО, пошло не так в современной философии со времен Рене Декарта (1596–1650) и особенно Канта (1724–1804), хотя в некотором отношении Кант выступает для ООО важным предшественником.

Глава 2 («Эстетика — корень всякой философии») объясняет, почему у философии гораздо меньше, чем обычно принято считать, общего с наукой и гораздо больше — с искусствами. Здесь мы касаемся ключевой когнитивной роли метафоры, которую я полагаю для философии более важной, чем дискурсивные пропозициональные высказывания, такие как «кот сидит на коврике», «золото — желтый металл» или «вода закипает при ста градусах по Цельсию», так часто заимствуемые философами в качестве моделей для своих теорий.

Глава 3 («Общество и политика») рассматривает вытекающие из ООО следствия для этих областей. Предлагается некоторое объяснение акторно-сетевой теории Латура, поскольку ООО серьезно отличается от этой влиятельной школы в вопросах социальной теории, соглашаясь с ней при этом во многих ее открытиях, касающихся политики[13]. В социальной теории ООО больше интересуется внутренней природой вещей, чем их действиями. Она утверждает, что число происходящих с объектом важных событий ограничивается примерно полудюжиной, к тому моменту как он достигает расцвета, созревает, входит в стадию упадка и гибели. В политике ООО избегает существующей с момента Французской революции поляризации политического дискурса на левое и правое. Вместо этого она сосредотачивается на различии между политикой истины и политикой власти, каждая из которых нуждается в замещении. Также ООО следует открытию акторно-сетевой теории, состоящему в том, что нечеловеческие сущности играют важнейшую роль в деле стабилизации политики у людей.

В Главе 4 («Непрямые отношения») я показываю, почему взаимодействие между объектами, кажущееся одной из наиболее очевидных вещей повседневного мира, куда парадоксальнее, чем кажется на первый взгляд. Существует давняя, однако частично забытая традиция серьезного отношения к данной проблеме: сначала среди арабских и европейских окказионалистов Средневековья и раннего Нового времени, а позже у Канта и важного шотландского философа Дэвида Юма (1711–1776). Я предполагаю, что все эти знаменитые фигуры опираются на одинаково неверные предположения о действиях причинности. Этот тезис подталкивает нас к более широкому обсуждению четверичной структуры объектов, служащей одной из методологических опор ООО. Там же я задаюсь вопросом о том, что останется от знания после отказа ООО от буквализма и прямого доступа к реальности. Поскольку во второй главе я уже утверждал, что философия имеет больше общего с искусствами, чем с науками, то могут последовать недовольные возражения (и уже последовали), что ООО «эстетизирует» философию, тем самым поддерживая у нас скептический настрой по отношению к возможности любого настоящего знания. Однако мы увидим, что ООО просто отвергает идею знания как непосредственного присутствия самой реальности и совсем не пренебрегает знанием per se.

В Главе 5 («Объектно-ориентированная онтология и ее соперники») я попытаюсь далее прояснить природу ООО, проведя различие между ее подходом к объектам и взглядами двух, вероятно, наиболее влиятельных французских мыслителей последних пятидесяти лет: Деррида и Фуко. Никто из них не выказал объектам того почтения, которого требует сама ООО.

Глава 6 («Различные подходы к объектно-ориентированной онтологии») обсуждает ключевых авторов, работающих в настоящий момент с ООО: Иена Богоста, Леви Р. Брайанта и Тимоти Мортона. Также в ней обсуждаются двое попутчиков. Они стоят рядом с ООО, но не полностью принимают ее предпосылки или методы: Джейн Беннетт и Тристан Гарсиа[14]. Наконец, я вкратце рассмотрю работу некоторых молодых архитекторов и теоретиков архитектуры, убедительно рассуждавших о роли ООО в своей дисциплине: Марка Фостера Гейджа, Эрика Геною, Дэвида Руя и Тома Вискомба[15].

Глава 7 («Объектно-ориентированная онтология: общий обзор») завершается подведением итогов и формулировкой направляющих принципов движения.

При написании этой книги я руководствовался двумя главными целями. Во-первых, каждый читатель, планирующий дочитать ее до конца, должен будет понять ООО так же, как и любой другой, за исключением нескольких опытных ветеранов. Во-вторых, чтение этой книги должно быть как можно более приятным. Я уже давно считаю, что раз уж существует так много книг, которые можно прочитать, и так много всего, что можно сделать, помимо чтения книг, то задача сделать это занятие интереснее всех прочих вариантов всегда лежит на авторе. Я бы сгорел со стыда, если бы гостям на моей домашней вечеринке было скучно, не говоря уже о тысячах моих читателей, добросовестно потративших на эту книгу время и деньги.

В заключение я бы хотел поблагодарить Ананду Пеллерин и Томаса Пенна из издательства «Пингвин», совместно уговоривших меня написать эту книжку. Джейн Бердселл, также из «Пингвина», выловила дюжины ошибок, которые, как я, к своему ужасу, обнаружил, все еще скрывались в рукописи моего текста, и сделала немало стилистических исправлений. Решая, как структурировать свои главы, я позаимствовал немало хорошего из некоторых книг, уже опубликованных в серии Pelican Introductions, в том числе (но не только) из «Эволюции человека» Робина Данбара и «Как устроена экономика» Ха Джун Чхана. Весьма наглядные диаграммы были придуманы почетным профессором Портлендского государственного университета Майклом Флауэром, уже помогавшим мне с ними в прошлом.

Глава 1

Новая теория всего

Мало какая из интеллектуальных тем последних десятилетий так занимала воображение публики, как поиск физикой так называемой «теории всего». Один из самых известных авторов этого направления — Брайан Грин из Колумбийского университета, считающий популярную в настоящее время «теорию струн» лучшим из существующих кандидатов на роль теории, объясняющей состав материи и устройство космоса. Как он пишет в одном из своих ярких бестселлеров, «если вы <…> верите, что мы не должны останавливаться до тех пор, пока у нас не будет теории с неограниченной областью применения, тогда теория струн — ваша единственная надежда»[16]. Стремление физики к объединению уже подарило человечеству некоторые героические моменты истории. В начале XVII века Галилей продемонстрировал ложность древних представлений о том, что существует одна физика для вечных тел на небе и совершенно другая физика для испорченных и распадающихся вещей здесь, на Земле; вместо этого он показал, что одна общая физика управляет всеми частями Вселенной. Так был проложен путь к еще более решающему объединению, провозглашенному в 1687 году сэром Исааком Ньютоном в его «Математических началах натуральной философии». В этом историко-научном шедевре Ньютон доказал, что движением небесных тел и падением объектов на землю управляет одна и та же сила, известная сегодня под названием гравитации. В 1860-х годах Джеймс Клерк Максвелл смог объединить разрозненные ранее силы электричества и магнетизма, установив далее, что световые и электромагнитные взаимодействия происходят с одинаковой скоростью, и не без оснований предположил, что свет есть просто еще одно проявление той же самой силы. В начале XX века квантовая теория объединила различные явления тепла, света и движения атомов, объяснив, что они происходят в форме дискретных скачков, а не непрерывного увеличения или уменьшения. В конечном итоге были признаны четыре силы природы: гравитация, электромагнетизм, сильное ядерное взаимодействие (то, что удерживает атомы вместе) и слабое ядерное взаимодействие (то, что управляет радиоактивным распадом). В 1979 году Нобелевская премия по физике отправилась к Шелдону Ли Глэшоу, Абдусу Саламу и Стивену Вайнбергу за их объединенную теорию «электрослабого» взаимодействия, тогда как сильные взаимодействия примерно в то же время были объяснены в рамках КХД, или квантовой хромодинамики. К середине 1970-х наука обрела стандартную модель физики элементарных частиц, получившую относительное завершение в 2012 году вместе с предполагаемым открытием бозона Хиггса в женевской CERN. Одной из остающихся проблем стандартной модели является ее неспособность объединить гравитацию с электромагнетизмом, а также с сильным и слабым взаимодействием. Поиск работающей теории «квантовой гравитации» продолжается и по сей день, и наряду с открытием астрономами до сих пор необъяснимых темной материи и темной энергии, поиск квантовой гравитации является одним из наиболее вероятных триггеров следующей революции в физике.

Тема единых теорий столь захватывающа, что физики даже создали небольшую индустрию популярных, легко читающихся книг, к числу наиболее выдающихся принадлежит и «Элегантная Вселенная» Грина. В данный момент я, несомненно, согласен с ним в том, что «мы не должны останавливаться до тех пор, пока у нас не будет теории с неограниченной областью применения». Пункт, относительно которого я не согласен с ним, прозвучит удивительно в нынешнем интеллектуальном климате: я не считаю, что физика, или даже естественные науки в целом, есть то место, в котором мы сможем найти такую объединенную теорию. Мне кажется, что «теория с неограниченной областью применения» может быть обнаружена в философии, а особенно в той ее разновидности, что называется объектно-ориентированной онтологией (ООО). Поскольку я не могу быть уверен в том, что Грин буквально думает о том, что объединенная теория физики могла бы автоматически стать теорией всего на свете, — я придумаю вымышленного ученого по имени «Брайана Брауни», которая без околичностей полагает, что физика в принципе может объяснить все. Хотя быстрое развитие современной физики стало одной из самых обнадеживающих глав в истории человечества, я считаю, что данная область исключает слишком многое, чтобы после этого дать нам теорию всего. Рассмотрим различные предположения, лежащие в основе утверждения «Брауни» о том, что физика (и, в частности, теория струн) имеет неограниченную область применения.

Теория струн является далеко не единственным кандидатом на роль «теории всего», однако остается самым популярным из них, а для многих и самым многообещающим. В той или иной форме эта теория существует с 1960-х годов, но особенно актуальной она стала два десятилетия спустя; я до сих пор помню появившиеся в 1984 году первые газетные статьи о «суперструнах», которые я читал, будучи еще восхищенным старшеклассником. Теория струн полагает, что вещество состоит из вибрирующих одномерных струн, скручивающихся в десяти измерениях, а не в четырех измерениях пространства-времени эйнштейновской физики. В так называемой «М-теории», модификации струнного ландшафта, разработанной Эдвардом Виттеном в 1995 году, общее число измерений выросло до одиннадцати. Из теории можно получить массу прекрасных математических и физических результатов, включая возможное объяснение вечно ускользающей квантовой гравитации, означающей теорию силы тяжести, которую можно бы объяснить с точки зрения квантовой механики, как это уже было проделано с электромагнетизмом, а также сильным и слабым взаимодействиями. Тем не менее в XXI веке возникла негативная реакция на теорию струн, что видно на примере широко читаемых критических книг, написанных физиками Ли Смолиным и Ричардом Войтом[17]. Вероятно, наиболее частое обвинение, выдвигаемое скептиками в адрес теории струн, состоит в том, что она не может быть экспериментально проверена и поэтому считается не более чем математическим упражнением, не имеющим прямого отношения к физике. Другая проблема заключается в том, что математически возможны тысячи различных струнных теорий. Это значит, что не существует довода в пользу выбора какой-то одной из них, кроме как на том шатком основании, что мы должны, видимо, выбрать ту, что соответствует известной нам структуре Вселенной: ведь иначе мы бы ее сегодня здесь не обсуждали. Эта линия рассуждений известна как «антропный принцип», на который одни ученые взирают с презрением, а другие считают его ключевым интеллектуальным инструментом. Наконец, Смолин особенно встревожен практически полной монополией теории струн в ведущих физических аспирантурах, а это означает, по его мнению, что профессия сложила все яйца в одну, не обоснованную никакими экспериментами, корзину.

Давайте, однако, оставим в стороне все эти возражения и предположим, что теория струн каким-то образом сможет их преодолеть. Представьте себе, что в конце концов появляются веские доводы предпочесть один вариант теории струн другим и кто-то даже выдумывает блестящую экспериментальную схему, подтверждающую истинность теории. В этом случае наша вымышленная ученая Брауни не только могла бы с полным основанием назвать теорию струн «наилучшим вариантом», поскольку последняя была бы теперь чем-то бо́льшим, чем просто еще одним решением среди прочих. Теория струн стала бы наукой из учебников, повсеместно изучаемой студентами в качестве главного факта нашего мира, как, например, Эйнштейнова теория гравитации или периодическая таблица химических элементов. Я утверждаю, что даже при таком оптимальном сценарии максимального научного триумфа теория струн все равно не была бы «теорией всего». Чтобы понять причину этого, давайте рассмотрим то, что я считаю четырьмя ложными предположениями, лежащими в основе утверждения Брауни о том, что область применимости теории струн безгранична.

Первое Ложное Предположение: всё существующее должно быть материальным. Успешная теория струн могла бы свести воедино все, что мы знаем о строении и поведении физической материи. Но это делает ее «теорией всего» только при условии, что все является материальным. Конечно, многие так не считают. Религия в Европе сейчас гораздо слабее, чем раньше, хотя она по-прежнему весьма влиятельна в Соединенных Штатах и еще очень сильна в некоторых других частях света. Среди приверженцев всех религий вера в нематериальных богов и души носит почти повсеместный характер. Множество других людей по всему миру, в том числе и определенное число нерелигиозных, все еще верит в существование призраков и духов.

К примеру, в большинстве старинных городов западного мира одним из столпов туриндустрии является предложение «туров с призраками», состоящих из посещения мест неотомщенных убийств и пыток, где посетителям рассказывают истории о случившихся в этих местах ужасающих происшествиях, чья предполагаемая причина кажется сверхъестественной. Почти в каждой стране целый ряд зданий имеет репутацию домов с привидениями. В Америке сразу вспоминается отель «Скирвин Хилтон» в Оклахома-Сити. Многие игроки Национальной баскетбольной ассоциации сообщали о проведенных там незабываемых ночах ужаса[18]. В более утонченных кругах мы обнаруживаем юнгианскую психологию, утверждающую существование бессознательных имматериальных архетипов, общих всем человеческим существам[19]. Согласно гипотезе, наша типичная физик Брауни должна будет отбросить все подобные идеи как ненаучный хлам. «Теория всего», будет утверждать Брауни, означает не теорию всей той чуши, которую доверчивые люди считают реальной, а только теорию того, что рациональные и научно мыслящие люди знают в качестве реального: физической материальной вселенной. Те, кто верит в религии, призраков или архетипы Юнга, теперь просто отвергнут Брауни как ограниченную и недалекую или даже как обреченную на попадание в ад грешницу, и на фоне этих взаимных обвинений обеим сторонам больше нечего будет обсуждать. Так часто происходит в интеллектуальной жизни, и, возможно, это не всегда плохо, когда люди стремятся собраться в схожие по своему мировоззрению группы, где могут свободно выражать свои взгляды, находясь среди союзников, а не отбиваясь от толп противников. Несмотря на то, что меня, например, юнгианская психология не особо убеждает, время от времени я читаю Юнга и нахожу, что он помогает работе моего воображения. И, разумеется, мне бы не хотелось жить в мире, где юнгианские общества были бы ликвидированы «Полицией Рациональности» или же деморализованы публичными насмешками. Опираясь на свой опыт, могу сказать, что определенный процент философов, похоже, выбрал свою карьеру прежде всего потому, что им нравится приносить на заклание чужие иррациональные фантазии. Но мне никогда не нравилось тратить свое время на таких философов; и я никогда не был таким же, как и они, самонадеянно уверенным в том, какие взгляды на нашу Вселенную являются «рациональными».

Но давайте предположим, что мы согласились со скептицизмом Брайаны Брауни и присоединились к ней в ее неверии во всевозможных богов, души, призраков, духов, бессознательные архетипы и прочие, вероятно существующие, нематериальные сущности. Даже если бы нам пришлось дойти по этому пути вместе с Брауни до конца и даже если предположить, что теория струн подтверждена самыми убедительными доказательствами, я все равно не соглашусь с ней в том, что эта достойная теория может считаться «теорией всего». Просто потому, что мы можем думать о множестве нематериальных, но почти наверняка реальных вещей. В 2016 году я опубликовал книгу под названием «Имматериализм», чья вторая часть была посвящена истории Голландской Ост-Индской компании (или VOC, если использовать общепринятую голландскую аббревиатуру). Хотя и можно предположить, что данная компания была реальным физическим объектом, такую точку зрения будет трудно защитить от вопросов, не прибегая к ряду уступок, наносящих ущерб материалистической точке зрения. Для начала заметим, что материальные объекты всегда существуют где-то, но в случае с VOC совершенно не ясно, где именно могло бы находиться это место ее существования. Это определенно не штаб-квартира в Амстердаме, так как большинство операций компании происходило в Юго-Восточной Азии; ею руководил независимый и проживающий за границей генерал-губернатор, уполномоченный принимать решения без консультаций с акционерами в Нидерландах. Невозможно обнаружить фактическое местоположение VOC и в ее азиатской столице, Джаякарте, или Батавии (сегодняшняя Джакарта в Индонезии). В любой момент времени там можно было найти лишь небольшую группу кораблей и сотрудников компании, и, по идее, правила VOC действовали одинаково в каждой точке ее территории. Должно быть по меньшей мере понятно, что Голландская Ост-Индская компания не была материальной вещью, существовавшей в определенном или полуопределенном месте, подобно кварку, электрону или тонкой вибрирующей струне. Кроме того, VOC функционировала с 1602 по 1795 год, и ни один человек (и, возможно, ни одно судно) не просуществовали в течение всего этого периода, оставаясь ее неотъемлемыми элементами. По этой причине мы могли бы сказать, что VOC была не куском материи, сколь угодно сложного вида, но скорее формой, просуществовавшей так или иначе сто девяносто три года, несмотря на ее постоянно менявшиеся материальные составляющие. Есть старый философский парадокс, известный под названием «Корабль Тесея», он ставит ту же проблему: остается ли корабль тем же самым даже тогда, когда мы, постепенно либо внезапно, заменим каждую из его досок новой — особенно если мы тут же рядом соберем из старых досок судно — конкурент этого нового корабля. Достаточно будет подчеркнуть, не углубляясь далее в этот парадокс и его примечательную историю, то, что я считаю главным уроком, вынесенным из изучения случая VOC: несводимость больших объектов к общей сумме их материальных составляющих. Голландская Ост-Индская компания была не просто набором атомов и струн в разных местах пространства-времени, но во многом смогла пережить движение и исчезновение этих мельчайших элементов, используя при этом другие.

Второе Ложное Предположение: всё существующее должно быть примитивным и простым. Прочитав предыдущие параграфы, Брауни ответит, что мы ничего не поняли. Хотя это, наверное, и правда, что VOC или корабль Тесея могут продолжать свое существование, несмотря на полное обновление их составляющих, они, безусловно, не смогут существовать без каких-либо материальных частей вообще. Если бы в течение многих лет VOC только теряла атомы, никогда ничего не приобретая взамен, она в конце концов пришла бы в ту точку, где все ее разнообразные корабли, грузы и служащие обращаются в пыль и компания прекращает свое существование. Брауни скажет, что она никогда не имела в виду, что не может быть объектов более высокого порядка, которые, по видимости, продолжают существовать, несмотря на массовую сменяемость их материальных компонентов. Однако подобные объекты всегда должны быть сделаны из некоторой физической материи, даже если относительно неважно, какой из атомов водорода окажется в мозгу у генерал-губернатора компании. Помимо этого, Брауни будет продолжать утверждать, что мы можем лишь в общих чертах говорить о «той же самой» Голландской Ост-Индской компании, что просуществовала на протяжении почти двух столетий. За этот период в компании произошло столько изменений, что будет довольно неосмотрительно думать, будто она осталась прежней, даже если подобная неосмотрительность допустима для историков или обычных носителей английского языка, которым недостает более строгой точности, присущей ученым, занимающимся естественными науками. Вероятно, мы сможем расплывчато сослаться на «те же самые» флаги, правила и лозунги, существовавшие в течение всего времени жизни компании, наивно притворяясь, что такие порты, как Батавия, Бантен и Малакка, были «теми же самыми» и в 1750, и в 1650 году. Но в конечном счете — будет продолжать Брауни — единственное, что остается неизменным, — это те мельчайшие, долговечные, конечные вещи, у которых больше нет какой-либо внутренней структуры: таковы, например, струны из одноименной теории.

Здесь, однако, Брауни впадает в заблуждение, названное философом Сэмом Коулманом «меньшизмом» (smallism), как если бы единственными реальными элементами любой ситуации были ее мельчайшие компоненты, на которые можно разложить все на свете[20]. Нам кажется, что окружающие нас объекты средних и больших размеров (от чашек, столов и цветов до небоскребов и слонов) обладают своими собственными независимыми особенностями. Однако, по словам Брауни, эти более крупные объекты в конечном счете получают все свои свойства от своих компонентов; ведь без них большие объекты никогда бы не существовали. Этот аргумент упускает из виду явление, известное под именем эмерджентности. Оно возникает тогда, когда при соединении вместе более мелких объектов в один новый у этого последнего появляются невиданные ранее свойства[21]. В жизни человека это можно наблюдать повсюду. К примеру, мы с моим другом по учебе в старших классах как-то одним летом заметили, что девушки часто гуляют втроем, а парни — почти всегда в одиночку либо парами. Довольно долго мы с удивлением задавались вопросом о природе данного явления, пока мой друг довольно туманным образом не уловил его смысла, заметив, что «три парня — это уже банда». Думаю, он имел в виду следующее: возникает некая смутная угроза, когда трое молодых мужчин собираются вместе, и поэтому данная практика некоторым образом не поощряется в нормальных ситуациях, не создающих благоприятных условий для угрозы. Если это наблюдение верно, то в этом случае трое собравшихся вместе парней обладают смутным эмерджентным свойством «похожей на банду угрозы обществу», которое не обнаруживается ни у двух парней, ни у трех девушек. Четыре с половиной миллиона человек вместе составляют сегодняшнюю Анкару, город в Турции, но очевидно, что Анкара — это не только 4,5 миллиона индивидов, собранных в массу. Для начала городу также требуется ряд неодушевленных объектов: город исчез бы, если бы 4,5 миллиона жителей Анкары просто стояли бы вместе голыми в поле. Кроме того, Анкара обладает эмерджентными структурами, принадлежащими городу как целому, а не его частям: браками, семьями, клубами, профессиями и политическими партиями, не говоря уже о турецких сленговых словечках, используемых в различных возрастных группах.

То же самое можно сказать и о науке, что особенно легко увидеть на примере такой области, как органическая химия: все органические соединения содержат углерод, однако существуют миллионы органических соединений, каждое из которых обладает своими уникальными свойствами. Иногда защитники эмерджентности искушают судьбу и выдвигают избыточные дополнительные притязания, утверждая, например, что свойства органических соединений «невозможно было предсказать», исходя из свойств углерода. Однако квантовая химия позволяет нам предсказывать свойства более крупных молекул до того, как они были фактически созданы. И дело тут не в предсказуемости, ведь даже если бы мы могли предсказать свойства всех более крупных соединений, опираясь на их элементарные материальные составляющие, то эта способность никак не изменила бы того факта, что более крупное соединение действительно содержит эмерджентные свойства, не обнаруживаемые в его компонентах. Точно так же это очевидно и в человеческой жизни. Вообразите себе пару, готовую пожениться, при том что все их друзья заранее отчетливо понимают, что последствия этого брака будут разрушительны. Теперь давайте представим, что друзья пары абсолютно правы: брак не только рушится, но и происходит это именно таким образом и точно в те запланированные сроки, что были ими предсказаны. Однако обратите внимание, что предсказуемость неудачи в браке не означает, что он представляет собой не более чем сумму из двух ранее существовавших лиц, вступивших в него. Иными словами, эмерджентная реальность объекта (например, супружеской пары), составленного из нескольких частей, не зависит от предсказуемости или непредсказуемости того, что с ним в конечном итоге произойдет. То же самое было бы справедливо, если бы друзья были совершенно неправы и брак привел бы к вечной и блаженной гармонии: суть в том, что его существование как эмерджентного объекта в дополнение к двум отдельным партнерам не имеет никакого отношения к тому, можно ли предвидеть его успех или провал.

Еще один предрассудок отчасти затрагивает историю философии. Он гласит, что только то, что естественно, существует по-настоящему. Особенно наглядно данная доктрина присутствует в философии немецкого эрудита Г. В. Лейбница (1646–1716). Лейбниц проводит четкое различие между тем, что он называет субстанциями, и тем, что он называет агрегатами. Субстанции — это простые духоподобные сущности (известные под именем «монад»), все они были созданы Богом в начале времен[22]. Агрегаты же, напротив, представляют собой соединения вроде машин, хороводов из держащихся за руки мужчин или склеенных попарно бриллиантов. Для Лейбница такие агрегаты — просто смехотворная замена настоящих субстанций, существующих исключительно в силу своей природы, а не чьей-то выдумки. ООО отвергает эту точку зрения, поскольку машины, подобные Голландской Ост-Индской компании (еще один предмет насмешек Лейбница), могут также считаться цельными объектами не хуже атомов или мельчайших вибрирующих струн. Короче говоря, естественность в качестве критерия объектности ничем не лучше малости или простоты. Что же до подлинных критериев того, что можно считать объектом, то их мы обсудим в конце этой главы.

Третье Ложное Предположение: все существующее должно быть реальным. Один из величайших вымышленных литературных героев всех времен — это, конечно же, детектив Шерлок Холмс, персонаж рассказов сэра Артура Конан Дойла. Когда Конан Дойл писал эти истории, он пытался поселить своего детектива по несуществующему адресу в доме 221b на реальной лондонской улице Бейкер-стрит. Но затем эта настоящая Бейкер-стрит, оживленная лондонская улица, была продлена до двухсотых номеров, в результате чего вымышленная квартира Холмса и доктора Ватсона оказалась в перечне реальных городских адресов. И действительно, получилось так, что сначала одно реально существующее здание, а затем и другое стали претендовать на роль «подлинного» местонахождения квартиры Холмса и Ватсона. Говорят, что некоторые поклонники Шерлока Холмса, посещающие нынешний адрес, где теперь находятся музей и сувенирный магазин, продолжают, несмотря ни на что, верить, что детектив был настоящей исторической личностью. Пересказ этой истории обычно вызывает бессердечные насмешки в адрес этих наивных туристов. Тем не менее в их невежестве присутствует чарующая доля истины, а именно тот факт, что детектив является персонажем настолько любимым и запоминающимся, что его легко вообразить удобно расположившимся в своем доме на Бейкер-стрит, а также нарисовать в ситуациях, которые в произведениях Конан Дойла на самом деле не встречались. Подобным образом, например, обстоят дела в современном телесериале, где Холмс в исполнении Бенедикта Камбербэтча занимается расследованиями в сегодняшнем Лондоне. Это подводит нас к третьему возражению против амбиций теории струн. А именно: успешная теория струн ничего не смогла бы поведать нам о Шерлоке Холмсе, и одного этого уже достаточно, чтобы дисквалифицировать ее в качестве «теории всего». Ибо Холмс есть вымышленный персонаж и потому никогда не состоял ни из струн, ни из какого-либо еще физического материала.

На самом деле нет никакой необходимости в том, чтобы ссылаться на знаменитых вымышленных персонажей вроде тех, что населяют романы и фильмы, поскольку фикции окружают нас все время. К примеру, любой наблюдаемый мной настоящий апельсин или лимон представляет собой грандиозное упрощение реальных цитрус-объектов, пребывающих в мире и грубо транслируемых человеческими чувствами и мозгом. Настоящий апельсин или лимон не более доступен для моего человеческого восприятия, чем для комара или собаки, чьи органы чувств по-разному переводят эти плоды в их собственные типы опыта. В этом отношении все объекты, с которыми мы сталкиваемся, являются всего лишь выдумками, упрощенными моделями гораздо более сложных объектов, продолжающих существовать, когда я отворачиваюсь от них, не говоря уже о ситуациях, в которых я сплю или умираю. Успешная теория струн, как и любая фундаментальная теория физики, стремится к открытию исключительно реальных, а не вымышленных физических сущностей. Сложно представить себе базовую физическую теорию, адекватно обращающуюся с любыми эмерджентными сущностями (давайте будем использовать слово «сущность» как еще один синоним «объекта» и «вещи») среднего либо большого размера. Однако еще труднее представить успешную теорию струн, которая учит нас чему-либо относительно вымышленных объектов литературы и повседневного восприятия, этих областей, куда естествознание обычно не вступает. Это немаловажно, поскольку вымысел является неотъемлемой частью человеческого опыта и живого мира в целом. Наряду с уже приведенными примерами, давайте вспомним о том, что мы, люди, тратим большое количество нашего времени на волнения по поводу вещей, которые никогда не могут случиться либо просто никогда не произойдут. Мы часто заблуждаемся по поводу наших способностей, недооценивая либо переоценивая их. Мы проводим значительную часть нашей жизни в ночных сновидениях и, несмотря на недавнюю критику психоанализа, сомнительно, что эти сны можно будет понять в чисто химических либо неврологических терминах. И это не говоря уже о развлекательных медиа, регулярно снабжающих нас драконами, кольцами-невидимками, пришельцами, нападающими на Землю, и подробностями интимной жизни персонажей, существующих на экране два часа, перед тем как навсегда покинуть этот космос. Для многих из нас такие художники, как Бетховен и Пикассо, так же достойны уважения, как и Ньютон с Эйнштейном, хотя последние говорят о бесспорных реальностях вроде света и планет, а первые производят чистый вымысел. Любая «теория всего», которая отвергает реальность вымысла либо обходит его молчанием, уже в силу одного этого факта не способна достичь своих заявленных целей.

Четвертое Ложное Предположение: всё существующее должно иметь возможность быть точно изложенным буквальным пропозициональным языком. Вот некоторые научные высказывания, выбранные случайным образом из трех находящихся под рукой в моей комнате книг по естественным наукам:

1 Некоторые атомы водорода могут ускользнуть от земного притяжения, растворившись в космосе, [в то же время] на Землю поступает некоторое количество метеоритного материала (в среднем около 44 тонн в день)…[23]

2 Как отметил Шрёдингер, если М означает кошку, а R принимает два возможных значения <…> и событие распада приводит к срабатыванию устройства, убивающего кошку, то, согласно общепринятой интерпретации, по результатам измерений кошка оказывается ни живой, ни мертвой[24].

3 На все другие воздействия, такие как, например, холод, тепло, кислоты, щелочи, электрические токи, [колокольчик] реагирует так же, как и любой другой кусок металла. Но мы знаем <…> что мышца ведет себя совсем по-другому. Она реагирует на все внешние вмешательства одинаково: сокращаясь[25].

Эти прекрасно оформленные высказывания сообщают, как мы смеем надеяться, подлинную информацию, хотя каждый ученый знает, что множество твердокаменных утверждений позже отбрасывается либо видоизменяется в свете новых доказательств. Более того, подобные высказывания существуют не только в естественных науках. Есть они и у истории. Мне достаточно только протянуть руку к книжной полке в моей комнате: «Однако Мо-чо старел, и тюрки начали терять терпение от его жестокости и тирании. Многие вожди предложили свою преданность Китаю, и на верхнем Керулене восстали баюирки»[26]. Или, например, вот это: «В это же время Венеция превратилась в интеллектуальный центр Италии»[27]. Все эти утверждения могут ясно быть поняты каждым, кто получил базовое среднее образование. И конечно, мы делаем подобного рода утверждения в неакадемических контекстах. Легко заявить следующее: «„Лестер-Сити“ ошеломил спортивный мир в 2016 году, финишировав на вершине английской Премьер-лиги». Еще я могу взглянуть на текстовые сообщения в моем телефоне и прочитать там, что моя жена, университетский специалист по пищевой химии, просит меня кое-что купить для своего класса по сенсорному анализу: «Вот, что мне нужно до 11:00. 1 упаковка настоящего печенья OREO. 2 литра питьевой воды. 1 коробка натурального сока из флоридских апельсинов с мякотью». Все эти примеры есть буквальные утверждения, напрямую передающие информацию. И поэтому легко предположить, что ничто не может быть реальным, если мы не сможем сослаться на это в точном прозаическом утверждении, передающем буквальные свойства рассматриваемой вещи. Единственной альтернативой, по всей видимости, были бы нечеткие метафоры или просто негативные высказывания, которые ничему нас не учат.

Американский философ Дэниел Деннет в этом смысле очень буквален. Я одновременно восхищен и напуган сочиненной им в следующем фрагменте пародией на винную дегустацию:

Могут ли братья Галло заменить своих людей, винных дегустаторов, машиной? <…> Залейте образец в воронку и через несколько минут или часов система выдаст на печать результаты химического анализа вместе с комментарием: «яркий и бархатистый пино, хотя и не достаточно устойчивый» — или с какими-то еще подобными словами <…> но, конечно, [обратите внимание на сарказм Деннета] независимо от того, насколько «чувствительной» или «разборчивой» становится такая система, у нее никогда не будет возможности получить то и наслаждаться тем, что получаем и чем наслаждаемся мы, когда пробуем вино: качества (qualia) из опыта сознания… Если вы согласны с данной интуицией, значит, вы верите, что существуют качества (qualia) в том смысле, в котором я собираюсь их упразднить[28].

Подводя итог, скажем, что Деннет полагает, будто его «химический анализ» буквально и адекватно отражает вино, хотя его воображаемая машина также добавит свои саркастичные поэтические комментарии в адрес читателей, не согласных с его взглядами. Тем не менее, считает он, нет какого-то особого, свойственного человеческому сознанию, опыта вина, который требовал бы расплывчатого образного описания яркого и бархатистого пино. ООО полагает, что Деннет здесь неправ, и не только в том очевидном смысле, что ощущаемый людьми вкус вина сопротивляется любому точному, буквальному описанию. Напротив, ООО утверждает, что буквальный язык всегда есть чрезмерное упрощение, так как он описывает вещи в терминах определенных буквальных свойств, при том что объекты никогда не являются всего лишь пучками буквальных свойств (несмотря на противоположное мнение Юма). Дело не только в том, что химический анализ вина не соответствует человеческому опыту дегустации, но и в том, что он не соответствует даже химико-физической структуре вина. Это может показаться поразительным утверждением, так как естественные науки, подобно церкви в Средние века, в нашу эпоху обычно играют роль высшего апелляционного суда. Данный антибуквалистский тезис я буду отстаивать на протяжении всей книги. В этом мне помогут философские труды Хайдеггера. Он также отдает приоритет поэтическому, а не буквальному языку — хотя, по общему признанию, делает он это, порой срываясь в шварцвальдский крестьянский китч, а его выпады против науки часто попахивают ненужным экстремизмом[29]. Таким образом, я буду рассуждать иначе, чем Хайдеггер, хотя и соглашаясь с основной линией его аргументации: реальность вещей всегда изъята или скрыта, а не доступна напрямую, и поэтому любая попытка понять эту реальность прямым и буквальным языком неизбежно завершится осечкой. В некотором смысле Хайдеггер просто развивает старинный тезис из «Метафизики» Аристотеля о невозможности дать определение отдельной вещи, так как вещи всегда конкретны, а определения состоят из универсалий[30].

Но не одно лишь естествознание лелеет в себе несостоятельные амбиции на потенциальную роль теории всего. Экономика постоянно претендовала на то, чтобы стать Суперменом социальных наук, чем навлекла на себя массу профессионального недовольства. Но заметьте, что если бы даже можно было поместить всю науку об обществе под зонтик экономики, то, очевидно, экономист все же не смог бы объяснить формирование звезд или роль ДНК в эволюции микроорганизмов. Это оставляет экономиста далеко позади даже физика, который, по крайней мере, может надавить на то (хотя мы уже видели, как это не работает), что без физической материи не было бы никакой экономики. Также и психоанализ иногда считал себя властителем наук о человеке, поскольку объяснял скрытую часть человеческих мыслей и действий не хуже видимой. Но здесь опять, несмотря на мое чрезвычайное восхищение прозрениями Фрейда, Лакана и множества их коллег, психоанализ не может продвинуть нас сильно дальше сферы человеческой культуры, оставляя неодушевленный мир в основном нетронутым. Единственный путь заявить какую-либо гуманитарную науку в качестве теории всего — это принять социальный конструктивизм и попытаться свести естествознание к его социолингвистическим аспектам или к какому-нибудь виду борьбы за власть. Однако данный тип сильного социального конструктивизма уже угасает, и нет никаких причин оплакивать его уход.

Во всяком случае, занимаясь разбором проблем с притязаниями Брауни на то, что теория струн может быть теорией всего, мы выяснили, чего настоящей теории всего следует избегать. К четырем главным ловушкам, поджидающим такую теорию, относятся: физикализм, «меньшизм», антификционализм и буквализм. Главной сильной стороной ООО является неукоснительное избегание ею этих интеллектуальных токсинов. Для объектно-ориентированного мыслителя физические объекты — это всего лишь один из видов объектов среди прочих, и поэтому мы не должны поспешно презирать или «элиминировать» те из них, что не очень хорошо вписываются в жесткое материалистическое мировоззрение. Философия — не более служанка материализма, чем религии. Против «меньшизма» объектно-ориентированная мысль выдвигает аргумент, гласящий, что масштабы существования объектов различны и многочисленны: сюда относятся и электрон, и молекула, и Голландская Ост-Индская компания, и галактика. Сам факт сложности и величины не делает нечто менее реальным по сравнению с составляющими его частями. Далее, мы не должны поспешно изгонять из окружающей нас жизни вымышленные объекты, поскольку любая философия, достойная этого имени, должна уметь сказать нечто позитивное и о подобных видах бытия. И помните, что «вымышленными» (fictional) я считаю не только персонажей вроде Шерлока Холмса или Эммы Вудхаус, но также обычные дома или молотки. Нам кажется, что мы имеем с ними дело напрямую, но воспринимаем мы их в виде упрощенных моделей реальных домов и молотков, к которым никогда не получим прямого доступа. И наконец, ООО выступает с антибуквалистских позиций, поскольку любое буквальное описание, буквальное восприятие или буквальное причинное взаимодействие с вещью дают нам эту вещь не напрямую, а лишь ее перевод. Следовательно, непрямые или косвенные средства доступа к реальности в какой-то мере являются более разумными способами, чем любое количество буквальной информации о ней.

Повторяю, мы настаиваем на том, что теория всего должна избегать физикализма, «меньшизма» и буквализма, принимая в то же время фикционализм. Таким образом, разве не запускаем мы предприятие столь же высокомерное, как и то, что было ранее подвергнуто нами критике? Нет, и по той же причине, по какой глобус ничуть не «высокомернее» карты. Картографы могут гордиться деталями, точностью и ясностью своих конечных продуктов, понимая при этом, что глобус лучше показывает взаимосвязь множества различных локальных карт. Стоит, пожалуй, расширить эту аналогию, поскольку ООО предлагает не только глобус, но и модель реальных и вымышленных вселенных. «Абстрактно сформулированная цель философии, — говорит американский философ Уилфрид Селларс, — состоит в том, чтобы понять, как вещи в самом широком смысле этого слова связаны друг с другом в самом широком смысле этого слова»[31]. Мы можем временно принять это определение с той оговоркой, что философия для ООО это больше про то, как вещи не связаны друг с другом в самом широком смысле этого слова, но сохраняют некоторую степень автономии, несмотря на свои взаимоотношения.

Возможно, некоторые читатели уже успели высказать свои внутренние возражения, ведь все выглядит так, как будто от утверждения, что ООО — это теория всего, я внезапно перешел к утверждению, что она должна быть теорией объектов. Действительно ли объекты — это все, что есть? Свое осуждение высказал даже мой близкий коллега и тоже по-своему пламенный философ-реалист, Мануэль Деланда: «У меня нет ясного понимания, почему Харман решил так уцепиться за объекты. Я не отрицаю того, что объекты существуют… просто полная реалистическая онтология должна содержать и объекты, и события, и процесс, который есть серия событий»[32]. Даже если оставить в стороне оппозицию между объектами и событиями, слово «объект», как кажется, предполагает жесткую, материальную, прочную, долговечную сущность, совсем не являющуюся единственным сортом вещей, обнаруживаемым в нашем мире. И более того, разве не доказывает Хайдеггер, что слово «объект» означает неправильную объективацию мира сознанием или техникой? Разве не поэтому Хайдеггер предпочитает слово «вещь»?[33] Позвольте мне, в свете этих возражений, вкратце защитить «объектную» часть ООО. Я разберу в обратном порядке только что высказанные возражения. Пройдя половину пути, я на некоторое время задержусь, чтобы в более общем виде защитить место объектов в западной философии.

Во-первых, нужно сказать, что философы часто видоизменяют традиционные термины, заимствуемые ими из истории их собственной дисциплины. Иногда они дают этим терминам более широкие значения, чем обычно, а иногда более специфические. К примеру, ранее я отмечал, что люблю использовать слова «онтология» и «метафизика» как синонимы, поскольку вижу большую стилистическую выгоду не в их различении, а в отношении к ним как к синонимам. Хайдеггер не согласен. «Онтологию» он использует в положительном смысле, по крайней мере на раннем этапе своей карьеры, тогда как о «метафизике» он обычно отзывается с пренебрежением и даже как о коренном затруднении западной цивилизации. То же самое касается и употребления им таких понятий, как «объект» и «вещь». Хайдеггер задействует слово «вещь», имея в виду вещь саму по себе, помимо каких-либо ее ложных объективаций, тогда как «объект» есть ее отрицательная оборотная сторона: это вещь, сведенная к нашему восприятию либо использованию. Хайдеггер, конечно, имеет право так поступить, хотя я не могу понять, почему мы должны следовать за ним в этой практике. «Объект» есть совершенно ясный и гибкий термин, который надо сохранить. Более важно то, что моя дискуссия об объектах мотивирована не столько Хайдеггером, сколько непосредственно предшествовавшими ему австрийскими и польскими философами, использовавшими термин «объект» почти в таком же широком смысле, что и ООО: Францем Брентано, Казимиром Твардовским, Эдмундом Гуссерлем и Алексиусом Майнонгом[34].

Второе возражение гласило, что «объект» подразумевает устойчивую, прочную, неодушевленную сущность и потому является концептом слишком узким, чтобы охватить все переходные потоки и течения, а также непродолжительно живущих насекомых, восходы солнца и случайные столкновения, дающие жизни так много из того, за что мы привыкли ее ценить. Мой ответ гласит, что ООО понимает «объект» в необычайно широком смысле: объект есть все, что не может быть полностью сведено к своим составным частям или же к своим воздействиям на другие вещи. Первый пункт, про то, что объекты нередуцируемы к своим частям, давно знаком философам; второй пункт обсуждался меньше, но от этого он не становится менее важным. Философы, например такие как Хайдеггер, с готовностью стали бы утверждать, что молоток не сводится (reducible downward) к атомам и молекулам, из которых он составлен, однако, как кажется, при этом он полагает, что молоток возводится (reducible upward) к нынешнему своему месту в тотальной системе значимых подручных средств. К примеру, молоток в глазах Хайдеггера «полезен в строительстве дома», а дом в свою очередь «полезен тем, что дает людям кров»[35]. ООО, однако, полагает, что обе формы редукции — возведение и сведение — вредны. Она рассматривает историю западной философии как попытку выпутаться из этого затруднения, какими бы медленными и запутанными не были в этом отношении усилия мыслителей прошлого.

Если кто-то спросит нас о том, что есть нечто, то у нас имеется миллион различных высказываний для попытки ответа на этот вопрос. Но в конечном счете есть лишь два способа поведать кому-то о том, чем является та или иная вещь: вы можете или рассказать о том, из чего она сделана, или рассказать о том, что она делает. По сути, это два единственных имеющихся у нас вида знания о вещах, и если человечеству суждено исчезнуть или погибнуть, не оставив больших хранилищ со знаниями, то может статься, что это и не так уж плохо. Проблема в том, что мы, люди, иногда убеждаем себя в том, что познание есть единственный вид когнитивной деятельности, достойный того, чтобы им занимались. Поэтому мы придаем такую высокую ценность знанию (тому, что есть вещь) и практическим ноу-хау (тому, что она делает), игнорируя при этом когнитивные действия, не переводимые с легкостью на буквальный язык. Среди исключений, сразу вспоминающихся в этом царстве познания, — искусство, поскольку его первичная роль состоит не в том, чтобы сообщать знания о своем предмете. На ум также приходит философия, несмотря на царящее в модерную эпоху стремление считать ее двоюродной сестрой математики и естествознания. Множество людей охотно согласится с тем, что искусство не есть средство передачи знаний, однако уже меньшее число людей уступит в этом пункте по поводу философии. Если философия не есть форма знания, чем же тогда она может быть? Теперь стоит ненадолго отклониться от наших размышлений, чтобы рассмотреть этот вопрос.

Западная философия и наука ведут свое происхождение от так называемых «досократиков», начавших свою интеллектуальную деятельность в 600-х годах до н. э. Будучи этническим греками, первые досократические мыслители проживали в греческих колониях на территориях, ныне расположенных на западном побережье Турции, на Сицилии и в самой южной части материковой Италии. Понятно, что в то время никто не называл их досократиками, поскольку Сократ Афинский еще не родился. Вместо этого их называли physikoi, что довольно приблизительно можно перевести как «физики» или же «те, кто интересуется природой»[36]. Все началось в Милете, некогда процветавшем эгейском порту, чьи руины (теперь не имеющие выхода к морю по причине заиливания рек) возле нынешнего Дидима в Турции можно посетить и сегодня. Фалес Милетский известен некоторым количеством интеллектуальных достижений, так, например, он первым предсказал солнечное затмение. Однако главное его наследие для философии и науки состоит в утверждении, что первый принцип всего есть вода. Эта мысль — первый пример объяснения космоса в истории западной цивилизации путем отсылки к некоему природному началу, а не к богам или мифу о сотворении мира. За ним последовал еще один житель города по имени Анаксимен, полагавший, что первоначальным элементом является не вода, а воздух, ведь свойства последнего еще нейтральнее свойств воды: он не имеет ни вкуса, ни запаха и полностью проницаем для света. Но между Фалесом и Анаксименом был еще Анаксимандр, занявший более утонченно звучащую позицию, гласившую, что конкретный элемент не может играть роль первоначала, поскольку все разные физические элементы должны совместно появиться из некоего более глубокого корня. Для Анаксимандра таким глубоким корнем было apeiron: слово, обычно остающееся без перевода на английский язык, но означающее нечто вроде бесформенной, лишенной образа, не имеющей границ массы, из которой уже возникает нечто более конкретное. Как полагал Анаксимандр, по прошествии миллионов лет все противоположности взаимоуничтожатся и космос вернется в состояние бесформенного, нейтрального apeiron. Эта идея позже вдохновила Маркса, когда он писал в Йене свою докторскую диссертацию. Многие мыслители-досократики предложили свои теории об устройстве реальности: Пифагор, Эмпедокл, Гераклит, Парменид, Анаксагор, Демокрит и т. п. Несмотря на разнообразие их теорий, все они склонялись к тому, чтобы назвать основой мира один или несколько базовых элементов или же согласиться с тем, что бесформенное apeiron есть лучший способ объяснения всего наблюдаемого нами разнообразия вещей.

Итак, захочет ли кто-то из досократиков назвать основой мира самый базовый элемент (или элементы) или же предпочтет вместо этого ту или иную версию теории apeiron, всех их объединяет одна вещь, а именно: все их теории подрывают (undermine) обычные повседневные объекты. Никто из них не думает, что стулья и лошади обладают той же степенью реальности, что и избранные ими предельные основания; большинство объектов слишком поверхностны, чтобы быть настоящими. Используя терминологию данной книги, можно сказать, что вина досократиков заключена в «меньшизме». Кроме того, все они рассматривают избранную ими предельную вещь как вечную или, по крайней мере, неуничтожаемую, что оставалось типичным предрассудком греческой философии, пока Аристотель, наконец, не допустил существование уничтожаемых субстанций. Настоящая, однако, проблема подрыва (undermining) заключена в том, что он не может объяснить явление, названное нами эмерджентностью. Если вы, подобно Фалесу Милетскому, думаете, что все состоит из воды, то едва ли стоит полагать, будто газонокосилка или Голландская Ост-Индская компания останутся с течением времени одинаковыми, поскольку эти более крупные объекты будут всего лишь поверхностными эффектами глубинных движений воды. Тот же самый аргумент работает, если вы, подобно Демокриту с Левкиппом, думаете, что все состоит из атомов (буквально: «неделимых»).

Теперь должно быть понятно, что досократики неявно опирались на все четыре отвергаемые нами представления: физикализм, меньшизм, антификционализм и буквализм. Другими словами, они придерживались тех же взглядов, которые также лежат в основе современных попыток сформулировать «теорию всего» в физике. И это не случайно, поскольку досократики, конечно, были physikoi, первыми представителями западного естествознания. Но, на мой взгляд, — а это, по общему признанию, мнение меньшинства, — они не были первыми философами. Эту честь я оставляю для Сократа по причинам, которые вскоре озвучу. Существование этих ранних мыслителей позволяет философам иногда хвастаться тем, что философия была родительницей, а наука — ее детищем. Однако я уже сказал, что досократики занимались подрывом, то есть естествознание всегда было «подрывным» предприятием. Следовательно, нам нужно обратить вспять привычное утверждение и сказать, что западная наука впервые появилась вместе с досократиками, а западная философия возникла позже, когда Сократ открыл, что подрыв не есть подходящий способ выявления природы добродетели, справедливости, дружбы или чего-либо еще. Ибо то, чего ищет Сократ, — это не вид знания, поскольку его интересует не то, из чего состоят добродетель, справедливость и дружба, как и не то, что они делают, хотя и об этом часто забывают. Еще раз: изначальный смысл греческого слова philosophia — не знание и не мудрость, но любовь к мудрости, которой невозможно когда-либо окончательно достичь.

В Новое время (modern[37] period) подрыв продолжает сохранять свое центральное значение для естественных наук, однако как философский метод он теряет свою популярность. Причина этого кроется в том, что западная философия заинтересована уже не столько обнаружить предельную субстанцию, из которой все состоит, сколько раскрыть, на какую часть знания стоит опереться, чтобы достичь наивысшего уровня достоверности. Это значит, что философия Нового времени (modern philosophy) больше всего озабочена тем, что приходит к человеческому сознанию самым непосредственным образом, а не тем, что глубже всего сокрыто под покровом мира явлений. Одним из следствий этого выступает то, что вместо того, чтобы считать индивидуальные объекты слишком поверхностными для истины, философия Нового времени полагает их слишком глубокими. Этот достаточно сильно отличающийся способ рассмотрения вещей нуждается в собственном названии, и в противоположность технике подрыва, основанной досократиками, я изобрел термин «надрыв»[38]. Возьмем Рене Декарта, которого обычно считают первым западным философом Нового времени (хотя иногда звучали аргументы и в пользу более ранних фигур вроде Николая Кузанского, сэра Фрэнсиса Бэкона и даже легендарного эссеиста Мишеля де Монтеня)[39]. Для Декарта в мире существуют три разновидности субстанции: res extensa (материальная субстанция), res cogitans (мыслящая субстанция) и Бог (единственная бесконечная субстанция). За возможным исключением Бога эти субстанции не являются какими-то скрытыми вещами, и, в принципе, они могут прекрасно быть познаны в математизированной форме. Физическая материя больше не имеет оккультных или скрытых качеств, но обладает лишь размером, формой, положением и направлением движения. Декарт ликвидировал, или «надорвал», скрытые «субстанциальные формы» средневековой философии, означавшие не те формы, что мы видим, когда смотрим на вещи, но те, что действуют в их сердце независимо от того, видим мы их или нет. Это превращает Декарта в революционную фигуру также и в истории науки, поскольку он провозгласил конец аристотелевской субстанции в физике и помог поставить современную науку на более математизированную и менее метафизическую основу. В «мыслящей субстанции» Декарта также нет ничего загадочного, так как, приложив некоторое количество усилий, я могу заглянуть в свой разум, ясно и отчетливо восприняв разворачивающиеся там мысли. Для Декарта и мир, и Я прозрачны и познаваемы. Мир необходимо переделать согласно образу нашего о нем знания: такова наиболее характерная черта модернизма во всех областях. У последующих философов Нового времени эта тенденция становится еще более отчетливой. Экстремальный мыслитель-идеалист Джордж Беркли (1685–1753) утверждает, что самостоятельных вещей не существует вообще, поскольку все сущее существует лишь в качестве образа для чьего-либо сознания, божественного или нашего собственного[40]. Совсем недавно известные философы Альфред Норт Уайтхед (1861–1947) и Бруно Латур (р. 1947) выдвинули аргументы, что сущность — это не что иное, как ее отношения либо эффекты, так что любое представление о скрывающемся за ними независимом объекте абсурдно[41]. Американские прагматисты, такие как Уильям Джеймс (1842–1910) и Чарльз Сандерс Пирс (1839–1914) — чья фамилия произносится «Перс», а не «Пирс», — выступают со сходной линией аргументации, утверждающей, что вещь реальна лишь в той степени, в какой она отличается от других вещей[42]. Эдмунд Гуссерль (1859–1938) полагал абсурдной возможность существования объекта иначе, чем в виде потенциального коррелята наблюдающего его сознания[43]. Мишель Фуко (1926–1984) считал, что нет никакого способа говорить о реальных независимых вещах, скрывающихся за социальными формами власти, в чьих путах мы оказываемся в каждый момент[44]. Деррида же зашел настолько далеко, что заявил, будто «нет ничего вне текста», сколь отчаянно не пытались бы оправдать это утверждение его поклонники[45].

В любом случае только что упомянутые примеры представляют собой теории надрыва, сводящие вещи к их воздействию на нас или друг на друга. Эти теории отказывают им в каком-либо избытке или излишке, помимо подобного воздействия. Однако проблема всех теорий надрыва — их неспособность объяснить изменение. Если атомы, бильярдные шары, арбузы, тюрьмы или профессор Уайтхед есть не более чем одномоментная сумма их отношений либо последствий, то как тогда они смогут делать нечто совершенно иное через пять минут или две недели спустя? Аристотель задал этот же вопрос в 300-х годах до н. э. своим соперникам из Мегарской школы философии, полагавшим, что вещь есть лишь то, чем она является прямо сейчас, не имея ничего про запас: строитель это не строитель, если он не строит в этот самый момент здание[46]. Аристотель обратился к данному парадоксу, введя свою ныне знаменитую идею «возможности» (dynamis, лежащую в корне наших английских слов «динамика» и «динамит»), и хотя с этим понятием есть проблемы, данное его возражение мегарикам все еще актуально. В наше время некоторые защитники моделей надрыва скажут, что вещи могут меняться благодаря взаимным «петлям обратной связи», в которых они обоюдно (reciprocally) друг на друга воздействуют. Аргумент этот, однако, противоречит сам себе, поскольку способность вещи получать и обрабатывать обратную связь подразумевает, что эта вещь уже есть нечто большее, чем то, что она делает в данный момент; восприимчивость есть форма возможности, и поэтому она опирается на возражение Аристотеля, даже если одновременно стремится его опровергнуть. Из этих соображений ясно, что в вещах должен наличествовать некий излишек, который одновременно будет глубже их следствий и поверхностнее их составных частей. Вещь подрываемая и вещь надрываемая не есть она сама. Не является вещь и двойным сочетанием того, из чего она состоит, и того, что она делает, распространенная стратегия, именуемая мной «двойным срывом»[47]. Например, им оперируют естественные науки, когда говорят, что природа состоит из мельчайших предельных составных частей (подрыв) и в то же время познаваема при помощи математики (надрыв). Таким образом, мы предполагаем, что сами по себе независимые объекты стерты с картины как неясные и избыточные.

Это подводит нас к границам обсуждения выдвинутой ООО неконвенциональной идеи объекта. В повседневной речи слово «объект» часто имеет оттенок чего-то физического, твердого, прочного, нечеловеческого или совершенно неодушевленного. В ООО «объект», напротив, означает попросту все, что не может быть сведено либо возведено к чему-либо, то есть все, что превышает сумму своих составных частей, но не превышает суммы своих последствий для окружающего мира. Здесь могут быть полезны некоторые примеры. Представьте, что кто-то спрашивает нас, как мы можем узнать, какие объекты реальны, а какие — нет. Как, к примеру, мы можем понять, что следующий составной «объект» не реален: Лиссабонское землетрясение 1755 года плюс детективный роман Дэшила Хэммета «Мальтийский сокол» плюс пакет жевательных мармеладок плюс пятерка самых высоких владельцев японского паспорта. На самом деле мы никогда не можем знать наверняка, хотя на первый взгляд данный ассамбляж не выглядит многообещающим случаем для реальности. Почему так? Потому что он кажется либо «подорванным» собранием плохо друг другу подходящих частей, которые едва ли произведут что-либо единое, либо надорванным ad hoc ассамбляжем, который может произвести одноразовый акцидентальный эффект в какой-нибудь истории или шутке. Тем не менее мы никогда не можем быть полностью уверены в том, какие объекты существуют, а какие являются лишь плодами наших техник подрыва и надрыва. Мы никогда не сможем узнать наверняка, существовали ли на самом деле такие вещи, как «заговор с целью убийства президента Кеннеди», «истребивший динозавров юкатанский астероид» или «первый ребенок, чьими родителями были неандерталец и homo sapiens». У нас отсутствует прямой доступ к миру, который мог бы постоянно устанавливать существование этих объектов или даже их гораздо более простых вариантов, по той простой причине, что не существует непосредственного познания чего-либо. Это высказывание мотивировано не каким-либо видом скептицизма или ненависти к разуму, но получено из постоянно повторяемых Сократом утверждений о том, что он ничего не знает и никогда не был никому учителем. Будет ошибкой думать, что если Сократ не обладает знаниями, то единственной этому альтернативой будет его полное невежество: это ложная альтернатива, продвигаемая его врагами-софистами и сегодня обычно известная под именем «парадокса Менона»[48].

Это возвращает нас назад к возражению моего друга Деланды, который объявил, что у него «нет ясного понимания того, почему Харман решил уцепиться за объекты», игнорируя при этом события. Это утверждение Деланда частично воспроизводит в нашем новом недавно опубликованном диалоге[49]. В современной философии термин «событие» отсылает к весьма специфическому происшествию, часто подразумевающему, что его составляющие не имеют определенного независимого существования за его пределами. К примеру, можно было бы утверждать, что The Beatles были «событием» и что в действительности невозможно говорить о Джоне, Поле, Джордже и Ринго как о независимых сущностях до группы, учитывая, насколько драматически изменились их жизни после ее возникновения. Но, согласно тому взгляду на вещи, которым пользуется ООО, это абсурд. Напротив, каждый из четырех членов группы был объектом до своего к ней присоединения, и группа как целое — тоже объект (способный пережить уход по крайней мере двух участников до появления Ринго). Тот факт, что группа может производить мощное обратное воздействие на своих участников, не означает, что последние не существовали до «события» «Битлз». Именно так могли бы рассуждать оппоненты ООО вроде Карен Барад, учитывая ее интересное, но ничем не подкрепленное утверждение, что участники отношения не существуют до его возникновения[50]. В более общем плане каждое реальное событие для ООО — это тоже реальный объект. Едва ли важно, что каждое событие имеет большое число составных частей, так как то же самое относится и к любому объекту: многое происходит во время урагана, но многое происходит и в неподвижной песчинке. События по своей природе также не живут меньше объектов. Существуют долговременные физические объекты вроде пульсаров и гранита, но есть и краткосрочные вроде мух-однодневок или искусственных химических элементов с высоким положением в периодической таблице. По тому же принципу происходят кратковременные события, такие как стометровый забег или два обменивающихся взглядами человека, но также и длительные: правление британских королев Виктории и Елизаветы II либо звездная эра Вселенной. По этой причине большая или меньшая длительность не является достаточным критерием для рассортировки вещей по кучкам: в одну под названием «объекты», а в другую под названием «события».

Повторюсь, единственным необходимым критерием для объекта в ООО является невозможность его редукции в обоих направлениях: объект — это больше, чем его части, и меньше, чем его последствия. Как мы видели, это не значит, что всегда легко определить, соответствует ли тот или иной кандидат на объектность данным критериям. Во время президентской кампании 2008 года в США ходило много разговоров о влиятельной группе, именуемой «футбольными мамочками»: это женщины из пригородов с детьми, с образованием выше среднего, с либеральными взглядами на общество, но склонные к поддержке жесткой политики в сфере национальной обороны. Проиграл ли Джон Маккейн выборы Бараку Обаме потому, что не смог заручиться достаточной поддержкой этих футбольных мамочек? Можем ли мы хотя бы быть уверены в том, что подобная группа когда-либо существовала хоть в каком-то осмысленном виде? Не существует способа знать наверняка, а также когда-либо быть уверенным в том, что наш супруг — это не правительственный агент, нанятый для того, чтобы за нами следить, как по некоторым сообщениям время от времени случалось в бывшей Восточной Германии. Мы можем обладать лишь разумной уверенностью, что определенные убеждения ложны, что существуют методы, помогающие нам с высокой степенью достоверности отделять объекты от псевдообъектов: некоторые из них — знакомые и давно применяющиеся методы, другие взяты из самой ООО.

Перед тем как перейти к завершению этой главы, будет полезно ввести термин «плоская онтология». Выше уже отмечалось, что онтология — это ветвь философии, имеющая дело с предельными вопросами о том, что такое реальность и вещи в ней. ООО использует данный термин в том же смысле, что и Деланда, отсылая к онтологии, которая исходно рассматривает все объекты одинаково, а не предполагает заранее, что разные типы объектов требуют совершенно разных онтологий. Заметьте, что современная философия (от Декарта в 1600-е годы до Бадью и Жижека сегодня) категорически не является плоской, так как предполагает строгое разделение между человеческой мыслью с одной стороны и всем остальным — с другой. Наряду с Деландой плоскую онтологию продуктивно использовал Леви Брайант[51]. Этот термин ранее использовался британским философом науки Роем Бхаскаром, хотя и в прямо противоположном смысле[52]. Как бы то ни было, ООО использует термин «плоская онтология» в позитивном смысле, как у Деланды, хотя следует также отметить, что ООО не считает плоскую онтологию абсолютным благом. Короче говоря, плоская онтология служит для философии хорошим стартом, но разочаровывающим финишем. К примеру, ранее в этой главе я приводил доводы в пользу того, что философия должна уметь говорить обо всем — о Шерлоке Холмсе, реальных людях и животных, химикатах, галлюцинациях, — не устраняя раньше времени некоторые из этих объектов и не ранжируя их нетерпеливо от более реальных к менее реальным. У нас могут быть предубеждения, заставляющие нас думать, что философия обязана иметь дело только с естественными, а не с искусственными объектами, которые должны быть отвергнуты по причине их нереальности. В этом, как и во многих других случаях, изначальная приверженность плоской онтологии есть полезный способ убедиться, что мы не зарылись в наши персональные предрассудки о том, что реально, а что — нет. И все же плоская онтология стала бы разочаровывающим завершением для любой философии. Если представить, что после пятидесяти лет философствования объектно-ориентированный мыслитель не сможет сказать ничего, кроме того, что «люди, животные, неодушевленная материя и вымышленные персонажи — все одинаково существуют», это будет означать, что никакого особого прогресса не случилось. Короче говоря, от философии мы ждем рассказа о свойствах, присущих каждой вещи (everything), но также мы хотели бы, чтобы она поведала нам о различиях между разными видами вещей. Мне кажется, что все модерные (modern) философии слишком спешат начать со второй задачи еще до того, как они последовательно выполнят первую.

Как уже упоминалось, главное преимущество плоской онтологии заключается в том, что она предотвращает внешнее контрабандное проникновение в философию любой преждевременной таксономии. Доминирующей таксономией Средневековья, конечно же, было абсолютное различие между Творцом и Творением. Любая философия этого периода, которая попыталась бы создать «плоскую онтологию», одинаково относящуюся к Богу, людям и животным, оказалась бы на тонком льду с концептуальной, а возможно, и с правовой точки зрения. Атеистический, рационалистический современный философ сегодня легко смеется над погрязшим во мраке невежества Средневековьем с его рыцарями, монахами, феодалами и дуализмом Творца и Творения. Однако нововременная (modern) философия пользуется таким же ложным дуализмом (не все дуализмы плохие, они всего лишь ложные), просто вводя новую и столь же невероятную таксономию, состоящую из человеческой мысли с одной стороны и всех остальных вещей (everything else) Вселенной с другой. Хотя сейчас никого не посадят в тюрьму, не будут пытать или заживо жечь на кострах, опыт показывает, что в запасе есть и другие кары для тех, кто дерзнет бросить вызов этой модерной таксономии. Если вам не кажется правдоподобным, что люди, какими бы интересными мы сами себе ни казались, заслуживают того, чтобы полностью занять собой половину философии, тогда вы в одной команде с критикой модерной (modern) мысли объектно-ориентированной онтологией. Нет никаких сомнений в том, что люди — весьма примечательный вид живых существ. Мы способны делать удивительные вещи, на которые кажутся неспособными даже растения и животные, не говоря уже о неодушевленной материи. Мы запустили космический корабль, расщепили атом, взломали генетический код — и это только последние наши достижения после тысячелетий, потраченных на открытие колеса, пивоварения, производства стекла, сельского хозяйства, использования огня, приручения домашних животных и разработку самых первых хирургических техник. Однако все эти удивительные вещи, даже если мы предположим, что животные не могут сделать почти ничего столь же сложного, а мы сами как вид, несомненно, представляем для самих себя особый интерес, не делают человека автоматически достойным того, чтобы присвоить себе половину всей онтологии. Тем не менее таков вердикт современной (modern) философии со времен Декарта и Канта, чьи идеи подразумевают, что мы не можем говорить о мире без людей или о людях без мира, но лишь об изначальной корреляции или взаимосвязи между ними: представление, справедливо раскритикованное Квентином Мейясу под вывеской «корреляционизма»[53].

Вероятно, наиболее важный выпад против этой модерной таксономии последовал со стороны Латура, который определяет модернизм как представление о том, что существуют два постоянных и не связанных между собой царства, известных как природа и культура, и задача Нового времени (modernity) состояла в том, чтобы очистить две эти области друг от друга[54]. Согласно этой модели, природа есть область железобетонных детерминистских законов, где в принципе всегда возможны объективные ответы, а культура — это зона борьбы за власть и территория произвольных проекций персональных ценностных систем, и две этих противоположных категории смешивать никогда нельзя. Латур попытался заместить эту, как он ее называет, «Конституцию Нового времени» (modern constitution), плоской моделью, где все акторы (и «природные», и «культурные») имеют одну и ту же базовую задачу. Все человеческие и нечеловеческие акторы стремятся выстроить связи с другими акторами ради того, чтобы стать сильнее и убедительнее. Этот подход известен как акторно-сетевая теория (АСТ), он пережил бум в социальных науках, хотя оставался при этом презираем и отвергаем науками естественными, возможно потому, что отдает предпочтение наукам об обществе и не является, несмотря на свои притязания, таким уж взвешенным и беспристрастным[55]. Тем не менее, несмотря на свои возможные антиреалистические изъяны, метод АСТ скрывает в себе значительный потенциал, и это причина, по которой объектно-ориентированные мыслители считают Латура одним из важнейших интеллектуалов прошлого столетия. ООО, однако, обожает его по причинам, отличающимся от причин, по которым его обожают другие. Возьмем только один пример. Последователи Латура регулярно пребывают под впечатлением от его идеи, что природа и культура с трудом поддаются взаимному разделению, поскольку в нашу эпоху существует множество гибридов, состоящих из человеческих и нечеловеческих сущностей: такова, к примеру, озоновая дыра, расширяющаяся в результате деятельности человека, но, подобно природному явлению, находящаяся вне человеческого контроля. Хотя данная интуиция насчет гибридных сущностей остается ценной, нам стоит отказаться от предположения, что все сущности являются природно-культурными гибридами, поскольку это подразумевало бы, что оба важнейших модернистских ингредиента (природа и культура, или же мир и мышление) должны присутствовать повсюду и во все времена. Вместо гибридов нам стоит говорить о соединениях (compounds). Они могут состоять как из чисто «природных» сущностей (таких как углерод и кислород в молекуле углекислого газа), так и из чисто «культурных» (вроде Европы с ее смешанной греческо-иудейской культурной основой). Сказать, что «все есть гибрид», — означало бы сказать, что природа и культура всегда смешаны: эту идею следует отбросить, поскольку она сохраняет оба термина, от которых собирается избавиться Латур.

Завершая эту вступительную дискуссию, мы готовы теперь обсудить одну из ключевых особенностей ООО: ту необычайно высокую ценность, которую она придает эстетическому опыту.

Глава 2

Эстетика — корень всякой философии

В предыдущей главе большинство «теорий всего» было подвергнуто критике за четыре основные недостатка: физикализм, «меньшизм», антификционализм и буквализм. Я надеюсь, что на этом месте большинство читателей согласится с тем, что теория всего должна уметь объяснять нематериальные сущности (esprit de corps побеждающего футбольного клуба) не хуже материальных (атомов железа). Вероятно, многие согласятся также и с тем, что сущности средних и крупных размеров (лошади, радиовышки) нужно воспринимать не менее серьезно, чем сущности мельчайшие (струны из одноименной теории). Наконец, немалое число читателей согласится и с тем, что «теория всего» должна также что-то сказать и о сущностях вымышленных (о Шерлоке Холмсе, о единорогах), а не просто их элиминировать, заменив все обсуждением их основы (процесса, потока, нейронов). Тем не менее я подозреваю, что четвертый пункт, объектно-ориентированная критика буквализма, покажется многим читателям чрезмерным. Если мы откажемся от буквального значения слов как нашего привилегированного пути к истине, как же мы спасемся от неверифицируемых мистических утверждений? Тогда почему бы просто не выкрикивать бессмысленные звуки в трагикоабсурдном танце в масках животных, как это делали дадаисты в «Кабаре Вольтер»? Это пункт, под которым рационалисты часто предпочитают подвести черту. Ранее я уже приводил цитату американского философа-рационалиста Эдриана Джонстона о приоритете буквального языка и сделаю это сейчас снова, поскольку его позиция вызывает восторг своей ясностью:

Многочисленные постидеалисты XIX и XX столетий к пропаганде легковесного мистицизма, чью базовую логику трудно отличить от логики негативной теологии. Ее неизменный шаблонный каркас таков: есть определенное x; это x не может быть рационально и дискурсивно схвачено на уровне любых категорий, понятий, предикатов, свойств и т. п.[56]

Обратите особое внимание на утверждение Джонстона, что мы либо «схватываем» вещь в терминах буквальных категорий, понятий, предикатов и свойств, либо нам не остается ничего лучше «легковесного мистицизма» и «негативной теологии». Последняя обозначает тип религиозного дискурса, который сообщает нам, что Бог пребывает настолько далеко за пределами человеческого разумения, что мы можем говорить только о том, чем Он не является, но никогда — обратное. Однако у рационализма джонстоновского типа в духе «все или ничего» есть проблемы. Начнем с того, что «легковесный мистицизм» не является настоящим противоположным полюсом для рационализма. Ибо, несмотря на очевидное различие между ними, мистик так же, как и рационалист, обычно претендует на прямой доступ к реальности, хотя и утверждает, что доберется туда духовными, а не интеллектуальными средствами. OOO в равной степени отвергает приоритет обоих методов, исходя из того, что, по нашему мнению, непрямой доступ к реальности — это, как правило, лучшее из того, что у нас есть. Должно быть достаточно ясно, что содержание человеческих высказываний редко бывает однозначно позитивным или негативным. Многие из наших высказываний позитивно ссылаются на что-либо, не высказывая этого буквально либо отрицая возможность какого-то познания. Подходящие примеры обнаруживаются даже в негативной теологии, столь презираемой Джонстоном. Одним из величайших апофатических богословов был автор V–VI веков Псевдо-Дионисий, названный так потому, что изначально, но ошибочно, его считали Дионисием Ареопагитом, который появляется в Новом Завете (Деян. 17:34). В следующем отрывке Псевдо-Дионисий рассуждает о том, в чем многие видят слабейшее звено христианства, о триединстве Троицы Отца, Сына и Святого Духа:

Свет каждого из светильников, находящихся в одной комнате, полностью проникает в свет других и остается особенным, сохраняя по отношению к другим свои отличия: он объединяется с ним, отличаясь, и отличается, объединяясь. И когда в комнате много светильников, мы видим, что свет из всех сливается в одно нерасчленимое свечение[57].

Хотя я, например, не верю в Троицу, этот отрывок представляется мне замечательным. Он блестяще использует аналогию, чтобы передать, как явно противоречивая конструкция единства «трех лиц в одном Божественном естестве» может быть не только возможна, но и отчетливо постигнута. А вот для Джонстона подобные аналогии неуместны, принимая во внимание его настойчивое требование использовать только категории, понятия, предикаты или свойства при объяснении любой темы. Короче говоря, метафору стоило бы стереть с интеллектуальной карты Джонстона, однако вскоре мы увидим, что ООО наделяет ее высоким философским статусом.

Существует множество других примеров того, как непрямая аллюзия, намек или недосказанность оказываются куда сильнее прямого доступа к истине. К примеру, общепризнано, что едва одетое тело куда более эротически заряжено, чем обнаженное: именно поэтому производители нижнего белья зарабатывают целые состояния, а у колоний нудистов куда больше общего с политическими декларациями, чем с амурными интригами. То же самое относится к любовным запискам и письмам, которые начинают становиться неуклюжими и даже скучными в случае своей излишней откровенности. Угрозы почти всегда более действенны, оставаясь туманными, как в знаменитой фразе Марлона Брандо из «Крестного отца»: «Я собираюсь сделать ему предложение, от которого он не сможет отказаться». Почему бы не заменить эту угрозу ее буквальным эквивалентом? «Если он не даст моему другу главную роль в фильме, я отрублю голову его скаковой лошади и кину ее ему на кровать, когда он будет спать. Проснувшись, он будет невероятно шокирован». Хотя воплощение этой угрозы в фильме оказывается откровенно гротескным и ужасающим, оно остается менее зловещим, чем расплывчатое заявление о «предложении, от которого он не сможет отказаться». В преддверии первой войны в Персидском заливе в 1991 году велись ни к чему не обязывающие разговоры об использовании армией Саддама Хусейна химического оружия против любых собирающихся вторгнуться американских войск. В ответ Дик Чейни (бывший тогда министром обороны), как сообщают, предупредил Хусейна, что если это случится, то «Соединенные Штаты отреагируют быстро, решительно и так, что Ираку потребуются столетия на восстановление». Какой бы жестокой и бесчеловечной ни была эта угроза, она, безусловно, страшнее именно в такой расплывчатой форме, а не изложенная в подробностях.

С другой стороны, мы видим, что юмор также почти всегда разрушается под воздействием буквализма. Рассмотрим следующую широко распространенную загадку:

В: Сколько нужно сюрреалистов, чтобы поменять лампочку?

О: Рыба.

Будучи довольно забавной в такой форме, она совершенно рушится как юмореска, если человек вынужден объяснять ее буквальное значение, как это часто бывает с детьми, когда они слушают взрослые разговоры. Только представьте, как вы пытаетесь объяснить ее смысл ребенку: «Художники-сюрреалисты помещают объекты в шокирующе неожиданные контексты. И здесь они сделали это снова. Разве может быть что-либо неуместней „рыбы“ в ответ на вопрос, сколько людей нужно, чтобы поменять лампочку? Как типично для сюрреалистов давать такой нелепый ответ!» Шутка здесь практически утрачена. Правда, в подобной буквализации иногда бывает заключена сама суть шутки, однако это исключение, которое только подтверждает правило, поскольку используют ее только для того, чтобы противопоставить широко распространенному ожиданию, будто шутки не могут быть буквальными. Например, популярная детская юмористическая книга из моего детства задавала вопрос: «Это кто такой большой, красный и ест камни?» Ответ, гласивший, что это «большой красный пожиратель камней»[58] был размещен под иллюстрацией, на которой был изображен фантастический зверь, соответствовавший именно этому описанию.

Но, пожалуй, самым ярким примером небуквальной формы познания служит метафора. На протяжении определенного времени уже известно, что не существует способа идеально перевести метафору в обыденное значение, подобно тому как не существует способа идеально изобразить нашу трехмерную планету на двухмерной карте. Литературный критик Клинт Брукс убедительно доказал невозможность определить точное буквальное значение стихотворения, а философ Макс Блэк проделал ту же работу с индивидуальными метафорами[59].

Еще бо́льшую важность для ООО представляет эссе о метафоре, написанное испанским философом Хосе Ортегой-и-Гассетом (1883–1955)[60]. Ортегу не так широко читают в англоязычном мире, как раньше, возможно потому, что его часто помещают в одну группу с Жан-Полем Сартром и экзистенциалистами: интеллектуальным течением, доминировавшим после Второй мировой войны, престиж которого, однако, несколько упал после того, как в гору пошли Деррида, Фуко и прочие французские постмодернисты. Тем не менее Ортега оказал глубокое влияние на философию в испаноязычном мире, будучи потрясающим стилистом, неоднократно выдвигавшимся на Нобелевскую премию по литературе. Я полагаю, что его раннее эссе о метафоре, это самая важная вещь из когда-либо им написанных; и тем не менее самая нетипичная его работа. Начать с того, что Ортега сочинил ее в нежном для философа возрасте, в тридцать один год, задолго до своих зрелых произведений. Еще более важно, что философский дух этого текста довольно-таки противоположен духу всей остальной его карьеры. Самое, пожалуй, знаменитое высказывание Ортеги гласит: «Я есть „я“ и мои обстоятельства». Этим высказыванием он пытался встать в оппозицию идеализму нововременной европейской философии, полагающей мышление независимой субстанцией, отделенной или даже отчужденной от мира, указав на взаимодействие, существующее между миром и «Я». Противопоставив, однако, идеализму утверждение, что разум и мир всегда взаимозависимы, Ортега теряет всякую способность объяснить автономию вещей. Следовательно, он не может воспользоваться выгодами плоской онтологии, способной полагать, что и люди, и нелюди изначально находятся на одной общей основе. Таким образом, он случайно уступает странному модерному представлению, согласно которому наш относительно небольшой человеческий вид заслуживает того, чтобы полностью занять собой пятьдесят процентов онтологии. Однако эссе о метафоре, написанное в качестве предисловия к вышедшей в 1914 году книге стихов, поворачивает в противоположную сторону[61]. Здесь молодой Ортега предлагает нам забытый шедевр реалистической традиции в философии, где человеческие и нечеловеческие вещи рассматриваются не как взаимные корреляты, но как обладатели одинаково богатых независимых жизней[62].

Один из самых волнующих принципов этики Канта состоит в том, что мы никогда не должны относиться к людям — включая нас самих — просто как к средству, но всегда только как к цели[63]. Ортега не только напоминает нам об этом принципе, но и придает ему свежий онтологический оттенок. Он замечает, что мы можем расширить эту интуицию Канта, выведя ее далеко за границы этики. Кант, запретив использовать кого-либо лишь как средство достижения цели, при этом явно не видит ничего дурного в том, чтобы применять в таковом качестве нечеловеческие объекты. Сегодня есть те, кто готов оспорить и такую точку зрения: философ Альфонсо Лингис утверждает, что даже неодушевленные объекты нуждаются в особом, отвечающем им подходе, например этически неверно есть дорогой шоколад, запивая его «Кока-Колой», также неправильно слушать популярную музыку в наушниках в храме в Киото во время прекрасного снегопада[64]. На данный момент, однако, давайте согласимся с Кантом, что этика занимается нашим отношением к другим людям и что нет никакого этического измерения в том, как мы относимся к простым вещам. Причина, по которой Кант считает людей свободными агентами, обладающими нравственной ценностью, заключается в том, что в своей философии он различает видимые феномены нашего сознательного опыта и то, что он называет ноуменами[65]. Феномены есть именно то, чем они кажутся: это все, с чем люди могут столкнуться, что они могут воспринимать, использовать или о чем могут думать. Как говорит нам Кант в своей главной работе 1781 года «Критика чистого разума», человеческий феноменальный опыт всегда возникает в пространстве и времени, а также описывается языком двенадцати различных категорий понимания.

Ноумены, напротив, — это вещи-в-себе, никогда не данные нам непосредственно, так как мы остаемся в плену условий человеческого опыта. Существуют ли пространство и время сами по себе? Воспринимаются ли они одинаково Богом, высшими расами пришельцев, дельфинами, воронами, пчелами и амебами? Или они действительны только для конечных человеческих существ? Кант полагает, что нет ни малейшей возможности когда-либо ответить на этот вопрос. Ирония состоит в том, что, несмотря на до сих пор существующее в философии определяющее влияние Канта, лишь очень небольшое число философов принимает его центральную идею непостижимых ноуменов, или вещей-в-себе; в этом пункте ООО является одним из больших исключений. По крайней мере Кант замечает, что у людей есть и феноменальная, и ноуменальная сторона. В одном смысле мы чисто феноменальны: мы можем быть свидетелями действий — как друг друга, так и своих собственных, у нас даже может быть возможность давать полные каузальные объяснения наших действий, поднимая тем самым на смех любое представление о свободе воли. Я могу думать, что я свободен, вплоть до того, что уникален и даже эксцентричен. Но затем, в один прекрасный день, я читаю подробный демографический анализ, где говорится, что все мои политические и жизненные предпочтения — это предпочтения стереотипного 49-летнего женатого белого американца с докторской степенью, родом с Верхнего Среднего Запада, принадлежащего к семье с определенным уровнем дохода. Какое на самом деле жестокое разочарование! Однако этическая жизнь возможна только потому, что я также ощущаю ноуменальную свободу глубоко внутри, свободу, опираясь на которую я могу порвать с зачастую беспочвенными догмами групп и ситуаций, к которым я сам принадлежу, бросив им вызов.

С этической точки зрения Кант считает это «ноуменальное» измерение важным только для человека, поскольку наши действия обладают моральной ценностью, которой нет у действий бактерий или пластиковых пакетов. Но, как только мы покидаем границы этики, сразу становится ясно, что все объекты имеют и ноуменальную сторону. У нас не больше прямого доступа к пластиковым-пакетам-в-себе, чем к человеческим-существам-в-себе; в обоих случаях мы сталкиваемся с этими вещами лишь феноменально, а не ноуменально. Обычно ноумены игнорируются во всех случаях, кроме этики: в конце концов, зачем тратить время на разговоры о вещах-в-себе, лежащих вне всякого человеческого доступа? Великое новшество Ортеги в очерке о метафоре состоит в демонстрации того, насколько вещи-в-себе необычайно важны для искусства. Именно это никогда не пыталась понять собственная философия искусства Канта, так как он был одержим универсальной структурой человеческого вкуса, а вот устройство самих художественных объектов интересовало его куда меньше[66].

Ортега замечает, что большую часть времени объекты приходят к нам извне, в восприятиях или описаниях от третьего лица. В кантианских терминах эти опыты очевидно феноменальны и не проникают в глубины самих вещей. По словам Ортеги: «…мы не можем сделать объектом нашего понимания, не можем заставить существовать для нас предмет, если не превратим его в образ, в концепцию, в идею, иными словами, если он не перестанет быть тем, что он есть, и не превратится в тень, в схему самого себя»[67]. Нашей первоначальной реакцией мог бы стать поворот от этого опыта от третьего лица к опыту от первого лица, ищущего убежища в прямых истинах внутренней жизни. В действительности, однако, это невозможно. Ведь в ситуации интроспекции мы также сводим свои «Я» к тени или схеме. В конце концов нет доступа к «ноуменальному я» более прямого, чем к ноуменальным дому, собаке или лошади. Хотя в философии сознания все еще идут колоссальные битвы по поводу того, какие описания, от первого или от третьего лица, должны пользоваться приоритетом, Ортега уже в 1914 году предсказывает тщетность этого спора. Ни точка зрения первого лица, ни точка зрения третьего лица не приближают нас к подлинной внутренней сути вещей, выходящей за рамки любого описания: вместо этого Ортега ищет нечто, что я некогда назвал «нулевым лицом» вещей, означающим их реальность по ту сторону всякого наблюдения либо интроспекции[68]. По ходу развития своей аргументации Ортега получает важную интуицию, что каждый из нас есть «Я» не потому, что все мы обладаем особым зоологическим аппаратом, именуемым «сознанием», но потому, что каждый из нас есть нечто и это нечто не может быть исчерпано сознательной интроспекцией больше, чем внешним описанием. Отсюда следует, что каждый нечеловеческий объект также может быть назван «Я» в смысле обладания определенной внутренней сутью, которая никогда полностью не будет постигнута. Ведь даже если мы скажем, что «эта шкатулка из красной кожи, которая стоит передо мной на столе, не есть „я“, потому что она только мое представление, образ», для меня шкатулка это не только нечто феноменальное[69]. Как выражается Ортега в по-настоящему радикальном отрывке:

То же отличие, что между болью, о которой мне говорят, и болью, которую я чувствую, существует между красным цветом кожи, увиденным мною, и бытием красной кожи для этой шкатулки. Для нее быть красной означает то же, что для меня — чувствовать боль. Как есть «я» — имярек, так есть «я» — красный, «я» — вода, «я» — звезда. Все увиденное изнутри самого себя есть «я»[70].

Но что такого важного в этом внутреннем «Я» каждой вещи, если оно просто ноуменально и мы никогда не сможем до него добраться? Не остаются ли нам те же самые «легковесный мистицизм» и «негативная теология», от которых предостерегал нас Джонстон? Ортега дает отрицательный ответ:

Итак, подумаем, что означал бы язык, или система выразительных знаков, функция которой состояла бы не в рассказе о вещах, но в представлении их нам как осуществляющихся.

Такой язык — искусство. Именно это делает искусство. Эстетический объект — это внутренняя жизнь как она есть, это любой предмет, превращенный в «я»[71].

Это сильное заявление. Ортега фактически говорит, что ноуменальная область Канта не является недоступной, но смысл искусства состоит именно в том, чтобы дать это царство ноуменов каждому из нас. Тем не менее он добавляет важное уточнение: «Я не говорю — будьте внимательны! — что произведение искусства открывает нам тайну жизни и бытия; я говорю, что произведение искусства приносит нам то особое наслаждение, которое мы называем эстетическим, потому что нам кажется, что нам открывается внутренняя жизнь вещей, их осуществляющаяся реальность»[72]. Он продолжает сравнивать научный дискурс (не в его пользу) с этим эстетическим контактом с внутренними, осуществляющимися реальностями, хотя его реальная цель — не столько наука, сколько то, что мы назвали буквализмом.

Я подробно остановился на этом очерке не только потому, что он представляет несомненный интерес, но и потому, что он впервые заронил в мою душу зерна онтологии объектов уже в те времена, когда я еще не прочитал куда более знаменитого Хайдеггера. Возможно, два-три раза в жизни мы читаем нечто, что представляется нам не только мощным и интригующим, но и скрывающим важнейший парадокс, который, если бы мы только могли разобраться в его загадке, содержит в себе секрет огромного множества всего. Очерк Ортеги о метафоре стал для меня первым таким философским опытом, и чтобы полностью понять его выводы мне потребовалось не меньше восемнадцати лет размышлений. Установив, почему Ортега считает эстетику столь важной, сейчас мы должны коротко остановиться на том, как, по его мнению, она работает, ибо я считаю, что в этом месте он становится жертвой малозаметной, но очень важной ошибки.

Так как Ортега не имеет возможности представить завершенную эстетическую теорию в предисловии к поэтической книге, своей центральной темой он выбирает метафору: «Я сказал бы, что эстетический предмет и метафорический предмет — это одно и то же, что метафора — это первичный эстетический предмет, ячейка прекрасного»[73]. В пример он приводит метафору испанского поэта Лопеса Пико: «кипарис подобен призраку мертвого пламени». Поскольку здесь на самом деле присутствуют три метафоры, Ортега обходит своим вниманием «призрака» и «мертвого», и сосредотачивается на уподоблении кипариса пламени. Как работает данная метафора? Первое, что приходит в голову — некоторое сходство формы двух объектов. Оно объединяет их способом, который не был бы столь легок в случае, скажем, с таким примером, как «кипарис подобен призраку мертвого страхового агента». По мнению Ортеги, эта необходимая крупинка сходства в сердце метафоры привела многих теоретиков к ошибочному пониманию метафоры как уподобления реальных качеств двух вещей. Он справедливо замечает, что это не так: «…метафора нас удовлетворяет именно потому, что мы угадываем в ней совпадение между двумя вещами, более глубокое и решающее, нежели любое сходство»[74]. Если кто-то скажет: «кипарис подобен можжевельнику», это может быть полезной ботанической информацией о сходстве между двумя видами деревьев, но никто не станет переживать ее эстетически, пока мы не восстановим другие метафоры и не скажем: «кипарис подобен мертвому можжевельнику», что опять зазвучит как поэзия. Для работы метафоры не очень важна буквальная основа сравнения двух ее частей, так как тогда мы получим просто буквальное высказывание: «Амстердам подобен Венеции», «подорожник подобен банану» или «заяц подобен кролику». Причина, по которой выбранный Ортегой пример работает как метафора, заключена в том, что «сходство, на которое опирается метафора, всегда несущественно с точки зрения реальности. В нашем примере идентичность очертаний кипариса и пламени настолько внешнее, незначительное для каждого из них свойство, что, не колеблясь, мы сочтем его только предлогом»[75]. Как только это будет сделано, «опираясь на эту несущественную идентичность, мы заявляем об их абсолютной идентичности. Это абсурд, это невероятно»[76]. Оба объекта первоначально отталкивают друг друга. В результате «предмет [кипарис и пламя] уничтожается как образ реального. В столкновении предметов ломается их твердый остов, и внутренняя материя в расплавленном состоянии напоминает плазму, готовую принять новую форму и структуру»[77]. В случае успешной метафоры мы можем получить опыт новой сущности, каким-то образом сочетающей в себе кипарис и пламя.

Хотя на протяжении многих лет я рекомендовал эссе Ортеги многим знакомым, некоторые вообще не видели в нем ничего интересного и благодарили меня за рекомендацию исключительно из общего чувства вежливости. Я, в свою очередь, считаю его одним из важнейших когда-либо написанных философских очерков, чье значение для онтологии не менее принципиально, чем для эстетики. Чему ООО может научиться у этого забытого классического предшественника родом из 1914 года? Во-первых, Ортега извлекает кантовские ноумены из философских дебрей, вновь делая их актуальными. Во-вторых, он делает это, показывая, что у нас есть к ним доступ не только лишь легковесным либо негативным способом. В-третьих, он устанавливает базовый механизм метафоры: это незначительное сходство, которое помогает сплавлению двух совершенно несходных между собой сущностей в одну невозможную новую. Но есть два важнейших пункта, по которым Ортега не дотягивает; я говорю это не как критик, но как человек, потративший годы на восхищение этим очерком, прежде чем ясно его понять. Первый пункт, где Ортега точно ошибается, можно назвать асимметрией метафоры. Второй, в котором он прав, но останавливается всего лишь на полпути к цели, можно назвать театральностью метафоры.

Начнем с темы асимметрии. Ошибка у Ортеги возникает в следующем предложении, где излагаются детали сплавления кипариса и пламени: «…мы должны видеть образ кипариса через образ пламени, видеть кипарис пламенем, и наоборот»[78]. Но почему «наоборот»? Здесь он слишком торопится и не успевает продумать последствия своего утверждения. Ведь если бы между кипарисом и пламенем в метафоре действительно существовало «наоборот», то в этом случае можно было бы обратно развернуть порядок метафоры без каких-либо изменений. Вот исходная метафора: «кипарис подобен призраку мертвого пламени». А вот она в обратном порядке: «пламя подобно призраку мертвого кипариса». Хотя второй пример тоже сгодится для поэзии, метафора совершенно очевидно отличается. В первом случае метафорический объект — это кипарис со свойствами пламени; во втором — пламя со свойствами кипариса. Следовательно, предположение возможности действия «наоборот» в метафоре есть фатальная ошибка. Что делает Ортега, упуская асимметрию между кипарисом и пламенем в этом примере? Он упускает одну из фундаментальных основ ООО: глубокий раскол или напряжение между объектом и его качествами. Как мы увидим далее в этой главе, различие между объектом и его собственными качествами — это то, что выходит на первый план во многих ситуациях, но особенно в искусстве и философии. Ведь в большинстве случаев мы не проводим такого различия. В науке, например, вся суть заключается в том, чтобы заменить собственное имя вроде RX J185635-3754 (реальная нейтронная звезда в созвездии Южной Короны) на более осязаемый перечень определенных свойств этого объекта. Ведь до тех пор, пока у него есть лишь имя собственное, он мало что может предложить. Однако чем больше вы как ученый делаете свою работу, тем больше растет ваша способность заместить неопределенное, просто существующее для того, чтобы занять место, имя этой нейтронной звезды результатом с определенными, доказанными в своей к ней принадлежности, качествами. Например, она находится на расстоянии 400 световых лет от Земли, ее диаметр — от 4 до 8 километров, а температура поверхности — примерно 434 000 градусов по Цельсию. Ранее мы успели увидеть, что стремление к познанию является буквалистским предприятием, отождествляющим объект со всеми действительно относящимися к нему составными частями и следствиями, также мы заметили, что объектно-ориентированная онтология отвергает подобный буквализм, не считая искусство или философию формами познания. И по сей день существует множество философов, пытающихся превратить философию в буквалистскую дисциплину, весьма подобную математике или естественным наукам, процесс, продолжавшийся на протяжении четырех сотен лет Нового времени. Хотя Юм известен — к примеру — как скептик, на деле он определяет объекты способом, редуцирующим их к коррелятам возможного познания: нет такой вещи как «яблоко», а есть только ряд осязаемых качеств, таких как красное, твердое, сочное, сладкое и холодное. Нам кажется, что все они так часто встречаются вместе, что мы в общих чертах называем этот «пучок качеств» яблоком, даже если невозможно предположить существование какого-либо яблока, помимо них[79].

Эта пучковая теория объектов, которая в философии воспринимается как само собой разумеющееся чаще, чем можно было бы ожидать, была впервые отвергнута философской школой феноменологии, основанной в 1900 году Гуссерлем[80]. Данная линия рассуждений была весьма влиятельна, она имеет непреходящее значение и многим обязана первоначальным усилиям польского философа Твардовского[81]. Гуссерль показывает, что опыт сознания в первую очередь связан не с содержанием сознания, а с его объектами. Если я поворачиваю яблоко в руке, затем многократно его подбрасываю и ловлю, я вижу постоянно меняющийся парад различных качеств. Но я никогда не думаю, что это разная вещь всякий раз, когда меняются ее качества. И уж тем более я никогда не скажу или не подумаю так: «Этот набор яблочных качеств на 87 процентов схож с тем, что я видел три секунды назад, и, следовательно, я прихожу к выводу, что между ними достаточно семейных сходств, чтобы в общих чертах назвать все эти изображения „тем же самым яблоком“». Как показывает феноменология, пресловутый «пучок качеств» есть всего лишь связка сменяющих друг друга случайных явлений. Само же яблоко остается неизменным на протяжении всех моих различных попыток вертеть его и подбрасывать.

В этом отношении Ортега просто подтверждает важное различение между объектами и качествами, обнаруживаемое нами у Гуссерля, которым он с определенными оговорками восхищался. Тем не менее между ними есть важнейшее различие, и тут я должен буду встать на сторону испанца. В отличие от Ортеги, сначала в течение десяти лет бывшего поклонником философии неокантианства, Гуссерль совершенно не намерен терпеть кантовские ноумены. Для математически образованного Гуссерля абсурдно полагать возможность существования объектов, в принципе не являющихся коррелятами некоторого наблюдающего их сознания. Думаю, что Гуссерль не увидел бы никакого смысла в ранее любовно мною процитированном отрывке из Ортеги: «…как есть „я“ — имярек, так есть „я“ — красный, „я“ — вода, „я“ — звезда. Все увиденное изнутри самого себя есть „я“»[82]. Для Гуссерля, несомненно, существует «я-имярек», но только потому, что имярек представляет собой мыслящее сознание. Что касается красного, воды и звезды, их единственная роль состоит в том, чтобы быть объектами сознания имярек сотоварищи, заявлять иное — будет означать сползание к противоречивой точке зрения «панпсихизма», утверждающей, что даже неодушевленные предметы могут чувствовать и думать. Конечно, Ортега не собирается утверждать, будто неодушевленные объекты могут чувствовать и думать. Напротив, он предвосхищает и заранее опровергает это возражение, утверждая, что объект есть «Я» не потому, что обладает сознанием, а просто потому, что он есть. В любом случае гуссерлевское различение между объектом и его качествами, этот столь сокрушительный удар по пучковой теории Юма, относится исключительно к тому уровню, который Ортега называет образами. Почему так? Потому что у Гуссерля через достаточно отчетливое созерцание вещи мы в конце концов получаем прямое видение ее сущностных характеристик. Это не мистическое, но последовательно рационалистическое утверждение: Гуссерль просто говорит нам о том, что нет никакой непроницаемой внутренней сути вещей, поскольку правильная мыслительная установка может дать нам эту их суть напрямую. Ровно противоположное относится к Ортеге, а также к Хайдеггеру, его мнимому сопернику, с которым его иногда сравнивали. У Ортеги любой взгляд на вещи либо любое их использование автоматически превращают их во всего лишь тени и схемы самих себя. Эстетика столь важна для него именно потому, что ни теоретическая, ни практическая работа никогда не смогут открыть нам внутренней сути вещей. Короче говоря, кантианское представление о скрытых ноуменах все еще активно действует у Ортеги с Хайдеггером, несмотря на предпринятую Гуссерлем попытку полностью от них избавиться.

В результате Гуссерль с Ортегой дают нам два совершенно разных открытия, касающиеся объектов и их качеств. Эссе Ортеги проводит терминологическое различие между образами вещей как предметов восприятия или внешнего использования и самой по себе их осуществляющейся реальностью, не связанной с тем, как их воспринимают или используют. Давайте между тем воспользуемся более свежей ООО-терминологией, которая имеет примерно то же значение, что и собственные слова Ортеги. Говоря об объектах как таковых, давайте говорить о реальных объектах. Но если говорить о сфере, в которой объекты не имеют никакой внутренней сути, а являются не более чем коррелятами нашего опыта, то давайте говорить о чувственных объектах. Рассмотрим пример снегохода. Гуссерль предлагает нам новую интуицию, гласящую, что снегоход — это не просто пучок снегоход-качеств, но и устойчивый объект, отличный от относительно небольшого набора профилей или характеристик, которые он выказывает в любой момент или же в любую сумму моментов. Мы видим снегоход с той или иной стороны, на большем или меньшем расстоянии, как он движется навстречу нам или от нас, неподвижно стоит или бешено вращается в рискованном прыжке через полный опасностей овраг. Во всех этих случаях мы рассматриваем снегоход как одну и ту же вещь, если только не произойдет чего-то, что укажет на то, что мы неправильно его идентифицировали или же перепутали с аналогичным средством передвижения. В соответствии с ООО-терминологией, Гуссерль раскалывает снегоход на неизменяющийся чувственный объект и постоянно изменяющиеся чувственные качества.

Рисунок 1: четвероякий объект

В обоих случаях есть два вида объектов и два вида качеств: реальные и чувственные. Реальные объекты и качества существуют сами по себе, тогда как чувственные объекты и качества — лишь как коррелят какого-либо реального объекта, человеческого или какого-то еще. Поскольку объекты не могут существовать без качеств, а качества без объектов, существуют лишь четыре возможные комбинации, обозначенные четырьмя линиями, соединяющими изображенные выше круги.

Идея же Ортеги иная, она напоминает выводы, сделанные Хайдеггером из его знаменитого инструмент-анализа[83]. Для Ортеги гуссерлевский чувственный снегоход-объект — это просто образ, тень, не схватывающая внутреннюю суть снегоходного «Я», — которое, напомню, не имеет ничего общего с каким-либо предполагаемым наличием «сознания» у транспортного средства. Ортега заявил бы, что Гуссерль упустил подлинную внутреннюю суть снегохода, которую может раскрыть для нас лишь эстетика. Похожий аргумент выдвигает Хайдеггер в своей знаменитой работе об искусстве, хотя, с моей точки зрения, интеллектуально она слабее текста Ортеги[84]. Если Гуссерль позволяет нам провести различие между снегоходом как чувственным объектом и его чувственными качествами, то Ортега предлагает нам иное различение (или мог бы предложить, если бы не упустил асимметрию метафоры) между реальным объектом «снегоходом» и его чувственными качествами. Причина, по которой качества в случае Ортеги все еще являются чувственными, а не реальными, заключена в том, что объект «кипарис» в метафоре глубже и загадочнее, чем можно было бы себе это представить, просто перечислив пламя-качества. Однако эти качества ни в коей мере не скрыты от того, кто сталкивается с данной метафорой в опыте. Мы знаем, каковы они, хотя бы на субвербальном уровне, нам просто трудно привязать их к кипарису. Теперь для удобства произведем сокращение четырех терминов: реального, чувственного, а также объектов и качеств — по их первым буквам. Сделав это, мы можем сказать, что если Гуссерль открыл напряжение ЧО-ЧК, то Ортега и Хайдеггер дают нам новый раскол: РО-ЧК. Скоро это будет важно по двум причинам. Во-первых, ООО утверждает, что ЧО-ЧК означают время, а РО-ЧК — пространство (больше об этом см. в главе 4). Во-вторых, она предполагает, что нам стоило бы подобрать имена для еще не обсуждавшихся напряжений ЧО-РК и РО-РК, которые не столь знамениты, как время и пространство, но занимают важное место в теории объектов ООО.

Ранее я уже отмечал, что Ортега полностью упустил асимметрию метафоры, однако отчасти верно уловил ее театральные свойства. Понимание этого, в отличие от первого пункта, заняло у меня не восемнадцать, а двадцать восемь лет! Необходимо краткое обсуждение данного вопроса, так как театральность скоро станет важной и для нас. Начнем с повторного рассмотрения уже приведенного выше высказывания Ортеги: «Я не говорю — будьте внимательны! — что произведение искусства открывает нам тайну жизни и бытия; я говорю, что произведение искусства приносит нам то особое наслаждение, которое мы называем эстетическим, потому что нам кажется, что нам открывается внутренняя жизнь вещей, их осуществляющаяся реальность»[85]. Легко уловить, почему Ортега стремится обезопасить свои ставки словом «кажется». Ноуменальная внутренняя жизнь вещи по определению полностью недоступна в своей скрытой сути, и эссе Ортеги всецело посвящено этой непостижимости вещей-в-себе. Тем не менее он также хочет объявить, что искусство обладает особым способом касаться этой осуществляющейся реальности. Однако слово «кажется» не оправдывает здесь своих ожиданий, поскольку можно было бы подумать о множестве других способов, когда нам кажется, будто мы постигли вещь-в-себе: возможно, достаточно просто сделать фотографию, если кажимость — это все, что имеет значение. Итак, вместе с Ортегой мы сталкиваемся с вроде бы невозможной задачей сохранения недоступности вещей-в-себе, защищая в то же время притязания искусства на контакт с осуществляющейся внутренней жизнью этих вещей: касание без касания, так сказать.

Рисунок 2: метафора

На этой диаграмме мы изначально имеем нормальный случай чувственного объекта с его чувственными качествами. В процессе присвоения чувственному объекту новых невероятных, но не невозможных чувственных качеств — таких как метафорическое «винноцветное море» вместо буквального «темно-синего моря» — чувственный объект «море» отменяется (поэтому ЧО, изображенный выше, перечеркнут), будучи не способен поддерживать столь необычные качества. Для выполнения этой работы требуется загадочный реальный объект. Но море как реальный объект оказывается непостижимым образом изъято со сцены (отсюда восклицательный знак рядом с самым верхним РО). Поэтому чувственные качества метафоры вместо него получают поддержку у единственного РО, не изъятого из ситуации: у меня самого, реально переживающего этот опыт

Поскольку Ортега привел нас к формуле, гласящей, что искусство — это напряжение между объектами и качествами типа РО-ЧК (реальные объекты — чувственные качества), мы получаем проблему точного установления того, что же играет роль РО в метафоре «кипарис — это пламя». По определению кипарис в метафоре — это не кипарис из повседневного опыта, но кипарис в своей осуществляющейся внутренней сути: недоступный кипарис-в-себе. Однако этот кипарис en soi не может присутствовать в метафоре больше, нежели в мышлении или восприятии. Даже самая большая армия прекрасных метафор не смогла бы представить исчерпывающее число аллюзий на кипарис в его внутренней жизни. Тем не менее, поскольку объекты и качества для ООО всегда идут вместе, метафора работает только потому, что пламя-качества каким-то образом сплавились с объектом, а не просто с непостижимой пустотой, в которой ранее находился кипарис. Таким образом, остается только один вариант, который нам предстоит принять, даже если последствия на первый взгляд кажутся странными. Ведь если реальный кипарис так же отсутствует в метафоре, как и в мышлении и восприятии, то все же есть один реальный объект, который никогда не исчезает из нашего художественного опыта: это мы сами. Да, именно мы сами замещаем отсутствующий кипарис, поддерживая его свежеприобретенные пламя-качества. Это во многом объясняет бо́льшую силу и искренность подлинного эстетического опыта по сравнению даже с самой высокой точностью дискурсивных прозаических научных высказываний. В подлинном эстетическом опыте — то есть просто в таком, в котором нам не скучно, — мы не только наблюдаем, но и выкладываем свои фишки на стол казино, точнее, мы сами себя выкладываем на этот стол. Ортега уже показал, что прозаические высказывания не могут добраться до истинной внутренней сути вещей, поскольку такие высказывания работают, пытаясь приписать вещам истинные качества; поскольку же вещи — это не пучки качеств, то к ним эти высказывания всегда смогут приблизиться лишь некоторым поверхностным образом. И хотя мы могли ожидать от Ортеги признания того, что метафора справится там, где провалятся прозаические высказывания, он допускает, что метафора лишь «кажется» успешной в этих усилиях. Тем не менее это оказывается не таким большим препятствием, потому что метафора использует иной метод, чем стремление добраться до самих вещей. Вместо этого она заменяет отсутствующий кипарис нами самими в роли реального объекта, вобравшего в себя качества пламени: не добираться, а надстраивать до более высокого уровня. Как бы странно это ни звучало, но существует одна профессиональная сфера, где все это уже стало давно привычным делом. Это актерское мастерство, где знаменитая система Константина Станиславского исходит из того, что нужно постараться стать изображаемым объектом настолько полно, насколько это вообще возможно[86]. Эта театральная структура метафоры дает веские основания предполагать, что театр лежит в основе всех прочих искусств. По этой причине я бы осмелился предположить, что изначальным произведением искусства была маска, но хрупкость материалов, из которых их изготавливали, — настолько отличная от прочности наскальных рисунков и ювелирных изделий — обусловила их разрушение и, как следствие, отсутствие достаточного числа доказательств. Хотя Ортега и не пошел настолько далеко, чтобы подвергнуть анализу это театральное ядро искусства, он вплотную подошел к признанию того, что не кипарисы, а мы сами выступаем реальными объектами эстетики. Как он выражается в своем удивительно тонком наблюдении: «Всякий образ объекта, входя в наше сознание или покидая его, вызывает субъективную реакцию — как птица, садясь на ветку или вспорхнув с нее, заставляет ветку дрожать; как, включая или выключая электричество, мы возбуждаем новое движение тока»[87]. Иными словами, несмотря на то, что каждый образ, с которым мы сталкиваемся, дает нам лишь схему или тень внутреннего мира самой вещи, я сам полностью вовлечен во все эти переживания, вовлечен изнутри, а не просто как тень или схема самого себя. Я сам выступаю единственным реальным объектом всякого опыта, сталкиваясь с любым количеством чувственных вещей, хотя напряжение между этими реальными и чувственными полюсами становится явным только в искусстве и ограниченном числе других случаев. Немного позднее Ортега продолжает тему, говоря, что в искусстве мы находим ситуацию, «когда объективная сторона образа подчиняется субъективной, чувствованию, когда объективное становится частицей нашего „я“»[88]. Более точно, однако, было бы сказать, что в искусстве та часть образа, что взирает на объект, подчинена усилиям, которые совершаем мы, как существа драматические в самой своей основе, чтобы стать новым объектом, порожденным метафорой.

Что же мы для себя уяснили из этого длительного разбора метафоры, обычно играющей второстепенную роль (если вообще играющей) в философской дискуссии? На данный момент я насчитал пять уроков.

Первый. Метафора не пытается сообщить нам, что об объекте думают или как его воспринимают, поскольку это дало бы нам только внешний взгляд на вещь, о которой в данный момент идет речь. Вместо этого метафора дает нам нечто вроде самой вещи: пресловутую вещь-в-себе.

Второй. Метафоры не имеют обратного действия, поскольку одна из двух частей неизбежно окажется на месте субъекта, а другая — объекта (в грамматическом смысле обоих этих терминов). Стоит подчеркнуть сказанное, приведя пример. Первые страницы повести Эрнеста Хемингуэя «Старик и море» знакомят нас с рыбаком Сантьяго, который провел восемьдесят четыре дня, не поймав ни одной рыбы. Мы читаем следующее скорбное описание паруса на лодке старика: «Парус был весь в заплатах из мешковины и, свернутый, напоминал знамя наголову разбитого полка»[89]. Но давайте представим себе, что теперь мы читаем роман-антиутопию, открывающийся меланхоличной сценой, изображающей город Вашингтон, округ Колумбия, разграбленным и завоеванным невежественной, жестокой и алчной ордой. Автор изображает изорванное в клочья знамя на вершине Белого дома — теперь буквальный признак наголову разбитого полка, — говоря: «Оно было склеено скотчем и напоминало флаг дряхлого, пожилого рыбака». Обе метафоры работают довольно хорошо, но очевидно, что они не одинаковы.

Третий. Метафоры асимметричны, этот пункт связан с предыдущим, но ему не тождественен. В упрощенном примере «кипарис — это пламя» у нас нет ни двух равных объектов, ни даже двух равных пучков качеств. Вместо этого «кипарис» играет роль объекта, а «пламя» — роль качества. Это очень важно, так как для ООО реальный объект всегда изъят из прямого доступа. Это означает, что кипарис исчезает, а значит, у нас был бы невозможный случай развоплощенных пламя-качеств, дрейфующих в литературном пространстве без всякого объекта, разве что только до следующего пункта в нашем списке.

Четвертый. Учитывая, что кипарис отсутствует и недоступен для метафорического использования (несмотря на поверхностную видимость обратного), единственный, кто готов исполнить задачу, — это сам реальный объект, которым является каждый из нас. Если я не вмешаюсь и не включусь в электризующую работу становления кипарисом-субстанцией для пламя-качеств, то никакой метафоры не получится. Это может произойти по целому ряду причин, включая плохое качество метафоры, тупость, скуку или даже рассеянность читателя. Успешная метафора, как и успешная шутка, получается только тогда, когда читатель или слушатель искренне проживают ее изнутри. Метафора не является наигранной, это слово, которое мы закрепим за театральным поведением в узком смысле рисовки и привлечения внимания. Напротив, метафора театральна в том же самом смысле, в каком театрально проживание собственной роли на сцене. Читая поэму Лопеса Пико, мы становимся профессиональными лицедеями, исполняющими роль играющего пламя кипариса.

Пятый и последний. Метафора — это скорее акт сцепления, чем расцепления. Это значит, что опыт метафоры не является столь хладнокровным и отстраненным, о чем часто говорят, когда описывают опыт познания. У меня не больше прямого доступа к кипарису-в-себе из метафоры, чем из ботаники. Я не раскапываю глубины своего унылого повседневного опыта ради обретения истины кипариса, а ведь именно на это претендует подрыв. Метафора — это не упражнение в подрыве, поскольку в ней мы привязываем себя к кипарису больше, чем когда бы то ни было, вместо того чтобы претендовать на ликвидацию тех его аспектов, что были «добавлены сознанием», тем самым отдаляя его от себя. Но теперь, когда опасности подрыва удалось избежать, связь между кипарисом и мной может попросту показаться противоположным грехом надрыва. Разве мы не говорим просто, что сам по себе кипарис должен остаться вне поля зрения, а перед нами лишь его образ плюс мое искреннее стремление к тому, чтобы обратить на него внимание? Разве это не тот самый осужденный Мейясу «корреляционизм», тип философии, застрявшей в колее размышлений о взаимодействии между миром и человеком и не имеющей ничего нам сообщить о людях или мире, как они есть сами по себе? Нет, ни одно из этих возражений к делу не относится. Мы только хотим сказать, что реальными объектами метафоры не являются ни отсутствующий кипарис-объект, к которому мы никогда не получаем прямого доступа, ни человеческое существо, принимающее его во внимание, а скорее новая амальгамированная, объединенная, реальность, сформированная из читателя (занимающего место кипарис-объекта) и качеств пламени. Это и есть два компонента кипарис-пламени. Подходящим термином для этой франкенштейнианской сущности нового типа будет не коррелят, а соединение (compound). Здесь мы снова уходим от унылого антропоцентризма современной философии, поскольку существует бесчисленное количество соединений, в которых отсутствует человеческий компонент. Метафора, соединяющая вместе кипарис и пламя, — это не знание о предсуществующих объектах, но производство нового объекта.

Подытожив эти пункты, которые не будут забыты в последующем, мы можем взяться за другие, связанные темы. Мы начнем с понятия формализма в эстетике, обычно означающего ту точку зрения, что искусство обладает своей внутренней реальностью, не загрязненной социально-политическим контекстом или биографией художника. Этот фокус на нереляционной автономии искусства, казалось бы, должен сделать ООО естественным приверженцем формализма, об этом уже сказала Клэр Колбрук, выразив беспокойство, что в литературной критике ООО продолжит обычное дело формализма[90]. Мы, однако, увидим, что из пяти упомянутых выше ключевых уроков метафоры с эстетическим формализмом совместим лишь первый. Уроки со второго по пятый не были бы приняты никаким формалистом, и в той степени, в какой ООО собирается им следовать, формалистскую повестку она отстоять не сможет.

Можно задаться вопросом, какой смысл заключен в том, чтобы предпочитать метафорические высказывания буквальным. Аристотель, самый энциклопедический ум своего времени, а возможно, и всех времен, говорит нам, что талант к созданию метафор есть величайший дар[91]. Но труды Аристотеля датированы IV веком до н. э., и можно сказать, что сегодня мы продвинулись гораздо дальше его идей. Разве прогресс человеческой цивилизации опирается не на актуальное знание, а всего лишь на изящное искусство вроде поэзии? Эти виды аргументации использовались также против Хайдеггера, великого философа двадцатого столетия, который отдавал приоритет поэтическому языку за то, что считал его обладающим несравненной глубиной, провокационно заявляя — хоть это и не так, — что «наука не мыслит»[92]. Фактически каждая философская позиция оставляет после себя новые проблемы, и одна из таких стоящих перед ООО проблем — это, безусловно, проблема достойной оценки ею точного знания. Этот вопрос мы рассмотрим в главе 4. Но в первую очередь давайте не будем забывать, почему мы оказались в этом затруднительном положении. Буквализм плох не только в эстетике, где он не справляется самым наглядным образом: никто не сможет сообщить нам о буквальном значении «Гамлета» или моментально западающего в память стихотворения Эдгара Алана По «Улялюм», так же как никто не сможет преобразовать криволинейную трехмерную Россию в идеальную двухмерную карту этой страны. Буквализм полагает, что вещь может быть исчерпана гипотетически совершенным описанием этой вещи в прозе или в математической формализации. Из этого взгляда вытекает, что совершенное описание вещи «изоморфно» ей самой, подразумевая, что они обладают одинаковой формой. И учитывая, что почти никто не думает, будто, скажем, идеальная математическая модель орла — это то же самое, что и настоящий орел, защитники буквализма вынуждены прибегать к понятию «мертвой материи». Различие между математическим и реальным орлом, полагают ли они это открыто или же подразумевают то же самое молчаливо, заключается в том, что настоящий орел «пребывает в материи», а первый от какой бы то ни было материи избавлен. При этом ни у кого из них нет ни малейшего представления о том, чем подобная бесформенная материя могла бы быть. В обоих случаях представлен один и тот же набор качеств. Однако мы с вами успели уже увидеть, что существуют выдвинутые Гуссерлем, Ортегой и Хайдеггером веские философские доводы, позволяющие сомневаться в том, что объекты могут быть представлены в виде простого набора качеств. На самом деле между объектами и их качествами всегда существует глубокий разлом, и этот принцип является краеугольным камнем объектно-ориентированного метода во всех областях, куда ему довелось проникнуть.

Иными словами, можно сказать, что все пучковые теории объектов находятся на первом плане и не имеют второго. Буквальное утверждение точно говорит вам о том, что оно значит ни больше ни меньше. Это часто считается главным достоинством ясного языка пропозиций, защищающим его от расплывчатых и мечтательных высказываний художников и аферистов. В наше время целые ветви философии одержимы идеей опровержения «бессмыслицы» или «невнятицы» тех, кто говорит уклончиво, а не прямо и верифицируемо. Существует, однако, давняя интеллектуальная традиция, которая полностью осознает важность незамечаемого и даже неизмеримого фона вещей: традиция, вероятно, достигающая наивысшей точки своего развития у Хайдеггера, задающегося вопросом о смысле бытия (being), помимо всех индивидуальных видимых сущих (beings)[93]. Сам Аристотель вносит большой вклад в эту теневую традицию, часто скрывающуюся за его противоположным обличием отца западной логики. Мы уже упоминали его идею из «Метафизики» о невозможности дать определение отдельной вещи, поскольку таковое имеет дело лишь с познаваемыми универсалиями (такими как «бледный», «тощий» или «животное»). Отдельная же вещь, напротив, всегда конкретна, а это значит, что она никогда не исчерпывается описанием, например таким, как «бледное тощее животное». Не менее важна и его ныне редко читаемая классическая работа «Риторика», этот древний шедевр, чей статус пришел в упадок после ее нынешнего поверхностного переосмысления как «всего лишь риторики», к которой следует относиться так, словно это полная противоположность законному интеллектуальному исследованию[94]. Центральная тема работы Аристотеля — «энтимема». Это силлогизм, находящийся в сердце слушателя и не требующий от оратора его развернутого изложения. Получается так, что человеческое общение до отказа заполнено энтимемами: вещами, которые было бы утомительно либо опрометчиво выражать открыто и буквально, как в случае с «предложением, от которого он не сможет отказаться» или с чудовищной угрозой Чейни Ираку. Аристотель замечает, что если древнегреческий оратор говорит, что «этот человек был трижды увенчан лавром», то нет никакой необходимости добавлять, что так получилось «потому, что он трижды выиграл Олимпийские игры», поскольку любой слушатель-грек сразу же поймет, о чем идет речь, а открытое высказывание этого вызовет скуку либо раздражение. В XX веке канадский медиатеоретик Маршалл Маклюэн (его долго недооценивали в Великобритании) положил в основу труда всей своей жизни идею, что фоновая структура технологий глубже и важнее их поверхностного содержания, именно это имеется в виду в его знаменитом лозунге «средство (media) есть сообщение (message)»[95]. И, как мы вскоре увидим, американский художественный критик Клемент Гринберг предложил влиятельную интерпретацию модернистской живописи, которая акцентировала внимание на пустом фоне холста картины, отвергая ее изобразительное содержание как не более чем «литературный анекдот»[96].

Из недоверия ООО к буквализму следуют некоторые вполне определенные педагогические выводы. История зачастую демонстрирует возвраты, случающиеся на протяжении не поддающихся восприятию, в силу своей большой длительности, промежутков времени. Некогда в университетах господствовали гуманитарные дисциплины, это было в ту эпоху, когда науки — в особенности прикладные — считались менее достойным занятием. Сегодня мы ударились в почти противоположную крайность, когда инженерное дело, медицина и «жесткие» точные и естественные науки считаются интеллектуальным занятием королевского достоинства, а гуманитарные дисциплины повсеместно воспринимаются как «мягкие» предметы, пригодные лишь для тех, кто желал бы избежать должной строгости в образовании. Будучи очевидным тупиком в карьерном смысле (несмотря на регулярные статьи в духе «работодатели на самом деле предпочитают кандидатов с философским образованием»), гуманитарные науки в наше время находятся под постоянной угрозой бюджетных сокращений. Иногда закрываются даже абсолютно успешные курсы. Но если буквализм, как полагает ООО, ущербен в самой своей основе, то в этом случае производство знания не может быть единственной или даже первоочередной задачей образования. Это значит, что нужно учить студентов вкусу куда больше, чем это происходит сегодня: не только для того, чтобы они смогли определить «яркий и бархатистый пино», но для того, чтобы они могли стать знатоками утонченного второго, а не буквального первого плана любой ситуации.

Между тем давайте вернемся к главной идее этой главы. Ортега утверждал, что метафора, как кажется, дает нам сами вещи, а не их бледное отражение, обнаруживаемое в восприятии и буквальном языке. Просто он назвал ее «кажущейся» потому, что мы, очевидно, не можем постичь пламя-в-себе или кипарис-в-себе посредством искусства глубже, чем при помощи науки или повседневного опыта. Мы пришли к выводу, что подлинная доза реальности в искусстве возникает из занятия самим зрителем места метафорического объекта (кипариса) и его последующего слияния с метафорическими качествами (пламя-качествами). Это напрямую привело нас к идее искусства как изначально театрального по своей природе, поскольку наблюдатель здесь неизбежно становится неким перевоплощающимся актером. Однако ключ к объяснению метафоры у Ортеги — ее реализм, ищущий реальность вещи вне ее отношения к тем, кто ее воспринимает или же говорит о ней. Буквальный смысл вещи — это ее исчерпывающе раскрытое значение для слушателя или зрителя, без излишков или остатков, выходящих за рамки того, что они явно в ней видят. Цель буквального высказывания, очевидно, состоит в том, чтобы поведать все, что мы знаем или можем узнать о данной вещи, без какого-либо тянущегося нечетко выраженного второго плана, что означает вещь в ее отношении к некоему носителю идеального о ней знания. Метафора же, напротив, дает нам, как кажется, вещь в ее автономии по отношению к другим связанным с ней предметам. И мы уже сказали, что в искусстве идея о том, что произведения должны рассматриваться как действительность, независимая от своих условий, отношений либо последствий, обычно называется формализмом[97].

Корни эстетического формализма обнаруживаются в философии Канта. Но поскольку непосредственно он использует этот термин только в своей этике, мы вкратце должны начать с нее. Основной этический постулат Канта заключается в том, что поступок этичен только в том случае, если он совершается ради себя самого, а не для получения какого-либо вознаграждения[98]. Если я честен только потому, что я хочу понравиться другим или потому, что в дальнейшем собираюсь претендовать на политическую должность и поэтому мне нужна чистая биография, то это не этика, а просто средство достижения цели. Аналогичным образом, если я говорю правду исключительно из страха перед Всемогущим Богом в загробной жизни, такое поведение с моей стороны может быть полезным для общества, но оно не может считаться этичным, если руководствуется моими надеждами и опасениями за окончательную судьбу моей души. Также мое поведение не этично, если оно руководствуется просто теплым отношением к собратьям или замечательным избытком энтузиазма по поводу благополучия нашего вида. Кант даже проводит гипотетическое сравнение между подобным дружелюбным существом и вздорным торговцем, который помогает другим только потому, что это правильно, не получая при этом от своего поступка никакого удовольствия, и, к нашему удивлению, Кант полагает, что второй ведет себя этичнее первого. Он формулирует принцип своей этики несколькими различными способами, но, пожалуй, легче всего запомнить, что этика для Канта — это вопрос долга, а не склонности. Одно из последствий такого понимания этики заключается в том, что результаты действия не играют никакой роли в определении того, было оно этичным или нет. В принципе, ложь не может быть оправдана тем, что она помогла спасти десять автобусов с беженцами от «эскадронов смерти» на границе. Формализм в кантовской этике на самом деле означает этическое очищение, отделяющее человека от мира. Этика действует полностью на стороне верности человека своему долгу, его отношения к другим как к цели-в-себе, а не только как к средству, и в конечном итоге мир и его объекты не играют никакой реальной этической роли.

Мы уже вспоминали о Латуре и его критике Нового времени, отвергающей модернизм за его постоянное желание установить карантин, отделяющий людей от неодушевленной природы и не допускающий между ними никакого нечистого контакта. Величайшим критиком данного аспекта кантовской этики стал, вне всякого сомнения, колоритный немецкий философ Макс Шелер (1874–1928), потративший значительную часть своей карьеры на разработку неформальной этики, ключевую роль в которой играет наша страсть к вещам в мире[99]. Среди прочего Шелер внимательно относится к различным этическим призваниям различных людей. Приветствуя с восхищением то, что он называет возвышенной и пустой холодностью этической вселенной Канта, Шелер отмечает существование совершенно особых этических кодексов, принадлежащих строго определенным людям, профессиям или нациям. Для нас главная идея Шелера заключается в следующем: хотя формализм должен вызывать восхищение своим отказом смешивать этику с завуалированными целями и наградами, неправильно полагать, что этика разворачивается лишь в одинокой пустоте человеческого бытия. Основной этической единицей выступает не единичный человек, а человеческое существо плюс то, что воспринимается им всерьез; душа, дрейфующая в пустом пространстве, не может быть этичной либо неэтичной. Подобно метафоре, которая завершается созданием соединенной сущности, состоящей из меня, читателя, и качеств пламени, и является при этом автономным этическим опытом, не связанным с его социально-политическим значением, этика представляет собой соединение меня и тех сущностей, к которым я проявляю интерес: французской оперы, немецкого идеализма, автомобильных двигателей, стрельбы из лука, высокорискового парашютного спорта и садоводства. Упор на автономию, обнаруживаемый в формализме, здесь все еще присутствует, поскольку Шелер интерпретирует любовь или страсть как цель в себе, пусть даже и не находящуюся вне всякой критики. Однако это больше не автономия человека этического, для которого мир является пустым фоном, но автономия составных реальностей, таких как человек-парашют или человек-мотор. Последствия этого колоссальны, поскольку отныне собственно человек этический — это больше не хозяин собственного долга, стремящийся допустить как можно меньше ошибок, а страстный исследователь определенных областей, доводящий свой энтузиазм до предела.

Но здесь нас больше всего интересует формализм в эстетике, и хотя Кант никогда не использует слово «формализм» в художественном контексте, именно оно описывает суть его эстетического видения[100]. Его аргументы здесь очень похожи на его мысли об этике. Прекрасное не следует путать с приятным. Я уже давно великолепно отдаю себе отчет в том, что мою любовь к индийской кухне, к сладостям, к зеленому цвету, к бейсбольной команде Chicago Cubs другие разделять не обязаны. Из опыта я знаю, что отношусь к числу тех людей, кто генетически неспособен пробовать кориандр, разве что только в составе мыла, и тем не менее я никогда бы не стал считать других отвратительными только за то, что они едят его в моем присутствии. Однако прекрасное, согласно Канту, есть нечто совершенно иное. Здесь нас повергает в ужас нехватка вкуса у тех, кто не может оценить величие лучших произведений искусства. Месса Палестрины должна быть по достоинству оценена каждым, у кого есть эстетический вкус, а не одними лишь любителями классицизма и католиками. Это возможно потому, что, согласно Канту, все люди обладают одинаковой «трансцендентальной способностью суждения», подобно тому, как мы все переживаем опыт мира в категориях причины и следствия, а не как набор не связанных друг с другом случайных происшествий. И все же, несмотря на подобный упор на объективность вкуса, красота у Канта, без всяких сомнений, — «в глазах смотрящего». Это вынуждает его полагать, будто сам предмет не имеет никакого отношения к прекрасному, подобно тому как причина и следствие не имеют никакого отношения к самому миру, а только к особому и конечному человеческому способу его организации, которым невозможно поделиться с ангелами или пришельцами. Здесь мы снова видим истинное значение формализма у Канта. Речь идет не просто об автономии, а о специфической автономии двух отдельных друг от друга областей: мира и человечества. И здесь, как всегда, Кант подчеркивает «человеческую» сторону в силу своего убеждения, что «мир» напрямую нам недоступен, поскольку принадлежит царству вещи-в-себе.

На протяжении более чем двух столетий со времен Канта сильная формалистическая традиция в эстетике часто бывала заметной и время от времени даже занимала господствующие позиции. Примером может служить искусствоведение конца 1940-х — начала 1960-х годов, особенно в Америке, где в то время доминировали Клемент Гринберг и некоторое время бывший его учеником Майкл Фрид. Оба этих важных критика находятся в большом долгу перед Кантом, что легко можно заметить по их работам. Оставаясь «формалистами» в кантовском смысле этого термина — несмотря на их очевидную нелюбовь к самому этому слову, — они предлагают нам то, что можно назвать формализмом наоборот, когда сторона «мира» в уравнении значит больше, чем сторона «мысли». Мы видим это у Гринберга, когда он откровенно отвергает идею Канта, что принципы искусства можно напрямую вывести из рассмотрения устройства человеческого мышления[101]. Гринберг даже занял сторону кантовского соперника Юма, отдав предпочтение его апелляциям к коллективному человеческому опыту как лучшему способу узнать, какие произведения искусства — величайшие. Тем не менее Гринберг остается верен кантовской нововременной таксономии, где все должно решаться либо на стороне «мира», либо на стороне «мысли», никогда не смешивая эти две разные области. Он просто дает нам противоположную модель, где вкус определяется опытом работы с произведениями искусства, а не какой-либо общей структурой человеческого сознания. В результате гринберговский формализм продолжает отдавать предпочтение кантианскому незаинтересованному созерцанию, а не страстной вовлеченности. Также он привечает искусство замкнутых нечеловеческих объектов, не загрязненных ненужным сцеплением с людьми и их концептуальными трюками и капризами. Это объясняет его неуважение к постформалистическому искусству 1960-х годов, которое он высмеивает как

ряд из ящиков, просто брусок, кучу мусора, проекты циклопической ландшафтной архитектуры, план рытья траншеи на прямой в сотни миль длиной, полуоткрытую дверь, сечение горы, утверждение воображаемых связей между реальными точками в реальных местах, пустую стену и тому подобное[102].

Искусство просто пошло дальше, сочтя Гринберга старомодной фигурой, ни разу даже по-настоящему не обратившись к корням его художественной критики и не попытавшись их опровергнуть. Адекватная попытка сделать это потребовала бы, в частности, критики их с Кантом эстетических теорий, аналогичной той критике, что была предпринята Шелером в отношении кантовской этической теории. Ведь в то время как многие части космоса не нуждаются в человеческом участии, чтобы быть такими, каковы они есть — на ум сразу же приходят движения планет и ядерных частиц, — искусство, как и этика, — это то место, где люди выступают необходимой частью смешения.

Это легче понять, если вкратце взглянуть на работу Фрида, для которого Гринберг был идолом и учителем до тех пор, пока между ними не произошла так до конца и не объясненная размолвка. В важном эссе 1967 года Фрид подвергает суровой критике минималистическое искусство, одно из ведущих новых направлений, которое, наряду с поп-артом, бросило вызов доминирующим принципам гринберговского формализма[103]. Фрид очерчивает две проблемы минимализма, считая их тесно между собой связанными, хотя ООО полагает их совершенно разными. Первую Фрид именует «буквализмом» минималистического искусства. Когда минималисты размещают свои простые белые кубы или обычные деревянные бруски в галерее, вы получаете то, что видите. Мы сталкиваемся с простыми «объектами», это слово Фрид понимает в противоположном ООО значении. Если для ООО объекты обладают собственной глубиной вне всяких отношений, то для Фрида объект есть абсолютно чистая поверхность, не содержащая ничего про запас; действительно, он даже осмеливается заметить, что минималистические скульптуры производят на него впечатление «пустых». Короче говоря, в минимализме он не обнаруживает той эстетической глубины, что обычно ожидается от искусства. Именно по этой причине он переходит к своему второму критическому аргументу против минималистического искусства. Исходя из того, что минималистические произведения — это просто объекты, просто поверхности, то задача их состоит в том, чтобы спровоцировать некую вовлеченность со стороны зрителя. Фрид называет это театральностью и говорит, что перед нами ни много ни мало, как смерть искусства.

Теперь мы уже поняли, почему ООО настаивает на театральности искусства. Там, где Фрид отвергает театр как неизбежный побочный продукт сведения минимализмом искусства к его буквальной поверхности, ООО видит театр в обратном свете: как непосредственный результат наивысшей тайны произведения искусства, требующего человеческого участия, чтобы заменить реальный объект, перманентно утрачиваемый в его собственной глубине. Если, в пику Фриду, мы полагаем, что в минималистической скульптуре присутствует актуальная ценность, тогда здесь, как и в случае с метафорой, ее зритель превращается в новую опору для поверхность-качеств куба или бруска, оставшихся после утраты самого объекта. В общем, Фрид путает две совершенно разные роли человека в любой конкретной ситуации. В первом смысле мы просто наблюдатели, всадники антиреализма, ведь мы сводим встречаемые нами вещи к обычным карикатурам, несоизмеримым с их подлинной глубиной. Именно об этом говорил Ортега, когда сетовал по поводу пустых теней вещей, встречаемых нами в повседневных восприятиях и действиях и прежде всего в обыденном языке. И тем не менее во втором смысле люди всегда есть всадники реализма, поскольку мы всегда выступаем единственными реальными объектами на сцене (несмотря на нашу неспособность видеть себя напрямую), исходя из того, что кипарисы, пламя и шкатулки из красной кожи никогда напрямую не ухватываются ни нами, ни кем-либо еще. Именно в этом смысле театральность есть неотъемлемая часть эстетики, хотя Фрид прав относительно того, что любой буквализм следует исключить. Одно из следствий этого заключено в том, что работы визуального искусства, требующие человеческого участия, не стоят никакого осуждения только лишь по одному этому признаку, как это произошло с ними в руках Гринберга с Фридом, хотя и здесь, как во всяком художественном жанре, мы найдем множество случаев и успеха, и провала.

В формализме, будь то в этике или эстетике, очень важно осознание того, что этический поступок или произведение искусства имеют автономную структуру, которую невозможно объяснить их контекстом. Когда немецкий художник Йозеф Бойс снимает на пленку, как он проводит время с койотом, это не обязательно должно быть пощечиной автономии искусства: нет никакой причины полагать, что сам Бойс как составная часть произведения искусства менее важен, чем тюбик акрилового пигмента. Архитектуру не следует исключать из сферы изящного искусства только по той причине, что она всегда переплетена с функциями и задачами, хотя этот факт действительно может кое-что нам сообщить о разделительной линии между искусством и архитектурой[104]. И, наконец, нельзя предполагать, что все произведения искусства могут интерпретироваться в полной изоляции от их влияния на социально-политический контекст. Антивоенная картина Пикассо «Герника» есть классический вариант работы, которую некоторым будет сложно понять без отсылки к изображенному на ней ужасающему событию. То же самое в еще большей степени относится к серии гравюр Гойи «Ужасы войны». В литературе посмотрите на случай «Хижины дяди Тома»: она была не только протестом против того зла, которое несло с собой рабство, но и стала одним из политических факторов, вызвавших войну, которая положила ему конец[105]. Если мы представим себе параллельную вселенную, в которой американского рабства никогда не существовало, где «Хижина дяди Тома» была сочинена просто как чистый литературный вымысел, то мы увидим, насколько сильно будет отличаться эта работа от реальной «Хижины дяди Тома» с нашей планеты Земля. ООО не выступает против социально-политического истолкования либо активной роли искусства, она просто настаивает на том, что не все элементы контекста произведения искусства имеют к нему отношение и что искусство либо разрешает, либо запрещает элементам своего окружения присоединиться к нему в процессе довольно строгого отбора. Усилия, предпринимаемые в некоторых кругах для того, чтобы свести роль искусства и философии к роли служанки политической революции, неверно понимают миссию искусства, которое может включить в себя и политику, и все что угодно, но лишь подвергнув их предварительной эстетизации.

Глава 3

Общество и политика

В предыдущей главе был введен ряд концептов, заимствованных из анализа метафоры и эстетики в целом. Было установлено, что искусство — это не производство знаний о вещах, но созидание новых вещей-в-себе. Затем мы обсудили невзаимные (non-reciprocal), асимметричные отношения, вытекающие из понимания того, что вещи разорваны между своей единой природой в качестве объектов и множественным изобилием своих качеств. Я возражал Фриду, утверждая, что эстетика с неизбежностью носит театральный характер. Далее я отмечаю, что искусство добирается до самого своего объекта не путем его очищения от случайных качеств, но активно сцепляет его со зрителем, производя тем самым новый объект-соединение. Более того, нам стоит помнить, что некоторые из этих идей могут оказаться полезными для понимания тем, с искусством не связанных.

И все же останутся те, кто считает эстетическую сферу не более чем вторичным интеллектуальным времяпрепровождением. В главе 4 я расскажу о тех, кто настаивает на том, что философия должна стремиться быть формой знания, время от времени пытаясь заковать в эти жестокие вериги также искусство. Сейчас, однако, я хотел бы поговорить о несколько иной группе оппонентов объектно-ориентированной онтологии: о тех, кто считает общество и политику единственными предметами, имеющими наивысшую ценность. Они полагают, что любая философия, занимающаяся праздными, самовлюбленными темами вроде эстетики и онтологии «в такое время», попросту играет на лире во время пожара в Риме[106]. Ведь все мы являемся частью общества, причем общества, политически организованного. И поскольку всегда есть веские основания полагать, что оно достигло момента небывалого кризиса, то всегда можно сказать, что каждый настоящий философ должен посвятить всю свою энергию этой подкупающей своей уникальностью теме. По этой причине я сделаю паузу, чтобы обсудить некоторые из стандартных взглядов ООО на социальную и политическую теорию, прежде чем посвятить главу 4 более широкому и технически сложному обсуждению взаимодействия между объектами и их качествами.

Мы видели, что в некотором смысле ООО представляет собой «плоскую онтологию», противостоящую стандартным нововременным (modernist) предположениям о том, что человеческая мысль есть нечто совершенно по своему виду отличное от триллионов нечеловеческих сущностей во Вселенной. По этой самой причине наш первый вывод будет гласить, что социальная и политическая теория должна рассматривать неодушевленные объекты так, как этого обычно никогда не случалось в других дисциплинах. Таким образом, ООО не имеет иной альтернативы, кроме как идти по тропе, проложенной акторно-сетевой теорией, не имеющей аналогов среди социальных теорий благодаря вниманию, уделяемому ей нечеловеческим сущностям. АСТ много рассказала нам о том, в каком затруднительном положении, буквально на уровне стаи бабуинов, оказалось бы человеческое общество, если бы не стабилизирующая работа, выполняемая неодушевленными предметами: дорогами, контрактами, зданиями, обручальными кольцами и методами дактилоскопии[107]. Это так, даже если многие из этих объектов были спроектированы или произведены человеком. Перед этими идеями мы находимся в неоплатном долгу[108]. Тем не менее АСТ упускает все то, что мы только что узнали из теории метафоры[109]. Если метафора требует силы вещи-в-себе, то АСТ полностью отказывается от данного понятия, сводя акторов к их взаимным друг для друга последствиям, так как за действиями вещи здесь и сейчас не скрывается никакой «субстанции» и никакого иного излишка. Отношения для АСТ одновременно взаимны (reciprocal) (поскольку следствия распространяются в обе стороны) и симметричны (поскольку не существует объектов, помимо их качеств). ООО же, напротив, настаивает на том, что многие отношения либо невзаимны (non-reciprocal), либо асимметричны, либо и то и другое вместе. Мы также увидели, насколько важна для метафоры театральность, что совсем не так в случае АСТ, не признающей никакого исчезающего объекта, нуждающегося в своей замене ангажированным зрителем, который возьмет на себя его обязанности. И, наконец, АСТ не может принять предложенную ООО стратегию обхода формализма через утверждение, что этика касается соединения субъекта и объекта, эстетика — меня и пламя-качеств и так далее. Это не потому, что АСТ настаивает на чистом разделении субъектов и объектов. Совсем наоборот, именно критика, изложенная Латуром в книге «Нового времени не было», впервые продемонстрировала ущербный характер подобного очищения. Напротив, то, что не приняла бы АСТ, — это представление, согласно которому составные сущности являются новыми вещами-в-себе, а не просто мимолетными реляционными событиями. ООО же, наоборот, интересует то, как моя встреча с пламенем или мое этическое призвание образуют новый самостоятельный объект, а не просто поверхностное взаимодействие между двумя постоянно разделенными сущностями. По этой причине у нас нет никакого другого выбора, кроме как рассматривать общество совершенно иным образом, нежели это делает АСТ.

В вопросах политики, однако, ООО занимает позицию, к АСТ куда более близкую. Мы увидим, что обе школы отказываются от понимания политики как формы знания, которое можно освоить при помощи научных доказательств или технической экспертизы. Несмотря на то, что АСТ Латура больше, чем хотели бы того мы, обязана той форме политики власти, которую начал продвигать Томас Гоббс (1588–1679), в его последующей карьере эта тенденция быстро сходит на нет. По сути дела, политика есть область, в которой мы обнаруживаем наиболее значительные уступки Латура идее о существовании реальности вне всякого знания, и здесь же мы находим единственное в его работе употребление фразы «объектно-ориентированный». Давайте начнем с социальной теории, а затем перейдем к политике.

АСТ дала возможность осуществить виртуозные подвижки в социальной теории, обеспечив базовым набором инструментов тысячи антропологов, этнографов, а по сути дела, исследователей из любой области социальных наук[110]. Она позволяет исследователю инкорпорировать нечеловеческие сущности тем способом, который не допускает более распространенная теория Фуко, чей основной интерес заключается в том, чтобы понять, как человеческий субъект формируется различными дисциплинарными практиками. Наряду с плоской онтологией и обещанием уделить больше внимания неодушевленным существам, АСТ также предлагает полезный и легко запоминающийся исследовательский девиз: «Следуй за акторами». Это значит, что любую ситуацию лучше всего понять, просто оценив, какие сущности оказывают влияние, внимательно следуя за ними во всем, что они делают, вместо того чтобы полагать, будто мы заранее знаем о них все. Например, нам не следует утверждать, что Луи Пастер был великим гением медицины, принесшим свет в медицинскую тьму, а стоит последовать за всеми гигиенистами, вакцинами, сыворотками и курами из его карьеры, чтобы понять, какую роль каждый из этих акторов сыграл в осуществлении так называемого пастеровского переворота в медицине[111]. Вместо громких заклинаний о том, что говорит «наука» по поводу расширения или отступления амазонских джунглей, давайте присоединимся к ученым на земле и посмотрим, как они манипулируют различными акторами, зачастую сугубо материальными, используя набор преобразований. Давайте посмотрим, как они разворачивают руками пластиковую карту, как размещают образцы почв вдоль цветовой шкалы, как вставляют сухие листья в альбом для гербария[112]. И, наконец, после того как мы перенесем свое внимание на движения этих различного масштаба акторов, у нас появится право на утрату веры в мрачные метанарративы, вещающие о повсеместном угнетении нас «обществом» или «капиталом». В наших утверждениях об обществе нам придется стать гораздо более конкретными. Все эти принципы создали наполненную жизнью школу АСТ в самом прямом смысле этого слова. Ее отличают необычайная широта, усердие, всеохватность, космополитизм и оптимизм.

Но, как отмечалось в начале этой главы, мне кажется, что АСТ не хватает некоторых вещей, такое обычно случается, когда проводишь несколько десятилетий в компании даже самых лучших интеллектуальных методов. Во-первых, понимая вещи как акторы, чье существование исчерпывается воздействиями, оказываемыми ими на другие вещи, АСТ теряет из виду разницу между тем, чем вещь является, и тем, что она делает. Это превращает ее в метод надрыва, в точную противоположность материалистических теорий, занимающихся разложением вещей на составляющие и теряющих из вида различие между тем, что вещь есть, и тем, из чего она состоит. Читатель, однако, может спросить, почему это проблема социальной теории. Разве тех, кто изучает общество, не интересует в первую очередь то, что делает вещь, а не то, что она есть в некоем безвоздушном пространстве? Не совсем. В конце концов, одной из наиболее выдающихся черт истории, политики, архитектуры, да и любой гуманитарной науки или художественной дисциплины, является их открытость гипотетической аргументации. Упражнение в гипотезах с неизбежностью подразумевает, что Пастер, Сталин или же Эмили Дикинсон представляют собой некоторый избыток, превосходящий все то, чем они на самом деле стали, просто потому, что мы можем представить себе данные человеческие объекты в условиях различных альтернативных сценариев. Следовательно, мы просто не можем говорить об этих исторических личностях как об общих суммах всех их действий. И хотя АСТ превосходно возвращает к жизни вещи уже случившиеся, воскрешая всех удивительных акторов, сработавших на результат, лежащий ныне в прошлом, в данный момент я не могу вспомнить ни одного удачного примера контрфактического анализа, предложенного этой школой. И в этом нет ничего удивительного: ведь если Пастер — это актор, состоящий из серий действий, то какой смысл в том, чтобы выделять его из фактических обстоятельств и представлять в иных? Но для ООО Пастер, как и все остальное, — это объект, а не актор, это значит, что Пастер одновременно больше своих частей и меньше своих действий. Помимо всего прочего, это означает, что Пастера несложно представить в любом количестве иных ситуаций, отличных от тех, в которых он в действительности оказался, а именно это и есть то, чего добивается контрфактический анализ. Без этой техники мы не сможем представить никакой другой возможной истории, нежели та, что у нас есть фактически. Переоценка «событий» и недооценка объектов завершается для нас фаталистическим отношением к прошлому.

Во-вторых, акторно-сетевая теория событий является такой же плоской, как и ее теория акторов, хотя в данном случае результаты этой ее плоскости скорее отрицательные, чем положительные. Для АСТ все происходящее, от тривиального до эпохального, есть в одинаковой мере событие. Когда с головы Наполеона в 1807 году в день его рождения падает волос — Наполеон как актор меняется в некоторой незначительной степени. Когда он побеждает в судьбоносной битве при Йене, то после этой победы перед нами также другой актор по сравнению с тем, что был раньше. Это влечет за собой тот неубедительный результат, что существует лишь разница в степени между падением волоса с головы Наполеона и его всемирно-исторической победой на полях Тюрингии. На это возражение АСТ ответила бы, что между двумя случаями, конечно, есть разница: победа под Йеной мобилизует гораздо больше акторов и меняет их положение намного сильнее, чем простое падение человеческого волоса на землю. И все же все события для АСТ равны, поскольку событие случается, когда нечто воздействует на что-то еще, и различие остается лишь в степени. ООО эта манера обращения с изменениями представляется недостаточной в силу ее избыточного градуализма и неспособности к проведению фундаментального различения между тривиальными и поворотными событиями. Аналогичное возражение иногда высказывалось и в отношении дарвиновской модели эволюционной биологии. Так, в известной теории Найлза Элдриджа и Стивена Джея Гулда говорится, что эволюция происходит через серию «прерывистых равновесий», или периодов быстрых изменений, за которыми следуют более длительные периоды биологической стабильности[113]. Но еще более ООО обязана поздним работам Линн Маргулис, которая провела различие между моментами постепенного изменения и моментами симбиоза отдельных организмов, когда изменение приводит к появлению нового вида, отличающегося от своих предшественников[114]. В частности, эволюция от простых прокариотических к более сложным эукариотическим клеткам, по-видимому, является результатом включения в них ранее независимых бактерий, ставших постоянными органеллами внутри клеток, для которых они первоначально были паразитами. Здесь перед нами тип отношения, являющийся не просто обменом воздействиями между двумя различными акторами, но полноценная трансформация одной или двух сущностей посредством включения одной в другую. Существо-паразит обретает новый дом внутри клетки, далее само делясь всякий раз, когда происходит деление клетки. Между тем организм-хозяин получает полезную помощь от паразита, уже не являющегося просто паразитом: например, благодаря его превосходной способности перерабатывать атмосферный кислород, который в противном случае мог бы стать для клетки фатальным. ООО добавляет к симбиозу три дополнительных поворота. Во-первых, симбиоз должен рассматриваться в первую очередь биографически, а не биологически. Это не просто живая клетка, которая может формировать симбиотические отношения с другими сущностями, но институты, исторические и прочие объекты, превосходящие по своему размеру биологических индивидов. Во-вторых, симбиоз не обязательно должен быть взаимным (reciprocal), как в биологической теории Маргулис. Поэзия лорда Байрона меняется под влиянием войны за независимость Греции, но саму эту нацию его стихи никак не меняют; война во Вьетнаме оказывает глубочайшее влияние на всех солдат, но в отдельности каждый из них для этого конфликта не имеет никакого значения. И, наконец, в-третьих, ООО подчеркивает несимметричную природу симбиозов. Как и в примере с метафорой, симбиоз — это не буквальный случай двух объектов, обменивающихся общими характеристиками и полезными свойствами, но ситуация, когда один объект отнимает качества у другого.

Третья и последняя проблема с объектно-ориентированной социальной теорией заключается в том, что, слишком глубоко придерживаясь представления о равенстве всех событий между собой, АСТ не в состоянии объяснить жизненный цикл исторических объектов, который в первую очередь является биографическим, а не биологическим. Иными словами, мы должны уметь различать рождение и смерть, созревание и упадок, а также промежуточные симбиозы, характерные для всех социальных, а не одних лишь биологических объектов. Если это так, то мы не можем ограничить себя подходом ко всем взаимодействиям между объектами как к взаимному воздействию акторов друг на друга, поскольку это не позволит нам провести границу между различными видами такого воздействия. Связанная с этим проблема заключается в том, что АСТ не допускает различия между активными и пассивными моментами в жизни объекта, поскольку считает, что все отношения одновременно взаимны (reciprocal) и симметричны. Хотя это позволяет АСТ избежать увлеченности разговорами об угнетении, эксплуатации и господстве, зачастую чрезмерно присущей социальной теории, нет никаких сомнений, что зловещие отношения подобного типа действительно существуют, и мы должны быть в состоянии их объяснить. Например, рабочим соляной шахты иногда и правда достаточно в их положении всего лишь провести перегруппировку различных акторов, чтобы переломить ситуацию и взять верх над своим гигантским транснациональным владельцем. Это, в принципе, допускает и АСТ. Однако мы знаем, что на практике подобные отношения зачастую оказываются в значительной степени нереципрокными и чрезмерно искаженными в пользу доминирующего актора. Это тот тип ситуации, который археолог Иэн Ходдер назвал сцеплением, важный концепт, у которого на самом деле нет никакого аналога в АСТ[115]. Ходдер обращает внимание не столько на отношения угнетения человека человеком, столь важные для интеллектуальной жизни левых, сколько на отношения между человеком и вещью, когда люди оказываются социально и экономически сцеплены с зачастую ненужным барахлом, например с пластиковыми безделушками, затрудняющими в долгосрочной перспективе наше выживание в качестве вида.

Я уже упоминал о том, как в своей недавней книге по социальной теории под названием «Имматериализм» использовал в качестве наглядного примера Голландскую Ост-Индскую компанию. Книга рассказывает о рождении, росте, распаде и смерти исторического объекта, просуществовавшего почти двести лет, хотя никто из его сотрудников (и, возможно, ни один из его кораблей) не просуществовал вместе с компанией от ее колыбели до могилы. Теперь я кратко покажу, как работает эта теория, используя другую социальную сущность, изученную мной достаточно подробно: Гражданскую войну в Америке (1861–1865). Кто-то может начать с вопроса, в каком смысле война может быть объектом. Разве не является она, наоборот, «событием», включающим в себя множество различных объектов? Вспомним, однако, что для ООО объект не обязательно должен быть материальным, твердым, простым, неодушевленным или долговременно устойчивым; ему нужно лишь не сводиться к своим составным частям, либо не возводиться к своим следствиям. Гражданская война определенно несводима к своим компонентам, каким бы полезным ни было наше о них знание. Важно знать о найденном в Конституции 1787 года компромиссе, в соответствии с которым решение вопроса о рабстве было фактически отложено: «особому установлению», как эвфемистически назвали рабство, было разрешено существовать в южных штатах, но не в северных. Это вызвало глубокие политические разногласия относительно того, должен ли народ каждого штата иметь возможность самостоятельно определять свою политику в вопросах рабовладения. Кроме того, с этими же вопросами оказались связаны Американо-мексиканская война 1840-х годов и продолжительное насилие в так называемом «кровавом Канзасе». Также полезно знать про налет аболициониста Джона Брауна на арсенал в городке Харперс-Ферри: предполагалось, что его результатом станет оружие для восстания рабов, но закончилось все пулями и виселицей для Брауна и его людей. Однако Гражданскую войну никоим образом нельзя свести к этим предварительным инцидентам. К той же самой войне примерно в то же самое время могло привести большое число путей. В общем, никогда не бывает так, что все детали истории вещи записаны в самой этой вещи. Мир, как и любой объект в нем, о многом забывает.

Также невозможно направить объяснение Гражданской войны и в противоположное русло, возведя ее к вызванным ею внешним последствиям или ее наблюдаемым характеристикам. Начнем с того, что Гражданская война, как и любой реальный объект, обязательно отличается от любого ее толкования или понимания. Существуют лучшие и худшие объяснения войны, хотя и маловероятно, что когда-либо будет дано ее окончательное объяснение, поскольку ничего в этом мире нельзя объяснить раз и навсегда. Войну невозможно свести даже к ее будущим последствиям для Америки, которая, кажется, так и не смогла выучить некоторых важнейших уроков этого конфликта; действительно, в 2016 году мы вернулись к некоторым из тех же самых поляризаций, которые, как нам казалось, были урегулированы силой оружия в 1865 году, и большая часть этой политической поляризации опять возникает между теми же самыми северными и южными штатами, воевавшими в тот момент друг с другом. Сегодня даже возобновились разговоры об отделении тех или иных штатов, сколь маловероятным это не казалось бы на данный момент.

Первая задача при анализе любого конкретного объекта состоит в том, чтобы установить его границы во времени и пространстве. Определить пространственные границы Гражданской войны довольно просто. Несмотря на напряженные дипломатические интриги в Лондоне и Париже, а также картинное утопление в 1864 году у французского побережья принадлежавшего Конфедерации корабля «Алабама», война более или менее ограничилась самими штатами и территорией США. Временны́е рамки конфликта, как это зачастую бывает с историческими объектами, могут показаться несколько менее определенными. Должны ли мы датировать начало войны ноябрем 1860 года, когда президентом был избран Авраам Линкольн, во всеуслышание объявивший, что наполовину свободный, наполовину рабовладельческий, «разделившийся в себе дом» Соединенных Штатов не устоит? Возможно, нам следует датировать ее следующим месяцем, когда Южная Каролина стала первым штатом, вышедшим из Союза, несмотря на отсутствие в Конституции ясности по вопросу о том, было ли такое действие законным. Еще одним кандидатом в дни рождения войны может быть провокационное формирование в Ричмонде правительства-конкурента Вашингтону: официальное возникновение Конфедеративных Штатов Америки (КША) в феврале 1861 года с Джефферсоном Дэвисом в роли президента. Или, может, стоит поставить на темную лошадку мартовской инаугурации самого Линкольна, так как его утверждение в должности стало воплощением страхов южан. Однако выбор любой из этих опций еще более затруднит ситуацию. При определении точки зарождения объекта фактическим принципом действия будет буквализм, что, как это всегда бывает с буквальными вопросами, подразумевает, что данный момент времени должен быть познаваем. Это резко контрастирует с более поздними симбиозами в жизни объекта, которые не являются буквальными по своему характеру и зачастую более интересны и богаты последствиями, чем само его рождение. Стоит также отметить, что вокруг нас постоянно рождается бесчисленное множество объектов: дружба, контракты, клубы, движения и другие коллективы, многие из которых совершенно скучны и недолговечны. Тот факт, что американская Гражданская война началась, не означал, что она будет весьма значительна. Многие наблюдатели-эксперты ожидали, что конфликт быстро закончится, а Уильям Текумсе Шерман из вооруженных сил Союза, предсказавший произошедшую в итоге кровавую бойню, казался всем кем-то вроде безумца. Был ряд моментов, когда конфликт можно было остановить, сведя его к странному примечанию в истории Америки и предотвратив то, что позже стало самым кровопролитным конфликтом, который когда-либо видело Западное полушарие. Так когда же началась Гражданская война? Поскольку мы обсуждаем саму войну, а не отделение штатов или образование Конфедеративных Штатов Америки, нам нужно смотреть только на тот момент, когда, после долгих колебаний, прозвучали первые выстрелы. Как известно, это случилось 12 апреля 1861 года, когда форт Самтер возле Чарльстона в Южной Каролине был обстрелян и вскоре захвачен войсками мятежников. Таким образом, война, зародившись, могла бы закончиться без особых последствий, сколь маловероятным это бы ни казалось на практике. Конфедераты могли загладить свою вину за обстрел форта Самтер или использовать его захват в качестве разменной монеты в переговорах о сохранении Союза наряду с гарантией продолжения южного «образа жизни». Я хочу сказать, что обстрел форта Самтер стал переломным моментом в истории войны, но значение этого момента было подтверждено лишь дальнейшими трансформациями конфликта, теми, что вслед за Маргулис можно назвать симбиозами. Рождается множество объектов, но избранными оказываются совсем немногие.

Когда же, однако, дело доходит до смерти объекта, все обстоит несколько иначе. Буквализм достаточно неплох для того, чтобы отметить рождение такого объекта, как война: пятьдесят пушек палят из Чарльстона по форту Самтер. Но для того чтобы объект продолжал существовать, необходим стандарт, более высокий чем буквализм. В конце концов, мы знаем, что объект может продолжать лишь номинальное существование после того, как умерла субстанция вещи, хотя гораздо сложнее чему-то родиться лишь номинально, поскольку происходит это только после того, когда для этого были буквально выполнены все условия. В «Имматериализме» я также рассказывал и о Британской Ост-Индской компании EIC, институции, фактически возникшей еще до своего голландского близнеца, но пришедшей к процветанию позже, после крупных реформ при Оливере Кромвеле. Нет смысла говорить, что EIC родилась в тот момент, когда началось ее значительное влияние, так как это должно было бы свести существование самой вещи к общему объему ее воздействий на другие вещи, что является как раз тем методологическим недостатком АСТ, которого мы стараемся избежать. Но если вещь существовала и процветала, буквализма уже недостаточно для поддержания ее существования. Некогда великие семьи и тайные общества могут влачить жалкое подобие существования на протяжении веков после того, как исчезла их душа. Если в 1965 году в тихоокеанских джунглях все еще скрываются несколько упорных либо несведущих японских солдат, беспорядочно палящих по гарнизонам и туристам, то это не означает, что Вторая мировая война будет продолжаться вплоть до нейтрализации последнего из них. Эти обманутые и запутавшиеся японские ветераны — всего лишь исторические курьезы и, возможно, интересная тема для журналистов или антропологов. То же самое относится и к нашему случаю. Таким образом, нам придется согласиться с распространенным мнением, что Гражданская война закончилась 9 апреля 1865 года в Аппоматтоксе (штат Вирджиния) капитуляцией Северовирджинской армии Роберта Э. Ли перед Потомакской армией Улисса С. Гранта. Все, что случилось после, включая убийство Линкольна шесть дней спустя, последующую капитуляцию сил Конфедерации Джозефа Джонстона через три дня, дальнейшую сдачу в плен сил Конфедерации в Техасе через изрядное количество времени, относится скорее к послевоенному периоду, нежели к самой войне. И если бы некоторые партизаны из сил Конфедерации отступили в Аппалачи и продолжали бы заниматься оттуда набегами и саботажем в течение оставшейся части столетия, то мы справедливо расценили бы эту нерегулярную кампанию как новый эпизод в истории Америки, а не как продолжение самой войны.

Теперь у нас есть довольно не слишком удивительные даты рождения и смерти Гражданской войны в Америке: 12 апреля 1861 года — 9 апреля 1865 года, удивительно короткий по современным меркам конфликт. Теперь кто-то может отсканировать период между этими двумя датами, предположить, что все происходящие в этом промежутке события в принципе равны, и ранжировать их по степени влияния. Но ООО не оценивает одни объекты — и помните: «события» тоже к ним относятся — по их воздействию на другие объекты. Иногда наиболее революционные вещи — совсем не те, что обладают наиболее навязчивым внешним эффектом, как это часто бывает с очень шумными газетными заголовками, в итоге не имеющими никаких важных долгосрочных последствий. Как уже упоминалось, ООО вместо этого фокусируется на нескольких стадиях развития объекта: стадиях, вызванных в основном не внутренним развитием, а симбиотической трансформацией. Это взаимодействие — не буквальное сочетание двух терминов, имеющих между собой нечто общее («ручка подобна карандашу»), наблюдаемое нами в момент рождения объектов. Наоборот, это наполовину неудавшееся сочетание, обнаруживаемое нами в метафоре («кипарис — это пламя»). Метафорические отношения возникают не тогда, когда нет явного или же значительного сходства между вещами, а лишь при слабом сходстве. Это аналогично тому, что социолог Марк Грановеттер называет «силой слабых связей», подразумевая, что наиболее важные события в нашей жизни происходят обычно благодаря случайным друзьям и второстепенным знакомствам, хотя сильнейшая эмоциональная и финансовая поддержка исходит, как правило, от людей, ближайших к нам[116]. При поиске слабых связей, закладывающих основу симбиоза, существует несколько критериев, которые могут оказаться полезными. Самый очевидный — искать преобразующие и необратимые связи, а не просто заметные, хотя именно заметные связи часто имеют симбиотический характер. Другой заключается в том, что слабость этой связи должна проявляться в форме определенных сбоев, поскольку, когда два объекта соединяются слишком быстро и легко, то речь обычно идет о буквальном сочетании, а не о симбиотической связи.

В «Имматериализме» я начал с выявления симбиозов в ранней истории Голландской Ост-Индской компании (VOC), затем установил точку зрелости, в которой все эти симбиозы были завершены, и проследил дальнейшее существование компании, следуя за ее созреванием, упадком и гибелью. В случае Гражданской войны в Америке методологически проще будет начать работать с середины и до конца, прежде чем возвращаться в начало и искать симбиозы там. Во многих случаях объект продолжает жить в течение длительного времени и после достижения стадии зрелости: VOC просуществовала в таком состоянии еще более ста лет. Однако такой объект, как война, движется к своему концу по самой своей природе: это саморазрушающийся или, так сказать, суицидальный объект — поэтому не стоит ожидать, что его зрелая стадия продлится долго. Однако что мы подразумеваем под зрелостью объекта? Объектно-ориентированная социальная теория полагает, что объект становится зрелым, как только у него не остается пространства для продолжения симбиоза. Предыдущие неопределенности в отношении его окончательной судьбы теперь разрешены путем установления необратимых связей с другими объектами, и именно такая необратимость означает симбиоз. Все, что остается, — это извлечь выгоду из того, чем стал объект за счет окружающей его среды; это фаза созревания объекта. Напротив, фаза упадка начинается тогда, когда симбиозы объекта становятся слишком буквальными, так что различные его приложения и связи оказываются контрпродуктивны для его собственного выживания в изменяющейся среде. В случае с VOC ее обставленное преимуществами господство в торговле такими специями, как мускатный орех и мацис, превратилось в помеху, когда вместо них на европейском рынке начал расти спрос на такие товары, как чай и шоколад, которые находились в основном под контролем англичан, а не голландцев.

Зрелая стадия Гражданской войны, момент, когда все препятствия для ее формирования были убраны, наступил одновременно с последним столкновением между северянином Улиссом С. Грантом и южанином Робертом Э. Ли, каждый из этих двоих был по-своему легендарным полководцем. Действия Гранта до этого ограничивались Западным театром войны, пока президент Линкольн перебирал длинную череду генералов, терпевших провал за провалом на Восточном театре военных действий. Ли, наоборот, свои военные действия вел исключительно в Вирджинии и соседних штатах Среднеатлантического региона (Мэриленд, Пенсильвания и то, что сейчас называют Западной Вирджинией). Хотя Гранта часто изображали неуклюжим мясником, а Ли — элегантным джентльменом-тактиком, эту точку зрения на их таланты можно легко представить и в противоположном свете. С этой новой точки зрения Грант становится провидцем, предвидевшим ключевую роль железнодорожной логистики в войне, тогда как Ли выглядит не очень долговечной версией Наполеона с многочисленными картинными победами, в которых однако уже изначально заложена долгосрочная тенденция к истощению. В любом случае, когда ведущие полководцы обеих воюющих сторон оказались, наконец, на общем театре военных действий, развитие войны подошло к своему завершению, и вопрос был просто в том, как все обернется. Хотя столкновений между Грантом и Ли не было вплоть до Битвы в Глуши 4 мая 1864 года, я бы сказал, что зрелая форма войны была достигнута, как только Линкольн повысил Гранта до звания генерал-полковника и назначил его на должность главнокомандующего всеми войсками армии Союза, а это произошло двумя месяцами ранее, 2 марта. Ситуация достигла своей наивысшей точки именно в этот день, даже с учетом того, что первые выстрелы прозвучали лишь два месяца спустя. Затем последовала великая Оверлендская кампания, в ходе которой Грант направил свои войска на столицу Конфедерации Ричмонд, последовательно сражаясь с Северовирджинской армией Ли в Глуши, при Спотсильвейни, на Норт-Анне, при Колд-Харбор, а затем нанес настоящий грантовский удар по Питерсбергу, ключевому железнодорожному узлу к югу от Ричмонда. Вся эта кампания может считаться окончательным оформлением зрелого этапа Гражданской войны, а период ее упадка начинается с мрачной девятимесячной осады Питерсберга, предшественницы траншейного боя Первой мировой войны, завершившейся лишь вместе с прорывом и окончательным разгромом истощенных сил Ли следующей весной. АСТ же, напротив, не предлагает никаких инструментов чистого различения между фазами, поскольку считает все события равнозначными, даже если признает некоторые из них более важными.

Самый, вероятно, сверхъестественный факт Гражданской войны состоит в том, что у великого конфликта, столкнувшего Ли с Грантом, было зеркальное отражение на юге, где бывший заместитель Гранта и его преемник на западе Шерман наступал на Атланту точно так же, как Грант — на Ричмонд. Изначально противником Шермана был генерал Джозеф Джонстон — по иронии судьбы тот самый человек, которого Ли заменил двумя годами ранее, и который в конце концов уступил свое место иногда плохо контролируемому Джону Беллу Худу из Техаса. После более чем дюжины сражений между двумя армиями 1 сентября 1864 года Худ отступил из Атланты, и на следующий день город был сдан Шерману. По поводу важности кампании в Джорджии не может быть никаких вопросов. Помимо прочего, президент Линкольн был занят сложной предвыборной борьбой с одним из своих бывших полководцев Джорджем Макклелланом. В тот момент, когда Грант с середины июня застрял в траншейной войне под Питерсбергом, взятие Шерманом Атланты подарило Линкольну несомненный признак того продвижения хода боевых действий, которое могло бы гарантировать его переизбрание, предотвратив тем самым гипотетическое «затухание» войны и возможный преждевременный мир под руководством президента Макклеллана. Но роль кампании в Джорджии была скорее негативной, чем позитивной: война могла быть проиграна, если бы в Атланте также пришлось перейти к длительной осаде, при этом никакой победы либо разграбления Джорджии не оказалось бы достаточно для того, чтобы Север мог, в конце концов, одержать верх. Сколь впечатляюще бы ни выглядели победы Шермана по дороге на Атланту и сколь невероятными ни были бы последующие бесчинства его армии на марше в Саванну и далее вверх через обе Каролины, с началом осады Питерсберга в июне 1864 года война вступила в фазу упадка. Всё остальное после этого было уже вопросом сдерживания и зачистки. Как упоминалось ранее, смерть войны наступила с капитуляцией Ли перед Грантом в здании суда в Аппоматтоксе, хотя остальные силы Конфедерации сдались не сразу. Ранее я говорил, что рождение и смерть войны можно просто отождествить с двумя ее наиболее знаковыми моментами: обстрелом форта Самтер в апреле 1861 года и капитуляцией Ли в апреле 1865 года в Аппоматтоксе. Начало зрелого этапа было не столь буквальным, как вышеупомянутые события, поскольку мы заметили разрыв между назначением Гранта главнокомандующим армий Союза 2 марта 1864 года и его первым сражением с Ли 4 мая того же года, шестьдесят три дня спустя. Говоря онтологически, здесь имеют место три разные вещи. Рождение объекта обычно совпадает с некоторым буквальным событием, которое может быть зарегистрировано где-то во времени и пространстве, как в случае артобстрела форта Самтер. Смерть объекта иногда может наступить задолго до его буквального конца, поскольку очень часто случается так, что он продолжает существовать лишь номинально. Но всякий раз, когда случается симбиоз — а назначение Гранта главнокомандующим сил Союза было финальным симбиозом войны, — мы обнаруживаем задержку во времени между настоящей переменой фазы и ее отголоском в каком-нибудь шумном внешнем событии. Другим хорошим примером может быть так называемая «странная», или «сидячая», война на Западном фронте Второй мировой, когда за франко-британским объявлением войны Германии после ее вторжения в Польшу в сентябре 1939 года последовал неустойчивый восьмимесячный период без наземных сражений между очевидно находившимися в состоянии войны сторонами[117]. Невоенные примеры также легко найти. Личные отношения, как в любви, так и на работе, довольно часто выходят на новый уровень еще до того, как кто-то ясно осознает этот факт. Можно сказать, что золотой век немецкой идеалистической философии закончился в день смерти Гегеля 14 ноября 1831 года, хотя, вероятно, это не было столь очевидно вплоть до поздних берлинских лекций более молодого Ф. В. Й. Шеллинга. Они оказались настолько не впечатляющими, что их покинули такие поначалу преисполненные энтузиазма слушатели, как Фридрих Энгельс, Сёрен Кьеркегор и Михаил Бакунин[118].

Вернемся между тем к нашему главному примеру. Что насчет более ранних симбиозов, до 1864 года? Ведь они помогли определить характер Гражданской войны еще до того, как она достигла стадии зрелости. Подсказка, которая может помочь, заключается в том, что между двумя ранее существовавшими объектами возникает симбиоз, при котором «события» являются лишь безошибочным отражением этих объектов в их взаимодействии. Хотя философия с самого начала ХХ века гордилась тем, что заменила существительные глаголами, а статику потоком, это не путь ООО, считающей эти нововведения ложными. Это значит, что нам нужны имена существительные. И здесь нет причин презирать старую школьную поговорку о том, что существительное — это либо лицо, либо место, либо вещь. По разным причинам я подозреваю, что большинство объектов, независимо от их масштаба — человеческого или нечеловеческого, — до достижения зрелой формы претерпевает примерно полдюжины симбиозов. Это означает, что в среднем следует искать по два симбиоза, относящихся к каждой категории существительных, причем эти симбиозы можно определить по их необратимости и ощутимому содействию переходу объекта в новую биографическую стадию. Это, конечно, не обязательно должны быть два человека, два места и две вещи. В случае с Голландской Ост-Индской компанией я обнаружил лишь одно лицо в симбиотическом статусе: это Я. П. Кун, успешно приведший компанию к установлению монополии на насилие. Также я обнаружил три места, чье основание либо завоевание заслуживают звания симбиотических: Батавия, восточные Острова пряностей и Малаккский пролив. Наконец, я нашел две обладающие симбиотическим эффектом вещи: это воссозданная должность генерал-губернатора компании, а также ее стратегическая переориентация примерно с 1625 года на внутриазиатские морские перевозки[119]. Теперь давайте перенаправим нашу энергию на поиск объектов, с которыми сформировала симбиотическую связь Гражданская война.

Пожалуй, легче всего начать с категории «лица», поскольку мы уже упоминали столкновение между Грантом и Ли как кульминацию войны, а именно эти двое являются ее ключевыми фигурами. Линкольн, несомненно, является величайшей фигурой всего периода, но он был не столько участником войны, сколько ее необходимой каузальной составляющей. Хотя стратегические концепции Линкольна были в целом верны, его, как и отделение штатов Конфедерации, стоит отнести скорее к набору предпосылок, чем к самой войне. Нужно признать, что ставится под сомнение даже ключевая роль Гранта и Ли как полководцев. Случайный, претендующий на оригинальность наблюдатель скажет даже, что Макклеллан, бывший главным организатором войск Союза, заслуживает более высокой оценки, чем Грант. Со стороны южан претендентов на звездный статус среди генералов будет еще больше: это и «Каменная Стена» Джексон, и один из будущих лидеров ку-клукс-клана Натаниэль Бедфорд Форрест, и ирландский иммигрант Патрик Клейберн, преждевременно погибший под Нэшвиллом. При этом мы отмечаем, что у Макклеллана была масса возможностей изменить форму войны, но он совершенно не смог ими воспользоваться. Также и упомянутые генералы Юга попросту никогда не имели того стратегического влияния, что было у Ли. Выше я со всей серьезностью утверждал, что значимый объект должен перед своим успехом испытать некоторый провал, поскольку по-настоящему независимый объект должен некоторым образом не совпадать по фазе со своей окружающей средой, а не просто быть ускоряющей ее действенность безупречно работающей запасной частью. В случае Гранта ряд неудач случился еще до войны, когда его первоначальная военная карьера завершилась на фоне слухов о злоупотреблении алкоголем, а в войну он вступил всего-навсего предводителем вялой команды добровольцев из Галены в штате Иллинойс. Подъем до симбиотического статуса, вероятно, лучше всего датировать драматическими взятиями им крепостей Форт-Генри и Форт-Донельсон в начале 1862 года, благодаря которым он заслужил прозвище Грант «Безоговорочная Капитуляция». Однако в 1862 году случился еще один, близкий к катастрофическому, провал при Шайло в штате Теннесси, когда атака конфедератов застала Гранта врасплох (именно здесь мой прапрадед Спир Т. Харман, сражаясь под его началом, потерял палец и получил еще две пули). После Битвы в Глуши в 1864 году, которая была его первым сражением с Ли, Грант расплакался, узнав, что потерял почти всю свою армию. Вскоре затем еще случилось признание Грантом собственной вины за ненужное кровопролитие в ходе лобовой атаки при Колд-Харбор. Тем не менее эти слабые либо умеренные неудачи можно поставить Гранту в заслугу как признаки его неполного соответствия своему контексту. Более осторожный, похожий на своих предшественников, генерал мог бы избежать таких неудач; им, однако, недоставало бывшего у Гранта более глубокого понимания конфликта, которым, несомненно, обладал и Линкольн.

В случае с Ли неудачи во многом объясняются самой войной, учитывая его блестящие достижения в довоенной жизни. В первые месяцы конфликта Ли получает плохие отзывы на свои действия против Макклеллана на территории нынешней Западной Вирджинии, затем следует его утомительная служба по укреплению береговой обороны различных атлантических портов. Ли стал командующим армией Северной Вирджинии только после того, как Джонстон был ранен в 1862 году в ходе Кампании на полуострове; только тогда Ли впервые стал тем самым Ли. Его самым большим провалом в поздней части войны, в 1863 году, несомненно, стал приказ об атаке Пикетта в самый центр позиций Союза в ходе битвы при Геттисберге, что привело к полному уничтожению дивизий Пикетта, хотя первоначальный успех этой атаки часто называют «наивысшим достижением (the high-water mark) Конфедерации». Подобные неудачи зачастую воспринимаются не как принижение значимости ответственной за них персоны, а как знак масштабного человеческого характера, находящегося на той стадии, когда он не может стать неотъемлемой частью своего окружения, слиться с ним, но все еще не способен подчинить его себе: или, как в случае с Ли при Геттисберге, уже больше не в состоянии сделать это.

Теперь перейдем от людей к местам, и здесь наш выбор симбиоза может быть еще удивительнее. Битва при Геттисберге завершилась 3 июля 1863 года поражением конфедератов, положив конец второму и последнему вторжению Ли на Север. Часто говорят, что это обширное трехдневное сражение в Пенсильвании стало тем местом, где война для Юга была проиграна. Спустя всего лишь сутки, в очень символический день 4 июля, Грант принял капитуляцию Виксберга в Миссисипи. Хотя взятие Виксберга не столь известно широкой публике, как Геттисберг, оно стало симбиозом, трансформировавшим войну так, как этого не сделал Геттисберг. АСТ-анализ Гражданской войны непременно ранжировал бы Геттисберг как наивысшую точку войны, поскольку это было самое длинное и самое драматичное сражение и ставки были столь очевидно высоки. Если бы атака Пикетта удалась и центр линии войск Союза рухнул, битва открыла бы конфедератам дорогу на земли Севера, принуждая Линкольна к переговорам об окончании войны. С другой стороны, если бы полководец Союза Джордж Мид более агрессивно преследовал отступающие войска Ли и воспрепятствовал их переправе через реку на пути домой, Северовирджинская армия была бы уничтожена; тогда Мид в один прекрасный день мог бы стать президентом Соединенных Штатов, а не был бы вытеснен Грантом из военной и политической истории. Но ничего из этого не имеет особого смысла при рассуждении в симбиотических терминах. Любой из вариантов — победа Ли при Геттисберге либо полный разгром Ли войсками Мида — в лучшем случае был бы равнозначен окончанию войны, а не дальнейшему ее развитию. Виксберг, напротив, означал не конец, а ключевую трансформацию. С падением этого исключительно упорного города Север обрел более или менее устойчивый контроль над всей рекой Миссисипи, хотя официально генералу Натаниэлю Бэнксу пришлось потратить около недели на зачистку последнего оплота Конфедерации в луизианском Порт-Хадсоне. Безраздельный контроль Союза над могущественной рекой в значительной степени положил конец важности западного театра военных действий, сделав конфликт на шаг ближе к окончательной схватке в Вирджинии. В Виксбергской кампании мы также находим провалы и новации, часто выступающие спутниками симбиоза. Гранту не удавалось взять Виксберг со стороны реки по меньшей мере полдюжины раз, что в конечном итоге навело его на гениальное альтернативное решение. Проплыв ночью вниз по реке под палящими из города орудиями, он отрезал свою армию от ее собственных путей снабжения, приказав своим людям жить за счет всего, что они смогут добыть в сельской местности Миссисипи. Затем они направились вглубь страны, в столицу штата Джексон, примерно в пятидесяти милях к востоку от Виксберга, и 14 мая захватили его. Затем он совершил то, что станет долгосрочным вкладом Гранта в военную стратегию: он перерезал пути снабжения Виксберга, спустившись прямо вниз по железной дороге, чтобы осадить город с тыла. Еще одно нововведение произошло во время фактического боя за Виксберг, когда генералы Грант, Шерман и Макферсон организовали первое общее начало атаки по заранее сверенным карманным часам[120].

Немногие историки были бы удивлены той решающей роли, которую ООО отводит Виксбергу. Но какое еще место этой войны заслуживает упоминания вровень с этой великой речной цитаделью? Здесь наш выбор не столь ортодоксален. Я уже говорил, что это не Геттисберг, который чуть было не стал известен как место, где кончилась война, но ничего не сделал для того, чтобы преобразовать ее сущностный характер. То же самое относится и к расположенным в опасной близости друг к другу столицам, Вашингтону и Ричмонду, где война могла бы завершиться в любой момент, будь любой из этих городов захвачен. Это же касается и любого из драматичных сражений 1864 года между Ли и Грантом в Вирджинии. Выше я уже выдвигал тезис, что все симбиозы были завершены, как только Грант получил командование над всеми войсками Союза еще до того, как первый раз столкнулся с Ли. Новый Орлеан был яркой морской победой Союза, но он не изменил природы конфликта. Если говорить об Атланте, то мы уже видели, что, хотя победа Шермана и смогла предотвратить поражение Линкольна на перевыборах, кампания в Джорджии была в лучшем случае зеркальным отражением более важной схватки в Вирджинии. Шайло и Энтитем являются показательными схватками для историков, но сражение Шайло было кровавым тупиком, а битва при Энтитеме — Геттисбергом для бедных в смысле неудачного вторжения на Север. Это ставит нас лицом к лицу с другим настоящим симбиозом: сражением при Чаттануге с 23 по 25 ноября 1863 года. Завоевание Союзом Чаттануги в целом положило конец Кентукки и Теннесси в роли главных полей сражения Гражданской войны, хотя генералу Джорджу Томасу позже пришлось преследовать и уничтожать оставшихся конфедератов в Атланте и Нэшвилле. Победа северян в Чаттануге, одержанная не кем иными, как Грантом и Шерманом (всего лишь несколько месяцев спустя после Виксберга), расставила на географической шахматной доске оставшиеся фигуры войны: одну кампанию от Чаттануги до Атланты и далее, и другую, от Глуши до Питерсберга. Чаттануга также явила пример еще одного из многочисленных логистических триумфов Гранта, так называемую «Крекерную дорогу», открытую им для того, чтобы накормить войска Союза, испытывавшие перебои с продовольствием. Была еще театральная победа генерала Хукера над конфедератами на Дозорной горе, а также первоначальный успех Шермана на правом фланге у Миссионерского хребта. Однако в тот момент, когда продвижение Шермана на правом фланге застопорилось, Грант приказал генералу Томасу совершить отвлекающий маневр в направлении центра конфедератов. Он был потрясен, когда солдаты Томаса продолжили свою атаку выше на гору, и пришел в еще большее изумление, когда оказалось, что они столь комичным образом выиграли сражение. Как мы видели, подобные ошибки и неудачи часто сопровождают важные моменты симбиоза. Силы Конфедерации отступили в Джорджию, и после того, как Грант был направлен Линкольном на восток, Шерману судьбой было уготовано пройти через всю Джорджию до самого моря.

Особенность вышеупомянутых четырех симбиозов: Гранта, Ли, Виксберга, Чаттануги — в трех из них участвует Грант. Я не назвал бы это совпадением, но это несомненно и не необходимость, а скорее побочный эффект сжатых пространственных и темпоральных масштабов Гражданской войны как объекта. Например, в случае Голландской Ост-Индской компании выдающимся индивидом был Я. П. Кун, который, в отличие от Гранта в 1860-х, никоим образом не мог вмешаться в каждый из пространственных симбиозов VOC. Вполне можно представить себе, что и Виксберг, и Чаттанугу кроме Гранта мог занять кто-то еще, хотя в этом случае этот кто-то был бы отправлен на восток сражаться с генералом Ли. И хотя «Война и мир» Толстого дает прекрасный образец изображения войны как хаоса, находящегося вне контроля любого сколь угодно гениального полководца, история учит нас, что война относится к тому разряду событий, в которых стратегические решения отдельных вождей значат больше, чем обычно. Вот почему в военное время генералов так часто увольняют и столь же часто извлекают из безвестности и возвеличивают, при том что в мирное время такое происходит довольно редко. То же верно и в отношении их упрощенной формы, тренеров спортивных команд, напоминающих полководцев военного времени своей необычной степенью влияния на ход событий.

Назвав двух человек и два места в качестве точек симбиозов, поворотных для хода войны, я закончу добавлением в список одной «вещи». Путешествуя в 1990-х по местам сражений Гражданской войны, я остановился возле Шарпсберга в Мэриленде, в месте прославленной битвы при Энтитеме. Рейнджер, руководивший нашей туристической группой, высказался в том смысле, что Энтитем, этот самый кровавый день в американской военной истории, был важнейшим сражением войны. Хотя подобные доводы, безусловно, заслуживают внимания, причина этого — отнюдь не важное географическое положение Энтитема. Напротив, важность этой битвы заключалась в том, что победа Союза — или ничья — при Энтитеме позволила Линкольну провозгласить с позиции силы знаменитую «Прокламацию об освобождении», что он и сделал 1 января 1863 года. Хотя рабство можно рассматривать как первопричину Гражданской войны, на ее начальном этапе ни одна из сторон не была заинтересована в том, чтобы поднимать этот вопрос напрямую. Дело Конфедерации выглядело более справедливо, если речь шла о «правах штатов» и борьбе против тирании центрального правительства; и действительно, «права» были боевым кличем американских штатов вплоть до недавнего времени, когда антитрамповски настроенные либеральные штаты начали утверждать свою независимость по отношению к федеральным иммиграционным указам. Что касается дела Союза, то начало конфликта, названного войной за прекращение рабства, могло привести к стратегической катастрофе, поскольку Линкольн по возможности хотел сохранить лояльность четырех рабовладельческих штатов, не присоединившихся к мятежу: Миссури, Кентукки, Мэриленда и Делавэра. «Прокламация об освобождении» не объявляла о прекращении рабства в принципе: для этого пришлось подождать Тринадцатой поправки к Конституции, принятой восемь месяцев спустя после смерти Линкольна. Вместо этого «Прокламация» провозглашала освобождение рабов в штатах, все еще находящихся в состоянии мятежа, то есть как исключительно военное наказание. Это был умный способ сделать прекращение рабства политическим бременем самих сецессионистов, ведь легальное освобождение подавляющего большинства американских рабов с одновременным сохранением кандалов на остающихся было маловероятным. Совершенно абсурдно выглядели бы послевоенные Соединенные Штаты, где рабство было отменено военным путем в основной зоне его распространения на Глубоком Юге, но при этом сохранило свои права в центральном регионе: в Миссури, Кентукки, Мэриленде и Делавэре, а также в отдельных районах Теннесси и Южной Луизианы (уже захваченных северянами к моменту провозглашения «Прокламации»). «Прокламацию об освобождении» можно считать симбиозом, поскольку она трансформировала природу войны, расширив ее задачи и еще больше раскрыв ее конечную цель. Тринадцатая поправка, пусть и куда более принципиальная в своем неприятии рабства, была в конечном счете уже послевоенным явлением, несмотря на то что Линкольн не дожил до ее принятия Конгрессом.

Обо всем этом можно было бы сказать намного больше. Объектно-ориентированная интерпретация Гражданской войны легко могла бы занять сотни страниц, и, возможно, однажды я попробую ее осуществить. Но я надеюсь, что читатель отметил главное: существует качественное, а не только количественное различие между разными событиями. Наиболее громкие и драматичные из них — не обязательно важнейшие. Суждения и действия индивидов зачастую более важны, чем структурная аналитика, принятая в социальных науках. Даже самые шумные и яркие конфликты зачастую должны сначала пройти несколько этапов развития, прежде чем их основной смысл получит свою окончательную форму.

Мы уже увидели, что ООО-подход к социальной теории практически полностью противоположен акторно-сетевому. В отличие от «акторов» АСТ, объекты ООО всегда обладают неким избытком, более глубоким, чем все то, что они делают сейчас или когда-либо будут делать потом. Если АСТ считает все отношения одинаковыми и признает, что их отличают лишь количественные условия размера и силы, то ООО проводит некоторую качественную разницу между различными типами отношений. Симбиоз знаменует собой необратимое изменение в жизни объекта, и поэтому его следует отличать от отношений, которые ничего не меняют. Это невозможно для АСТ, полагающей, что любое отношение, в котором задействована вещь, обязательно меняет ее. Действительно, в АСТ вообще не имеет смысла спрашивать о жизненном цикле актора, поскольку актор на самом деле не пребывает во времени, а «постоянно гибнет» (фраза Уайтхеда) и в каждое мгновение заменяется следующим ближайшим преемником. Также ООО допускает невзаимные (non-reciprocal) отношения, означающие, что один объект может вступать в отношения с другим без всякой обратной связи, что невообразимо для АСТ. Наконец, ООО допускает асимметричные отношения, означающие, что один объект соотносится только с качествами другого объекта, а не с самим объектом напрямую; это делает возможным существование метафоры.

Тем не менее удивительно, что есть два пункта, где АСТ сходится с ООО в том, что касается необходимости излишка реальности. Первый из них — замечательная и удивительно мало прочитанная критика материализма Латуром[121]. Для традиционного материализма была характерна идея, что нет ничего, кроме мельчайших физических частиц, несущихся сквозь пустоту. Все остальное, что казалось существующим, должно было быть редуцировано к подобным частицам. Исходя из этого, над всем нематериальным принято было безжалостно насмехаться. В последние годы материализм вновь вошел в моду. Но сейчас он не имеет ничего общего с мельчайшими материальными частицами, а служит описанию куда более пестрого спектра интеллектуальных интересов. По словам Леви Р. Брайанта, «материализм превратился в terme d’art, не имеющий ничего общего с чем-либо материальным. Материализм просто стал означать, что нечто исторично, социально сконструировано, сопряжено с культурными практиками и контингентно… Непонятно, где в материализме собственно материализм»[122]. Хотя Латура скорее занимают неудачи более ранней, чем сегодняшней формы материализма, в этом вопросе он, несомненно, согласится с Брайантом. Реальная проблема традиционного материализма, по мнению Латура, заключается в том, что он начинает с предположения, будто знает, что материя — это твердое физическое вещество, занимающее отчетливую точку в пространстве и времени, — а затем использует эти предполагаемые знания для элиминации из Вселенной всего, что не соответствует подобной модели. Проблема, однако, в том, что никто в действительности не знает, что такое материя. Мы становимся философами, а не агрессивными идеологами, постоянно находясь в поиске того, что существует на самом деле. Если АСТ чересчур поспешна, полагая, будто знает, что такое объекты, — отождествляя их с акторами, то есть с теми, кто действует, — то критика ею материализма принимает скорее сократический оборот, настаивая на том, что мы на самом деле не знаем, из чего все состоит.

То же самое верно и даже еще более важно для политической философии Латура. Хотя его политическая мысль насчитывает несколько этапов своего развития, в конце концов он приходит к утверждению, что такой вещи, как политическое знание, не существует. Это первый краеугольный камень политической философии Латура, к рассмотрению которого мы очень скоро обратимся. Второй краеугольный камень, не менее важный, чем первый, — это его идея, что политика касается не только людей. Латур и Ширли Страм уже писали о том, что человеческое общество превосходит общество бабуинов прежде всего тем, что люди используют в качестве его стабилизаторов неодушевленные объекты. Нам, людям, в отличие от бабуинов, не приходится каждый день заново пересматривать наши социальные позиции, они подтверждаются свидетельствами о рождении, водительскими правами, банковскими счетами, профессиональным положением, постоянными адресами проживания и так далее. Будучи высказанным сегодня, это утверждение может показаться очевидным, однако кажется, что ничего похожего не приходило в голову политическим мыслителям прошлого. Их слишком занимали либо зловещие ухищрения, либо врожденная доброта человеческих существ. Томас Гоббс (в «Левиафане») и Никколо Макиавелли (в «Государе») роль нечеловеческих сущностей в политике упоминают лишь периферийно. Жан-Жак Руссо (в «Рассуждении о происхождении неравенства») наряду с человеческой природой рассуждает о сельском хозяйстве и металлургии, но только как о факторах, эту природу разлагающих и разрушающих. В общем, и консерваторы, и прогрессисты склонны к излишним рассуждениям о том, является ли человеческая природа неизменной или же поддается формовке, как будто эта природа есть первостепенный фактор в политике. Латур полагает, что это не так, и тем самым оказывается в одном лагере с социологом и философом, к которому не питает особой привязанности: с немецким мыслителем Никласом Луманом (1927–1998)[123]. К этой теме о роли нелюдей мы вернемся позже. Сейчас же давайте обратимся к первой из основ зрелой политической философии Латура — к признанию им невозможности политического знания.

Доминирующее политическое разделение эпохи модерна (modern era) — на правых и левых — восходит к противоположным сторонам в ассамблее времен Французской революции. Даже если нам кажется, что некоторые политики с трудом помещаются в рамки этого раскола между левыми и правыми, и даже если временами мы мечтаем о более удовлетворяющей нас карте политического спектра, оппозиция левого и правого продолжает доминировать в нашем политическом воображении. Первая делает упор на изменениях к лучшему и на податливости человеческой природы, вторая стремится сохранить те хрупкие институты, что уже у нас есть, одновременно уверяя, что главные человеческие страсти и пороки не претерпели существенных изменений с самой зари человеческой истории. В книге «Бруно Латур: пересборка политического» я выдвинул тезис, что за разделением на левое и правое лежит более глубокое модерное (modern) разделение, рассекающее обе стороны спектра: Политика Истины против Политики Власти. Политика Истины утверждает, что обладает истинным политическим знанием, которое могло бы быть воплощено здесь, на земле, если бы не надоедливые помехи со стороны конкурентного неравенства, классовых интересов буржуазии или умственной слабости масс. В этом случае на ум в первую очередь приходят левые, Руссо с его «Рассуждением о происхождении неравенства» или Карл Маркс с «Капиталом». Однако политику истины можно точно так же обнаружить и справа, особенно среди штраусианцев, последователей политического философа Лео Штрауса (1899–1973), утверждавшего существование вечной иерархии человеческих типов, никак не изменяющихся во времени[124]. Знаменитый вывод из подобной точки зрения гласит, что философам видимо приходится скрывать от толпы свои подлинные, «эзотерические», воззрения, притворяясь безвредными, истово религиозными патриотами, даже если настоящая философия действует подобно кислоте, разлагающей господствующие взгляды.

Политика Власти, напротив, полагает, что «истина» есть решение победителя. Существует множество примеров подобной политики среди правых. «Государь» Макиавелли предлагает множество советов, как сломить или перехитрить врага, но эта работа почти ничего не говорит о различии между благородными и низменными поступками. В «Левиафане» Томаса Гоббса говорится, что гражданский мир требует абсолютной монополии централизованного государства на авторитет. Его задача — не позволить ни религии, ни науке перечить суверену, апеллируя к высшей истине. Из работ Карла Шмитта, пользующихся, несмотря на его связь с Гитлером, всеобщим уважением, мы узнаем, что решение о «чрезвычайном положении» принимает суверен. Об этом говорится в его небольшой работе «Понятие политического». В этом состоянии чрезвычайного положения принимается решение о различии между другом и врагом, и взгляды врага больше не принимаются во внимание; мы стремимся не устранить врага, в чем обвиняет либералов Шмитт, а должны попросту разгромить его в экзистенциальной борьбе. Но существуют и левые версии Политики Власти, таковыми в частности являются постмодернистские философии, считающие истину относительной и желающие лишь отстаивать права разнообразных угнетенных маргинализированных групп, чтобы расширить их права и возможности. «За пределами добра и зла» Фридриха Ницше — один из краеугольных камней и предшественников подобного типа мышления, хотя сам Ницше был ближе к тому, что мы сегодня назвали бы Правым, а не Левым.

Общим между Политикой Истины и Политикой Власти, при всех их различиях, является то, что они обе претендуют на обладание политическим знанием: первая — в форме своей собственной привилегированной политической истины, вторая — в своей уверенности, что сила есть единственная истина. В этом смысле они обе претендуют на роль «науки» политики и не имеют ничего общего с постоянной неуверенностью Сократа в том, знает ли он, что означают такие слова, как «справедливость», «добродетель» и «дружба». Первый значительный вклад Латура в политическую философию — это возврат к пониманию невозможности обретения политического знания: политика — это вопрос коалиции и временного исключения для тех, чьи взгляды оказались отвергнуты. Следует, однако, заметить, что ему потребовалось довольно много времени, чтобы прийти к этой точке зрения. На заре своей карьеры, вплоть до 1991 года, Латур был безжалостным «политиком власти», его раннее творчество полно энергичных восхвалений в адрес Макиавелли и Гоббса. Ни одна фигура в ранних текстах Латура не считается более жалкой, чем моралист: тот, кто противопоставляет «право» «могуществу», не прилагая никаких усилий для его обретения. Эта фаза завершается лишь в книге «Нового времени не было», этом поворотном пункте в карьере Латура. Первые главы этой ныне классической работы посвящены «Левиафану и вакуумному насосу», важной книге по социологии знания за авторством Стивена Шейпина и Саймона Шеффера. Последние подвергли детальному разбору известный спор между Гоббсом и его современником, Робертом Бойлем. Помогает ли нам насос получить доступ к истинам природы, как утверждал Бойль? Или же истина природы, в чем был уверен Гоббс, подчиняется политическим решениям суверена? После удивительно честного изложения точек зрения обеих сторон этой истории, Шейпин и Шеффер приходят к выводу, что прав был Гоббс, так как определение того, что считать хорошей наукой, выносит общество. В ранние годы Латур мог только согласиться с этим выводом, но неожиданно в его мозгу открывается новая дверца, и он прямо заявляет: «Нет, Гоббс был неправ»[125]. Если предполагается, что научная истина вакуумного насоса должна быть деконструирована и показана как результат работы различных конкретных акторов, таких как ученые, свидетели, свечи, мыши и сами насосы, то тогда столь же необходимо деконструировать и политические концепты вроде «власти» и «силы». В конце концов, в них не больше очевидной, непосредственной и несомненной истины, чем в декларациях науки.

Вслед за этим моментом прозрения чувствуется, как Латур в своих взглядах 1990-х годов отходит от власти. В своей книге 1999 года «Политика природы» он даже отводит важную политическую роль моралисту, ранее являвшемуся объектом насмешек. Моралист должен выявлять людей, несправедливо исключенных из нынешнего полиса (например, нелегальных иммигрантов), подобно ученому, который выполняет ту же работу для непризнанных нечеловеческих объектов (например, для глобального потепления). Тем не менее это развитие политической мысли Латура подошло к своему новому этапу лишь после защиты в 2005 году в Амстердамском университете важной докторской диссертации по теме «Нет проблем — нет общественности (public)». Нортье Маррес, автор диссертации, одним из руководителей которой был Латур, вернулась к старому знаменитому спору между двумя американцами, жившими в начале двадцатого столетия, философом Джоном Дьюи и выдающимся журналистом Уолтером Липпманом. Книгой «Призрачная общественность» (1925) Липпман бросил вызов американской идеологии, согласно которой граждане должны получать образование, чтобы управлять собой, цинично заметив, что американская система образования производит изрядную долю недалеких людей-роботов, не обращающих никакого внимания на нюансы публичной политики. В результате, по мысли Липпмана, Америка должна будет эволюционировать в управляемую советами экспертов технократию. В своей важной книге «Общественность и ее проблемы» (1927)[126] Дьюи высоко оценил букву этой критики, но не ее дух, придав наблюдениям Липпмана более позитивный оборот. Ожидать от граждан полного вовлечения во все важные политические вопросы, утверждал Дьюи, — значит слишком высоко поднимать планку; даже Липпману, наилучшим образом информированному журналисту своего времени, не стоило бы надеяться на то, что он когда-либо сможет соответствовать столь высоким стандартам. Вместо того чтобы просить всех представителей общественности высказываться по каждой политической проблеме, Дьюи предлагает нам представить себе новую, ограниченную числом публику, всякий раз формирующуюся вокруг каждого отдельного вопроса. Вопрос о молочных субсидиях может мобилизовать одну группу заинтересованных сторон, национальная оборонная политика — другую, а иммиграционное законодательство — третью. Таков смысл заголовка Маррес «Нет проблемы — нет общественности» — формула, с воодушевлением принятая ее научным руководителем Латуром. Это подтолкнуло его сделать завершающий шаг на пути к своей зрелой политической философии, позднее нашедшей свое выражение в политической главе его большой работы «Исследование способов существования». Политическое знание недостижимо и даже нежелательно. Политика возникает всякий раз, когда появляется проблема, принимая форму спора между различными заинтересованными сторонами, спора, который в конечном счете должен быть урегулирован с помощью того или иного решения. Поскольку из данного решения не вытекает никакого окончательного знания, позиция тех, кто проиграл в споре, может быть исключена лишь временно. Политика состоит из коалиций, выстроенных вокруг границ проблемы, чей точный характер никогда не может быть определен.

Это и есть то, что Латур называет «объектно-ориентированной политикой», и он был совершенно прав, позаимствовав эту метафору у ООО, которая чувствует себя в данной модели политики как дома. Вот примерно то место, где Латур в политическом смысле находится и по сей день. Зачастую, правда, кажется, что его недавние работы о Гее и глобальном потеплении возвращаются к политике власти ранних этапов его карьеры, когда, опираясь на Шмитта, он заявляет, что время для дискуссий с обладателями скептической позиции относительно климатических изменений уже прошло и теперь их нужно просто победить[127]. Латур также выражал свое возрастающее восхищение консервативным политическим философом Эриком Фёгелином (1901–1985)[128]. Я не воспринимаю это как отход Латура от не признающей никакого знания объектно-ориентированной модели политики. Напротив, он, кажется, просто следует своей собственной мысли, что «это обычное дело для политической философии, когда реакционные мыслители оказываются интереснее прогрессивных <…> вы больше можете узнать о политике от людей вроде Макиавелли и Шмитта, нежели от Руссо»[129]. Хотя мы видели, что реакционные мыслители, так же как и прогрессисты, склонны предполагать, что политическую истину или власть можно обрести, реакционеры зачастую несут в себе положительную частичку скептицизма по поводу способности человека поменять реальность, руководствуясь одним лишь простым желанием ее изменения. Хотя такое отношение может легко скатиться в фатализм, слишком внимательно вслушивающийся в прошлое, у него есть та положительная сторона, что оно не предполагает, будто мир таков, как мы о нем думаем; это ценное ядро реализма, иногда теряемое прогрессивными движениями в их лихорадочном стремлении к улучшению мира.

Модерная (modern) политическая теория обладает двумя основными чертами. Во-первых, она претендует на обладание политическим знанием, даже если это знание о том, что никакой истины нет и все есть безжалостная борьба за власть. Латур противопоставляет этому утверждению свою объектно-ориентированную политику, начатую его разрывом с Гоббсом и зацементированную его принятием интерпретации Липпмана у Дьюи. Вторая важная черта модерной (modern) политики — ее одержимость человеческими существами. С началом секуляризации постсредневековой мысли и вслед за открытием «дикарей» Нового Света политические теоретики одержимы тем, каковы же люди в «естественном состоянии», до появления цивилизации. Как правило, те, кто слева (такие как Руссо), воображают естественное состояние временем равенства и сотрудничества, тогда как те, кто справа (такие как Гоббс), представляют его жестокой войной всех против всех. Еще одно различие состоит в том, что левые часто рассматривают человеческую природу как весьма изменчивую под давлением различных исторических обстоятельств, в то время как правые видят в ней непрерывность, идущую еще от Библии и древних греков. Ответ Латура обеим этим группам состоит в том, что человеческая природа не имеет значения, поскольку человечество — это всего лишь один из множества акторов в политической сети. Независимо от того, считаете ли вы или не считаете человека добрым от природы, печатный станок — это политический актор куда крупнее любого человека, то же самое относится к атомной бомбе и — как мы скоро увидим — к таянию шапок полярного льда. Короче говоря, Латур, помимо политики неопределенности, отвергающей претензии на знание, предлагает нам политику агломерации, в которой нечеловеческие существа играют столь же важную роль в структурировании полиса, как Цезарь, Дантон или Линкольн. Мы, несомненно, можем говорить о политических сетях, но, поскольку «сеть» подразумевает философию вроде той, что у Латура, где все определено отношениями, я введу термин «политическая цепь» — в честь Лейбница, который в начале 1700-х годов пытался понять, как отдельные субстанции могут соединяться в цепи, формируя материальные тела[130]. Если говорить о наиболее типичных слабостях акторно-сетевой теории, то одна из них заключена в невысказанном предположении, уходящем своими корнями еще в те времена, когда Латур был «политиком власти» à la Гоббс, что, становясь больше, набирая себе больше союзников, сети становятся сильнее. Тем не менее отыскать противоположные примеры будет совсем нетрудно. Появление пятого гостя за ужином часто создает знаменитую социальную проблему «пятого колеса». Средние корпорации зачастую гибче и прибыльнее больших. А Руссо в посвящении к «Рассуждению о происхождении и основаниях неравенства между людьми» объясняет, почему он не хотел бы, чтобы его родной город, Женева, был бы больше, чем он есть сейчас. Важная тема оптимального размера той или иной политической цепи просто-напросто проигнорирована АСТ, исходя из ее практически не обсуждаемого предубеждения, что размер равен силе. Аналогичным образом работа Грановеттера о слабых связях также показала, что более свободное соединение между двумя акторами зачастую имеет куда больше преимуществ, чем прочное. Мы, например, с большей вероятностью узнаем о перспективных возможностях трудоустройства от случайных внешних знакомых, чем от наших ближайших друзей, хотя последние обеспечивают более высокий уровень лояльности и эмоциональной поддержки.

В дополнение к теме оптимального политического размера существует еще и топологический вопрос, никогда не затрагиваемый АСТ, — он исходит из ее предположения, что отношения всегда взаимны (reciprocal). Для АСТ отношение сущности А к сущности Б означает, что сущность Б также имеет отношение к сущности А, как в законе Ньютона, когда всякое действие рождает равное ответное противодействие. Довольно часто, однако, политическое сцепление происходит, как показал Ходдер, только в одном направлении. Если мы закрепим термин «цепь» для случаев, когда политическое влияние движется только в одном направлении, то мы можем использовать термин «петля» для тех случаев, когда влияние является взаимным (reciprocal). И поскольку один объект может быть задействован во многих цепях, то, исходя из этого, мы можем назвать его «кластером». Но когда мы рассматриваем единичный объект как точку соприкосновения множества реципрокных петель, мы обнаруживаем структуру, подобную структуре клеверного листа, и поэтому можем называть объект «клевером», а не «кластером»[131]. Исходя из этого, можно описать целый ряд различных типов политических цепочек, хотя здесь и нет места для детального рассмотрения этой темы. Однако следует помнить, что две наиболее важные политические интуиции Латура в какой-то степени работают друг против друга. Тема цепей, состоящих из людей и нелюдей, как правило, подчеркивает реляционный, сетевой характер акторов. Однако тема не признающей знания объектно-ориентированной политики делает основной упор на то, в какой степени политические проблемы не являются доступными напрямую, а сопротивляются прямому пониманию. Согласно ООО-терминологии, политические цепи включают в себя реальные, а не только чувственные объекты. Понимание такой возможности есть ключ к дальнейшему развитию немодерной политической теории, задуманной в рамках АСТ.

В заключение остановимся на основных моментах, касающихся ООО и политики. Мы видим, что объектно-ориентированная политика отвергает любые претензии на политическое знание. Очевидно, что ООО не может симпатизировать большинству форм радикальной политики, так как они неизменно основаны на претензиях на радикальное знание, гарантирующее быстрое разрушение нашего исторического достояния. Радикальная политика, в том виде, в каком мы ее знаем, есть результат развития философии Нового времени с ее модерным идеализмом и поэтому вряд ли просуществует намного дольше самой этой философии. Мы также видели, что ООО не может с пониманием относиться ни к одной форме человекоцентрированной политики, считающей данную сферу продуктом человеческой природы и сугубо человеческой истории. Объектно-ориентированная политика также означает, что нечеловеческие объекты — это важнейшие политические акторы и что «естественное состояние» не может больше быть политически значимым, даже если бы оно когда-либо существовало. Отсюда следует несколько вещей. Во-первых, если политические преобразования хотят укоренения в реальности, то они скорее будут вызваны экологическими или технологическими изменениями, а не манифестами и отважным противостоянием на баррикадах. Интересно, что именно здесь Латур видит провал Дональда Трампа: не потому, что он «фашист» (Латуру это представляется анахронизмом), а потому, что он — эскапист. То есть Трамп хочет сделать вид, что два надвигающихся кризиса нашего времени — климатический и растущую волну беженцев — можно просто проигнорировать[132]. Будучи формой реализма, объектно-ориентированная политика выступает вместе с Латуром против любой формы эскапизма, будь то экологической или какой-либо еще.

Глава 4

Непрямые отношения

Сделав паузу, посвященную обсуждению влияния ООО на социальную и политическую теорию, давайте еще раз вернемся к эстетическим дискуссиям из второй главы. В ней я утверждал, что эстетические феномены возникают всякий раз, когда между объектом и его качествами возникает раскол. Если быть точнее, речь шла о том, что реальные объекты — изъятые, недоступные, скрытые — исчезают со сцены, тогда как их качества остаются видимы, доступны и всегда раскрыты. В результате в дело должен вмешаться эстетический наблюдатель, чтобы заменить собой отсутствующий реальный объект, дав дорогу театральной модели эстетики: читатель гомеровской метафоры «винноцветное море» ведет себя подобно профессиональному актеру, который замещает собой изъятое море в его отсутствие и принимает на себя все его предполагаемые винноцветные качества. Таким образом, эстетика предлагает нам раскол между реальными объектами и тем, что мы называем их чувственными качествами, раскол, который никогда не проявляется в обычном течении повседневного опыта. При этом мы также заметили существование чувственных объектов и реальных качеств. Взятые вместе во всех возможных комбинациях, два вида объектов и два вида качеств образуют четыре отдельные разновидности расколов между объектами и их качествами. Эта четвероякость объектов и вещей является одной из главных тем данной главы. Еще одна тема — это вопрос о том, как вообще объекты могут соотноситься друг с другом. Поскольку реальные объекты не умещаются в охват не только всей человеческой теории, восприятия и практического действия, но и всех видов прямых отношений, мне интересно, каким образом одна сущность может каким-либо образом повлиять на другую. Очевидно, что я не сомневаюсь в существовании такого влияния, а лишь задаюсь вопросом о стоящем за ним механизме. Учитывая, что реальные объекты по определению не могут соприкасаться друг с другом, мы должны найти способ, как они могут воздействовать друг на друга, не соприкасаясь, через некий косвенный контакт. Это понятие известно в ООО под именем «замещающей причинности». Оно многим обязано средневековому исламскому и ранненововременному (early modern) европейскому течению мысли под названием «окказионализм», согласно которому ни один из двух сотворенных объектов не вступит в контакт с другим, пока не будет опосредован в Боге[133]. Однако ООО в конечном счете не может принять выводы окказионализма: и совсем не потому, что мы хотим поднять на смех религиозные течения в истории философии. А потому, что ни одному существу — будь то Бог, человеческий разум или кто-то еще — не может быть позволено произвольно и напрямую контактировать с другими объектами, если это в принципе запрещено всем. Рассмотрим эти две темы по очереди, начав с четверичной структуры объектов.

Примечательна частота, с которой число четыре возникает в западной и незападной философии. Но мы должны быть осторожны: не стоит предполагать, что все эти четвероякие структуры одинаковы, поскольку единственное, что обычно объединяет между собой все эти четверицы — это то, что они происходят их двух различных принципов разделения. Вот предельно простой пример: если совместить разделение север — юг с перпендикулярным разделением восток — запад, то любую карту можно разделить на четыре сектора: северо-запад, северо-восток, юго-запад и юго-восток. Это демонстрирует, что само по себе существование четверичной структуры не доказывает открытия чего-либо интересного — того, что потребовало бы двух разделительных осей, как соответствующих своему предмету, так и сколько-нибудь удивляющих своими выводами. Например, в третьей главе мы установили, что, помимо обычного различия между левыми и правыми, в современной политике существует отдельное, обычно остающееся незамеченным, различие между политикой Истины и политикой Власти. В результате мы смогли выделить четыре основные, хотя и неочевидные, семьи современной политической теории. К ним относятся левая политика Истины (Руссо, Маркс), правая политика Истины (Штраус), левая политика Власти (разнообразные постмодернисты: Фуко, Батлер), правая политика Власти (Макиавелли, Шмитт)[134]. Итоговая ценность этого упражнения состояла в том, чтобы показать, что все четыре семейства политической теории ошибочны. Они неверны как в своих претензиях на несуществующее политическое знание, так и в своих представлениях о политике, слишком сильно связанных с людьми и слишком слабо — со всем остальным. В любом случае в интеллектуальной истории можно заниматься поисками примеров четверояких структур до тех пор, пока у нас хватит для этого терпения. Представление о четверичной структуре вещей — это идея, выдвинутая Хайдеггером в его серии докладов 1949 года под названием «Прозрение в то, что есть». Сделано это было в настолько неясной поэтической форме — земля, небо, божества, смертные, — что даже самые преданные его ученики не добились с этим концептом больших успехов[135]. В «Четверояком объекте», в книге «Heidegger Explained» (2007) и в других местах я отважился предложить свое истолкование четверицы Хайдеггера, пытаясь одновременно показать, в чем она сходна с четверицей ООО и чем от нее отличается[136]. Поскольку в этой книге нет необходимости подробно разбирать детали хайдеггеровской философии четвероякого объекта, мы обсудим здесь версию четверицы, предлагаемую ООО.

Рассматривая эстетический случай метафоры, мы познакомились с ситуацией, когда объект будто бы исчезает за своими поверхностными качествами, заставляя зрителя (который также является объектом) включиться и выступить в роли театральной замены для отсутствующего объекта. В первые годы своего существования ООО уделяла большое внимание инструмент-анализу, предложенному Хайдеггером в 1927 году в начале его классической книги «Бытие и время». Хайдеггер был звездным учеником Гуссерля, предполагалось, что в будущем он дальше понесет знамя его феноменологии, но Хайдеггер вдруг выбрал неожиданный путь. Основной принцип феноменологии гласит, что философии не следует спекулировать о скрытых каузальных механизмах или загадочных вещах-в-себе, она должна просто описывать то, что является нам во всей своей величественной изысканности. Гуссерль полагал абсурдным, что может существовать нечто, не являющееся, по крайней мере в принципе, предметом какого-либо ментального акта. Мятежный гений хайдеггеровского инструмент-анализа заключался в том, чтобы показать, что Гуссерль был неправ: как правило, сознательное взаимодействие с вещами является относительно редким и производным сценарием. Куда более распространен опыт отношения к вещам как к чему-то само собой разумеющемуся, их принято не замечать до тех пор, пока с ними что-то пошло не так. Пол в нашем доме, воздух, которым мы дышим, грамматика, которую мы понимаем сразу, или органы тела, на которые мы полагаемся без слов. Все эти объекты функционируют, как правило, незаметно, пока наше сознание занято чем-то еще. Хайдеггер фокусируется на примере использования молотка; в нормальном состоянии мы не замечаем этот инструмент до тех пор, пока он не перестал функционировать и не предстал перед нашим сознательным взглядом. Еще один из его знаменитых примеров — крытый железнодорожный перрон, который есть не просто материальный ассамбляж, но стремится исчезнуть из виду всякий раз, когда у нас возникает желание остаться сухими во время дождя. В общем, Хайдеггер полагает, что мир состоит из постоянного переключения между «инструментами» (когда говорит не только об инструментах в строгом смысле слова, но и обо всем, что действует, а мы этого не замечаем) и «сломанными инструментами» (когда говорит обо всем, что по какой-либо причине становится явно заметным). Мы также должны заметить, что если инструмент «сломался», это вовсе не значит, что он также предстает перед нами в явном, несокрытом виде; теперь-видимая форма инструмента — это всего лишь перевод глубинной жизни молотка. В любом случае, исходя из того, что молоток Хайдеггера всегда глубже всего того, что мы в нем видим или о нем говорим, и что он должен существовать независимо от того, используем мы его или нет — хотя собственные взгляды Хайдеггера на этот счет не так просты, — его молоток — это не гуссерлианский феномен, но реальный объект, молча работающий в глубине.

Но, прежде чем продолжить с Хайдеггером, давайте ненадолго вернемся к Гуссерлю, довольно несправедливо отвергнутому инструмент-аналитической критикой первого, — даже если сила этой критики впечатлила нас до глубины души. Ведь факт остается фактом: Гуссерль совершил по меньшей мере два касающихся объектов открытия, так, кажется, и не понятых его учеником Хайдеггером. Прежде чем обсудить оба этих озарения, мы должны начать с более очевидного момента. Опыт феноменов являет нам многочисленные разнообразные качества, с чьей помощью мы отличаем друг от друга различные вещи. Эта красноватая вещь круглой формы справа от меня выглядит съедобной, а твердый и сероватый квадрат под моими ногами — нет. Когда мы слышим гомеровскую метафору «винноцветное море», нам кажется, будто объект «море» исчезает под воздействием своих невероятных винноцветных качеств, однако они остаются в нашем сознании: в такие моменты мы переживаем не пустое место, но винноцветные качества, какими бы трудными они ни были для точного описания. Иными словами, наряду с реальным объектом у нас есть чувственные качества, для удобства будем называть их сокращенно: РО и ЧК.

Мы тем не менее так до сих пор и не обратились к величайшему философскому озарению Гуссерля, заложившему сами основания феноменологии. Эмпирики вроде Юма не видят особых доказательств существования цельных единых вещей, именуемых «объектами». Вместо них, утверждал Юм, мы сталкиваемся с «пучками качеств». Предполагается, что никто из нас никогда не видел в Вашингтоне объекта под названием «Белый дом», но лишь прямоугольную форму, обычно не вполне белого цвета, в сочетании с полукруглыми и колоннообразными формами в центре. Поскольку нам кажется, что эти качества стабильно остаются вместе, и все с этим явно согласны, у нас формируется привычка говорить о цельном объекте под названием «Белый дом», хотя «объектная» его часть, как кажется, ничего не добавляет к нашему восприятию связки различных его качеств. Гений Гуссерля состоял в том, чтобы перевернуть этот эмпирицистский способ понимания вещей, перенеся упор на объект, а не на его качества. Его довод в пользу такого подхода заключался в том, что качества любого объекта каждое мгновение изменяются в зависимости от солнечного света, от расстояния и угла нашего приближения к объекту, не говоря уже о мельчайших переменах нашего настроения в процессе восприятия. У меня никогда не будет совершенно одинакового восприятия Белого дома в два различных мгновения, но при этом мне никогда не придет в голову считать мои различающиеся восприятия множественными, отличными друг от друга вещами, которые просто очень похожи. Наоборот, я утверждаю, что воспринимаю тот же самый Белый дом, чьи качества в каждый момент несколько различаются: чтобы описать эти изменяющиеся восприятия одной и той же вещи, Гуссерль использует термин «нюансирование-проецирование». Тем не менее этот непреходящий, цельный Белый дом, остающийся неизменным в моих различных его восприятиях, не является настоящим Белым домом. Гуссерль заранее пришел бы в ужас от того, что я сейчас говорю, ведь если воспринимаемый мной Белый дом не есть настоящий Белый дом, то возникает проблема связи между двумя этими Белыми домами. Вот почему он отрицал существование каких-либо реальных объектов, помимо чувственных (по историческим причинам он называл их «интенциональными»)[137]. И все же факт остается фактом: Дональд Трамп живет не в моем восприятии Белого дома, а в самом Белом доме — как бы сильно ни желал я того, чтобы происходило это все только в моей голове. По той же самой логике, то, что горит, — это пламя, а не наше восприятие пламени. Более того, некоторые объекты опыта просто не существуют. Таковы галлюцинации, сны и несуществующие объекты наших беспочвенных волнений. И если реальные объекты существуют независимо от того, что мы о них думаем и как их воспринимаем, чувственные объекты существуют только как корреляты актов нашего сознания. Помимо РО и ЧК, мы должны говорить и о ЧО (это наше сокращенное наименование для чувственных объектов). Интересно, что ни Гуссерль, ни Хайдеггер не имеют ясной концепции существования ЧО. Для Хайдеггера сфера наличного бытия была местом качеств, не находящихся в напряжении с отчетливо наблюдаемым полюсом объектов; в то время как для Гуссерля никогда не существовало никакого царства реального, и был, следовательно, только один тип объектов (чувственный), а не два.

Внимательный читатель теперь правильно предскажет, что мы готовы к введению реальных качеств — РК для краткости, — поскольку у нас еще осталась последняя незаполненная графа нашей четверичной системы координат. Однако вместо произвольного заполнения пустого пространства подтвердим существование РК с опорой на еще одну тончайшую интуицию Гуссерля. Возвращаясь к примеру с Белым домом, мы уже успели увидеть различие между чувственным объектом и его чувственными качествами. Это историческое здание всегда считается окрашенным в определенный оттенок белого, в зависимости от качества солнечного либо прожекторного освещения, в котором его обычно наблюдают. Его всегда видят с определенного угла и расстояния и в настроении, немного отличающемся от того, в котором мы уже успели побывать. Очевидно, что ни одна из этих деталей не является незаменимой для переживания опыта Белого дома: мы могли бы с такой же легкостью увидеть его с другой стороны, с половинной или двойной дистанции и в полдень, гораздо более солнечный, чем тот, когда мы на него смотрели. Варьируя все эти несущественные детали опыта или же вычитая их в уме, мы замечаем различие между чувственным объектом и чувственными качествами. Однако не все качества Белого дома могут быть удалены из нашего опыта. Есть некоторые качества, столь важные для этого чувственного объекта, что если бы они были удалены, то у нас вообще не было бы опыта этого объекта, а было бы что-то иное. Если бы строение полностью сгорело, как это почти и случилось во время войны 1812 года, то очевидно, что это был бы уже не Белый дом. Но как насчет меньших форм ущерба, реконструкции или некачественной реставрации? Какова та запретная черта, которую Белый дом не может нарушить, не став уже чем-то совершенно другим? Прибегая к подобным умственным упражнениям, мы подходим к реальным качествам, необходимым феномену для того, чтобы оставаться собой. Гуссерль утверждает еще одно важное различие между чувственными и реальными качествами: если первые могут быть познаны через чувства, то последние никогда не могут проявиться чувственно, но лишь интеллектуально. Наша «интуиция сущности» объекта никогда не может быть чувственной; восприятие всегда заполнено случайностями, а не только объектами самими по себе. ООО возражает Гуссерлю, отрицая, что интеллектуальная интуиция может лучше чувственной постичь вещи как они есть на самом деле. Это рационалистическая ошибка, которая возникает тогда, когда Гуссерль отказывает разрыву между реальными и чувственными объектами в праве на существование. На утверждение Гуссерля о том, что РК можно постичь прямой интеллектуальной интуицией, мы возражаем, что непосредственное восприятие РК возможно не более, чем непосредственное восприятие самого РО. Эти реальные качества тоже могут быть познаны лишь при помощи непрямой аллюзии либо двусмысленности.

И все же нас интересуют не только четыре изолированных полюса реальных и чувственных объектов и реальных и чувственных качеств, но прежде всего их связи и противоречия. Здесь снова есть четыре основных перестановки, первая из которых (РО-ЧК) была темой моей эстетической дискуссии во второй главе и моего разбора хайдеггеровского инструмент-анализа в настоящей главе ранее. Тем не менее мое более общее название для напряжения РО-ЧК — это не «эстетика» и не «инструмент», а пространство. Причина этого заключается в том, что пространство означает как близость, так и дистанцию, что верно и для случая РО-ЧК. Все, что находится в пространстве, от нас удалено и скрыто в своем собственном приватном месте, но в то же время принадлежит к той же пространственной области, что и мы сами, и расположено от нас на определенном расстоянии, которое можно преодолеть, если потратить достаточное количество энергии. Например, мне потребуется немало усилий для поездки из моего дома в Дубьюке (штате Айова) в Гонконг, тем не менее физически это возможно при наличии определенных финансовых ресурсов. Подобным же образом чувственные качества реального объекта остаются как привязанными к нему, так и отделенными от него, как показывает случай со сломанным молотком. Помятая ударная часть или поврежденная деревянная рукоятка не выражают весь молоток, навсегда изъятый из поля зрения, однако некоторым образом они действительно относятся к молотку.

Следующее напряжение (ЧО-ЧК) находится в центре феноменологии Гуссерля, маркируя различие между стабильным чувственным объектом и меняющимся от момента к моменту парадом его качеств. Это напряжение можно назвать временем, в смысле нашего его переживания, а не того объективного времени, что проходит на часах. Подобно тому, как пространство требует близости и дистанции, время подразумевает одновременно изменение и длительность: если бы нам не встречалось ничего, кроме быстро мигающего калейдоскопа постоянно меняющихся свойств, то это был бы не опыт сознания времени, а психическое расстройство. Время же, напротив, дает нам опыт мерцающих изменений на не столь быстро меняющемся фоне устойчивых чувственных объектов.

ООО, однако, говорит не только о двоякости пространства и времени, но и о четвероякости. Показав, что пространство и время возникают не просто произвольно из ниоткуда, а являются результатом двух видов объектно-качественного напряжения, ООО может поместить на одной общей с ними основе два других термина. Первый из них касается идеи Гуссерля о том, что чувственные объекты обладают не только преходящими чувственными, но и неотъемлемыми реальными качествами. Это напряжение мы назвали ЧО-РК, или эйдос, позаимствовав древнегреческое слово, которым Платон обозначал свои совершенные формы белизны, справедливости, лошадей и всего, что угодно: Гуссерль любил этот термин. Здесь мы сталкиваемся с тем странным фактом, что чувственный объект (существующий лишь в виде коррелята нашего к нему внимания) обладает тем не менее реальными качествами (существующими независимо от нашего о них знания).

Остается напряжение РО-РК, которое не может быть лишено существования просто по желанию, притом что ни один из этих полюсов никогда не будет доступен нам напрямую. В конце концов, Лейбниц правильно заметил в «Монадологии», что каждый реальный объект — это отдельная единица, но при этом все подобные объекты должны обладать множеством качеств, ибо в противном случае они будут неотличимы от всех других. Имя этого напряжения — сущность, поскольку речь здесь идет о реальных качествах, принадлежащих реальной вещи. В силу влияния постмодернистской философии понятие «сущность» часто отвергают как политически репрессивное. Однако эта критика работает только против тех, кто утверждает, что познал сущность вещи: то есть только если они утверждают, что знают, будто сущность ближневосточных народов состоит в том, чтобы требовать автократического правления, или знают, будто сущность женственности состоит в том, чтобы отдавать предпочтение семье перед карьерой[138]. Никогда не стоит забывать, что ООО отвергает все притязания на непосредственное обладание знанием о сущности чего-либо. Из этого, однако, не следует, что ничто не имеет внутренней природы и что, следовательно, все должно быть либо целенаправленно исполнено, либо социально сконструировано, а не иметь внутреннего характера, сопротивляющегося всем нашим усилиям по проникновению в его глубины. Поскольку сущность — это единственное из четырех напряжений, состоящее из двух реальных, а не чувственных терминов, оно же, по общему признанию, наиболее из них трудное для исследования. Теперь, кажется, будет уместно обозреть сделанный ранее рис. 1 в качестве напоминания о том, как взаимодействуют полюса ООО-четверицы.

Рисунок 1: четвероякий объект

В обоих случаях есть два вида объектов и два вида качеств: реальные и чувственные. Реальные объекты и качества существуют сами по себе, тогда как чувственные объекты и качества — лишь как коррелят какого-либо реального объекта, человеческого или какого-то еще. Поскольку объекты не могут существовать без качеств, а качества без объектов, существуют лишь четыре возможные комбинации, обозначенные четырьмя линиями, соединяющими изображенные выше круги

Пусть этого будет достаточно для общего обзора онтографии, той части ООО, что исследует расколы между двумя типами объектов и двумя типами их качеств. Основной принцип онтографии гласит, что всякое мировое движение и всякий мировой покой могут быть извлечены из единого корня: из объектов, взаимодействующих со своими качествами. Таким образом, ООО выступает против любой формы реализма, полагающей, что реальный объект или его реальные качества могут быть получены напрямую. Подобное можно обнаружить даже среди друзей ООО: таков, например, «новый реализм» Маурицио Феррариса из Турина и Маркуса Габриеля из Бонна[139]. Феррариса и Габриэля чрезвычайно беспокоит безудержное распространение релятивизма в европейской философии, и поэтому они выступают за реализм, способный обрести знание о действительности. Этот «новый реализм», несомненно, отличается от ООО, считающей познание, сколь важным бы оно ни было для развития рода человеческого, результатом двойного срыва, превращающим вещи в карикатуры на самих себя.

Теперь читатель может поинтересоваться возможными сочетаниями объектов и качеств, нами не упомянутых. Как насчет взаимодействий качеств с качествами, или объектов с объектами: играют ли они роль в ООО? Безусловно, играют, и получаются интересные результаты, по крайней мере до тех пор, пока мы еще не успели устать от буквенной монотонности наших сокращений. Конъюнкцию чувственных качеств (ЧК-ЧК) понять несложно, поскольку любой чувственный либо реальный объект одновременно служит опорой множеству чувственных качеств. Повседневное Средиземное море, по которому мы в данный момент плывем, светится, ревет и мерцает. Однако и таинственное винноцветное море Гомера также обладает множеством чувственных качеств, которыми читатель может наслаждаться и о которых может думать. То же самое касается и реальных качеств (РК-РК), также объединенных при посредничестве какого-либо реального или чувственного объекта. Эйфелева башня — это реальный объект с множеством реальных характеристик, но Эйфелева башня — это также и чувственный объект с множеством реальных характеристик, без которых она, очевидно, не была бы тем, что она есть. Ничего не изменится, если мы спросим о сочетании РК-ЧК, которое просто указывает на то, что один и тот же объект — реальный или чувственный — обладает одновременно реальными и чувственными качествами и служит тем и другим основой.

Однако, становится уже интереснее, когда мы переходим к отношениям между объектами. Если мы спросим о возможной связи между реальными и чувственными объектами (РО-ЧО), то обнаружим, что это единственная связь, не нуждающаяся в посреднике. Реальный объект, то есть я сам, непосредственно сталкивается с чувственными объектами в виде качеств, которые выступают его глашатаями, встречаясь с разнообразными плодами, деревьями, людьми, животными и камнями. Правда, если бы не было чувственных качеств, опыт чувственных объектов у меня бы отсутствовал. Это так же верно, как и то, что лодка не могла бы существовать без атомов. Если феноменология чего и достигла, так это доказательства, что опыт состоит в первую очередь из объектов и только во вторую — из их качеств. Что же касается двух других возможных типов связей между объектами, то они требуют опосредования. Можно увидеть, как два чувственных объекта (ЧО-ЧО) встречаются в опыте одного реального объекта, как мы только что это увидели на примере чувственных фруктов, деревьев, людей, животных и камней, опыт взаимодействия с которыми переживался мной одновременно. Однако, учитывая, что чувственные объекты существуют только как корреляты опыта того, кто их переживает, у них нет иного пути встретить друг друга, кроме как через одновременное их переживание в опыте наблюдателя. И по той же самой логике это также тот случай, когда два реальных объекта (РО-РО) встречаются только через посредничество одного чувственного. И хотя это влечет за собой довольно причудливую теорию причинности, ООО с воодушевлением ей следует: ведь согласно этой теории два реальных объекта в мире вступают друг с другом в контакт не через прямое воздействие, а лишь посредством вымышленных образов, представляемых ими друг другу. Один реальный камень бьет по чувственной версии другого так, что обратные последствия сказываются и на реальном камне. Именно это ООО называет замещающей причинностью. Но это не так странно, как кажется, поскольку более чем тысячелетняя история философии в этом направлении уже двигалась.

Несмотря на эту историю, мы должны будем согласиться с тем, что замещающая причинность отнюдь не относится к числу распространенных философских концептов. Если посоветоваться с каким-нибудь хорошим обзором по теме, например с книгой «Причинность: очень краткое введение», написанной Стивеном Мамфордом и Рани Лилл Анджум, то мы увидим, что авторы просто не касаются вопроса, а могут ли вообще две вещи воздействовать друг на друга напрямую. Проблема эта тем не менее не является совершенно новой. Важные фигуры ранней исламской спекулятивной мысли, такие как Абу-ль-Хасан аль-Ашари (874–936) и Аль-Газали (1058–1111), уже утверждали, что лишь Бог служит истоком не только всего сотворенного, но и всего причиненного: может показаться, что хлопок горит от огня, но на самом деле поджигает его Бог[140]. Эта точка зрения, которая часто ассоциировалась с другими, несколько реакционными религиозными принципами, первое время не проникала в европейскую философию. Так продолжалось вплоть до семнадцатого столетия, когда усилиями таких величайших фигур, как Декарт, Николя Мальбранш (1638–1715), Спиноза, Лейбниц и Беркли, причинность была вручена, наконец, в руки Божьи. Как уже упоминалось, на Западе эта теория известна под названием окказионализма, хотя использование этого термина часто искусственно ограничивают именами Мальбранша и некоторыми из его современников.

С точки зрения секулярной западной цивилизации XXI века кажется слишком легким смеяться над философиями, воображающими божественное вмешательство в каждом мельчайшем событии мира, от горящих ватных шариков до движения моей руки, если я решил его совершить. Но если мы посмотрим на современную (contemporary) нам философию, то обнаружим, что она принимает удивительно похожее утверждение. Под «современностью» я имею в виду очень длительный период, который начинается не раньше того момента в истории, когда у нас появляются философы, чьи взгляды, если понимать их буквально, не вызывают сегодня приступов смеха. В кругах светского академического мейнстрима нас подвергли бы немедленному осмеянию, если бы мы начали буквально защищать идею Декарта о Боге как связующем звене между сознанием и телом, отождествление Спинозой Бога и природы или же учение Лейбница о бесчисленных мельчайших монадах, пребывающих в отношениях предустановленной гармонии так, что нам кажется, будто они взаимодействуют, хотя на самом деле это не так. Даже идея Беркли, что все существует лишь как образ для некоего божественного либо человеческого сознания, хотя и используется всегда всерьез как аргумент, подлежащий опровержению, будет сразу же осмеяна, как только кто-то действительно поверит в нее искренне, а не просто использует, играя роль адвоката дьявола. Исторический момент, когда стихает этот смех, можно датировать восемнадцатым веком, поскольку даже сейчас можно быть учеником Юма или Канта в буквальном смысле, не став при этом академическим посмешищем. В данный момент Юм и Кант, конечно же, не согласны с окказионалистами относительно того, что причинность всегда должна опираться на божественное посредничество. Объединяет их, однако, с окказионализмом представление о том, где именно локализуется причинность: эта особая сущность называется человеческим сознанием. Юм утверждает, что единственное место, где мы встречаемся с причинностью, — это «привычные соединения» опыта, а также возникающие на их основе привычки. С еще большей запальчивостью Кант рассказывает нам, что причинность есть трансцендентальная структура человеческого разумения, а не то, что с неизбежностью должно быть приписано миру за границами человеческого опыта. Кант, Юм и окказионалисты все вместе согласны насчет того, что причинность — это проблема, и правильный путь ее решения — фундировать любую причинность устройством единой сверхважной сущности.

Не кто иной, как Уайтхед в 1920-х годах решился возобновить классическую окказионалистскую традицию своим утверждением, что отношения между любыми двумя сущностями проходят через Бога как место для «вечных объектов», на которые опирается всякая сущность для объективации или перевода любой другой сущности в воспринимаемую форму. Но, насколько мне известно, только Латур настоял на том, что всякая причинность должна быть опосредована локально, а не призывами к некоему всемогущему Богу либо всесильному человеческому разуму выполнить всю работу причинности. Классический латуровский пример локального опосредования можно найти в «Надежде Пандоры», описывающей, как физик Фредерик Жолио сконструировал первую во Франции связь между политикой и нейтронами. Хотя я утверждал в «Государе сетей», что модель Латура по-прежнему содержит недостатки, это не мешает мне восхититься тем, что он выступает основателем первого в истории западной философии секулярного окказионализма. Вариант предложенного Латуром подхода можно обнаружить в стремлении ООО дать адекватное объяснение того, как два реальных объекта взаимодействуют при посредничестве объекта чувственного.

Перед тем как двинуться дальше, мы должны отметить еще одно искусственное ограничение, часто налагаемое на обсуждение причинности. Современный французский мыслитель Квентин Мейясу утверждает, что законы природы могут в любой момент измениться без какой-либо на то причины. Таким образом, контингентность законов есть нечто, что случается помимо времени, так, что законы могут измениться от одного момента к другому, когда никто этого не ожидает. Действительно, мы обычно это имеем в виду, когда обсуждаем причину и следствие: то, как две сущности встречаются и воздействуют друг на друга в медиуме времени, то есть «диахронически». Но причина и следствие могут случиться и в один момент, то есть «синхронно», как в структуре «часть — целое» любой данной вещи: например, не менее значимой причиной куска золота являются находящиеся внутри него атомы и молекулы, а не только взрыв сверхновой, эти частицы породивший. Мейясу смело оспаривает предположение о том, что законы природы либо действуют вечно, либо меняются лишь по какой-то обоснованной причине. Он, однако, ничего не говорит нам о том, должны ли несколько крупных систем золотых молекул непременно привести к образованию золотых слитков или же некоторые из них вместо этого могут произвести серебро, пшеницу либо облака. Для ООО этот композиционный смысл причинности первичен, поскольку ООО полагает, что любое отношение между отдельными вещами производит новый, составной, объект. Хотя понятно, как отношение между определенным числом компонентов может сформировать новый объект, этот эффект часто оказывается скрыт, если мы возьмем быстро формирующийся объект, который быстро распадается на свои составные части. Примером, который я когда-то уже обсуждал, выступает столкновение в воздухе двух самолетов, интерпретируемое ООО как образование нового объекта-столкновения с очень короткой продолжительностью жизни и с последующими серьезными обратными последствиями для обоих объектов, его составляющих, за которыми, в свою очередь, следует распад объекта-столкновения на его исходные компоненты[141]. Другим примером может быть распад пары, чьи отношения образуют новый объект, который разрушается, но сохраняет при этом продолжительное воздействие на обоих партнеров.

Ранее в этой книге было установлено отличие ООО от двух основных форм познания, рассматривающих либо состав вещи, либо ее действия. Более того, я предположил, что философия и искусство — это формы познания, не являющиеся формами знания. Это могло вызвать удивление у некоторых читателей, поскольку мы живем в эпоху, когда производство знаний является основным организующим принципом общества, а также служит корнем нашей израненной, но все еще живой веры в исторический прогресс. Наука, в частности, стала высшим апелляционным судом, заняв те господствующие позиции, что ранее принадлежали Церкви. И действительно, у этого доминирования есть веская причина. Научная революция, начавшаяся в Европе XVII века, — хороший кандидат на роль важнейшего события в человеческой истории, даже если сегодня мы стали более серьезно соизмерять ее недостатки с ее преимуществами. Без знания люди гибнут; без надежды на его увеличение и прирост наши будущие перспективы выглядят мрачно. По этой причине, даже если принять аргумент ООО о том, что познание — это всегда несовершенный перевод объекта при помощи подрыва либо надрыва, то, наверное, все же существует разница между лучшим или худшим пониманием этого объекта? Получив диагноз рака на запущенной стадии, мы будем искать высокоспециализированную онкологическую клинику, а не доверим наше лечение поэтам. Пересекая на автомобиле Соединенные Штаты, мы наверняка будем использовать GPS, а не станем советоваться с неточными картами старинных исследователей Льюиса и Кларка. Люди тратят годы, наращивая знания и экспертные навыки в своих сферах деятельности. Не станет же ООО, разумеется, преуменьшать данное мастерство, утверждая, что оно представляет собой всего лишь переводы непознаваемого сущностного ядра, скрытого в самих вещах? Это, несомненно, важная проблема.

Спрашивая, что такое знание, мы можем использовать наши предыдущие дискуссии, чтобы сузить область возможных ответов. Прежде всего, ООО совершенно не принимает идею знания как прямого доступа к реальному; мы даже не думаем, что физическая причинность состоит в прямом контакте между двумя сущностями, и точно не собираемся отдавать преимущество в обладании подобной возможностью «сознанию», а не «телам». Мы также уверены в том, что знание не может быть метафорическим по своему характеру, поскольку метафоры — это медиум, где действуют и эстетика и философия; знание же, напротив, должно приписывать подлинные качества познаваемым им сущностям. Не стоит ожидать, что искусство даст нам знания, а наука — красоту, несмотря на иронию истории, заключенную в том, что ученые теперь говорят о красоте чаще художников. Стоит также исключить представление, что знание — это «асимптотическое» приближение к реальности, с каждым разом все глубже проникающее в мир, но никогда его полностью не постигающее, в этом, кажется, состояло намерение Хайдеггера с его понятиями «раскрытия» или «несокрытости»[142]. Проблема этого подхода в том, что он предполагает возможность количественного приближения к реальному по мере получения знания о нем. Но это приближение с самого начала исключено утверждаемым ООО абсолютным расколом на реальное и чувственное. В каком смысле эйнштейновская теория гравитации «ближе к истине», чем ньютоновская, если — как утверждает ООО — каждая теория отделена от каждой действительности непреодолимой пропастью? Какова бы ни была разница между лучшим и худшим лекарством, она не может заключаться в том, что картина реальности хорошего лекарства более точна, чем аналогичная картина плохого, поскольку разрыв между любой картиной и реальностью, ей изображаемой, абсолютен.

В голову приходит иная альтернатива: философы часто утверждали, что знание — это «истинное и обоснованное мнение». С точки зрения ООО слово «истинное» не внушает доверия, поскольку истина подразумевает прямое схватывание реальности. Однако не совсем понятно, как такое прямое схватывание возможно, учитывая, что взаимосвязь между руками, воспринимаемыми мной, и моими изъятыми реальными руками уже привела к затруднениям. ООО же в целом придерживается идеи несовершенства перевода любой формы из одной в другую: в том числе из реальности в любое ее восприятие, а также знание или мысль о ней. Возможно, более перспективным является слово «обоснованный», поскольку лучшее знание будет означать лучшую обоснованность. Хотя литература по данной теме невероятно обширна, будет полезно обратить внимание на несколько основных замечаний, сделанных комментаторами по этой проблеме. Перед тем как начать, стоит напомнить о том, что мы ищем, когда стремимся установить природу знания. Поскольку знание не может быть метафорическим, так как метафоры — это область эстетики и философии, оно должно быть буквальным, то есть быть ответом на вопрос о том, как артикулировать качества или эффекты объекта, подорвав либо надорвав его. И поскольку знание не может быть «истиной», которая означала бы невозможное прямое раскрытие мира, у него должен быть некий контакт с реальностью, но непрямого свойства, поскольку прямой контакт, как мы успели уже понять, невозможен. Но, в отличие от эстетики, задача знания состоит не в том, чтобы пережить опыт непознаваемой уникальности реального объекта, но чтобы обрести частичное понимание характеристик того чувственного объекта, который уже находится среди нас. Это значит, что если эстетика ввела в игру реальные объекты, то знанию придется как-то изобразить реальные качества.

Давайте начнем нашу дискуссию с платоновского диалога «Менон», часто считающегося идеальной вводной работой для тех, кто изучает Платона, хотя, с моей точки зрения, он есть нечто куда большее: это одно из важнейших когда-либо написанных философских произведений. Я исключу здесь две интересные части диалога, по той причине, что они лежат вне наших непосредственных задач: (а) попытку показать, в беседе с необразованным мальчиком-рабом, что знание есть припоминание вещей, известных еще до рождения, и (б) предвестие последующего суда и смерти Сократа, вызванное беседой с патриотом Афин Анитом.

Менон начинает диалог, спрашивая Сократа, можно ли научиться добродетели, вопрос уже интересный, и он становится еще интереснее, если мы вспомним, что значение греческого слова «добродетель» (arête) намного шире того преимущественно морального смысла, который есть у него в английском языке. Иными словами, то, о чем спрашивает Менон, можно расширить до вопроса о том, а можно ли чему-то научиться вообще. Ответ Сократа интереснее, чем кажется: «…я вообще знать не знаю, что же такое добродетель. А если я этого не знаю, то откуда мне знать, как ее достичь? Разве, по-твоему, возможно, вообще не зная, кто такой Менон, знать, красив ли он, богат ли, знатен ли или же совсем наоборот?»[143] С этого момента статус «знания» будет подвешен в воздухе до самого окончания диалога, а возможно, что даже и после. Для нас же интересно различие, проводимое Сократом между тем, что есть вещь, и ее качествами[144]. Доэстетический, дофилософский опыт здравого смысла стремится действовать в соответствии с моделью «пучка качеств», согласно которой вещь неотличима от своих характеристик. К несчастью, Сократ несколько смягчает силу проблемы, переходя от вопроса о том, что такое добродетель, к выяснению того, кто такой Менон. Тем не менее последний случай не вызывает особого беспокойства, поскольку мы можем узнать, «кто такой Менон», просто попросив кого-нибудь указать на него: и как только они это сделают, многие из его качеств становятся видимы благодаря этому самому жесту. Например, кажется ли он нам красивым или нет. Однако различие между добродетелью и ее качествами — более интересная тема, и мы с легкостью могли бы сделать Менона таким же интересным, если бы не только спросили, кто такой Менон, но и: «кто такой Менон глубоко в душе?», или: «что заставляет Менона действовать?». Ибо это вопросы о Меноне как изъятой реальности, которая никогда не находила полного выражения в его чертах, а не просто вопрос о том, как узнать его на улице.

Неудачные ответы Менона на вопрос о том, что такое добродетель, следуют той же схеме, что мы находим у других собеседников в диалогах Платона. Он начинает с простого перечисления примеров добродетели, которые представляются ему различными в случаях женщины, ребенка, старика, свободного человека и раба: «Для каждого из наших занятий и возрастов, в каждом деле у каждого из нас своя добродетель. И точно так же, Сократ, по-моему, и с пороками»[145]. Когда Сократ замечает, что примеры — это еще не определения и что у всех этих многочисленных добродетелей должно быть что-то общее, делающее их добродетелями, Менон, наконец, пытается предложить определение этого термина. Он предпринимает две отдельные попытки сделать это, обе они терпят жалкую неудачу. Сначала он рассказывает нам, что добродетель — это искусство повелевать другими людьми, на что Сократ ему отвечает, что способность повелевать другими не является добродетелью для ребенка или раба[146]. Очевидно, Менон должен иметь в виду управление другими по справедливости? В наши дни, к примеру, проведение операций на сердце или пилотирование самолета явно не будет добродетелью для неподготовленного человека, хотя это очевидные формы власти над другими людьми. Менон принимает условие, что правление должно быть справедливым, но вскоре предлагает еще одну нелепость в своей второй попытке дать определение: «Стремиться к прекрасному и быть в силах достигнуть его — это и есть добродетель»[147]. Следуя некоторым указаниям Сократа, Менон приводит отдельные примеры прекрасного: здоровье, богатство, золото, серебро, почести и городские должности[148]. Тем не менее у этого определения есть по крайней мере две возможные проблемы. Во-первых, мы обычно не считаем кражу золота и серебра добродетелью и поэтому опять же можем говорить только о справедливом приобретении прекрасных вещей. Но даже если мы представим себе аморального нарцисса, который, не стесняясь, несправедливо присваивает чужие богатства, нам все равно нужно проводить различие между тем, что кажется прекрасным и благим, и тем, что на самом деле таково. Если кто-то полагает героин благой и прекрасной вещью, обладая достаточными возможностями, чтобы использовать его, не будучи преследуемым по закону, он в любом случае, скорее всего, погубит свое здоровье. По этой причине у нас не может быть добродетели, если у нас не будет мудрости, позволяющей различать вещи, по-настоящему прекрасные, и те, что только кажутся таковыми. Опять же, данные Меноном определения добродетели с точки зрения ее предполагаемых качеств оказались неудачны, попав под власть таких понятий как «справедливость» и «мудрость», определить которые оказалось не легче, чем саму «добродетель». Похоже, мы приходим к выводу, который не является для ООО чем-то совсем уж чуждым по духу: ни одно из понятий, которым ищет определение Сократ, не выглядит поддающимся перефразированию в дискурсивных или буквальных терминах. В одном из своих определений Менон удивительно подходящим образом использовал слово «прекрасный», поскольку прекрасное для Канта никогда не может быть определено или точно изложено в словах. Учитывая, что во всех диалогах Платона Сократу никогда не удается найти хоть какое-либо определение чему-либо, мы должны прекратить приписывать подобные неудачи его ненасытной иронии и задаться вопросом, можно ли вообще что-то определить в буквальном смысле. Другими словами, у нас, кажется, есть еще одно подтверждение существования заявленной ООО тесной связи между философией и эстетикой.

Затем, в одном из самых известных отрывков диалога, Менон оказывается ошеломлен и смущен своими многочисленными неудачами в определении добродетели. Он продвигает аргумент, впоследствии открыто отвергнутый Сократом, а сегодня часто называемый «парадоксом Менона». Аргумент таков: нет смысла искать определение чего-либо, потому что если вы уже его знаете, то вам не нужно его искать, а если вы еще его не знаете, то вы не сможете его распознать при встрече[149]. Но это то же самое определение по типу «все или ничего», за которое я выше критиковал Адриана Джонстона и которое также обнаруживается у многих других философов идеалистического направления. Возражение Сократа сводится к следующему: научение — это не вопрос «все или ничего». Отчасти мы пребываем в истине, а отчасти — нет, так что «ничто не мешает тому, кто вспомнил что-нибудь одно — люди называют это познанием, — самому найти и все остальное, если только он будет мужествен и неутомим в поисках: ведь искать и познавать — это как раз и значит припоминать»[150]. Здесь «припоминание» относится к известной платоновской теории о том, что душа знала о вещах до своего рождения, а затем утратила это знание из-за отвлекающих удовольствий и страданий, вызванных ее присутствием в теле, однако душу можно заставить вспомнить об этом снова. У нас, однако, нет необходимости принимать детали этой теории для того, чтобы сохранить ее главную ценность: идею, что мы не являемся ни полностью невежественными, ни всецело знающими.

Диалог вступает в свою завершающую фазу, когда Менон начинает настаивать на ответе на свой первоначальный вопрос о том, можно ли научить добродетели. Хотя Сократ предпочел бы продолжать спрашивать о том, что такое добродетель, он уступает нетерпению Менона и предлагает новое направление исследования, чтобы помочь ему в разрешении его вопроса. А именно: «если все-таки добродетель — это некое знание? Ведь тогда ей, очевидно, можно выучиться»[151]. Ведь, как говорит Сократ, «я много раз искал учителей добродетели, но не мог найти, что бы ни предпринимал. Однако я все ищу, и вместе со многими, особенно с теми, кто мне кажется особенно опытным в таком деле»[152]. После серии вопросов он подводит Менона к тому же самому выводу: не бывает никаких учителей добродетели, поскольку это не форма знания[153]. Что же тогда она такое, если не вид знания? Альтернативой знанию оказывается «истинное мнение», еще именуемое «верным» или «правильным». В знаменитом примере Сократа говорится о дороге на Ларису в Северной Греции. Человек, знающий дорогу туда, очевидно может подсказать правильный путь и другим. Есть, однако, еще один, более интересный случай: «А если кто-нибудь правильно предполагает, где эта дорога, но никогда не ходил по ней и не знает ее, то разве не сможет и он правильно повести других?»[154]

Сократ продолжает утверждать, что истинное мнение не хуже знания в смысле предоставляемых им результатов, но Менон не готов принять это широкое обобщение. Он отвечает: «…обладающий знанием всегда попадет в цель, а обладающий правильным мнением когда попадет, а когда и промахнется»[155]. Когда Сократ находчиво замечает, что человек с истинным мнением всегда добьется успеха в тех случаях, когда это мнение верно, Менон громко задается вопросом, почему знание почетнее истинного мнения. Сократ объясняет почему, ссылаясь на мифические статуи своего предполагаемого предка Дедала, которые, как известно, были столь реалистичны, что, не будучи связаны, могли убежать[156]. Знание, продолжает Сократ, подобно связанному истинному мнению, не способному убежать, когда, добавляет он, это мнение связывают «суждением о причинах», например причинах уверенности в том, что это настоящая дорога в Ларису[157]. Странный момент возникает, когда он тут же добавляет: «А оно и есть, друг мой Менон, припоминание, как мы с тобой недавно установили. Будучи связанными, мнения становятся, во-первых, знаниями и, во-вторых, устойчивыми»[158].

Все это тем не менее не выглядит достаточно аккуратным. Во-первых, не имеет смысла отождествлять связанное знание с воспоминанием, первоначально введенным в качестве промежуточного звена между знанием и незнанием, а не в качестве источника знаний. Во-вторых, хотя этот отрывок, кажется, звучит похвалой связанному знанию, мы знаем, что Сократ не является большим сторонником знания или же учителей, утверждающих, что таковым обладают. Известен же он прежде всего своим (а) утверждением, что ничего не знает и никогда не был чьим-либо учителем, и (б) систематическим публичным разоблачением всякого, кто заявит, что о чем-либо знает. Философия же — это не что иное, как «ученое незнание», так ее в 1400-х годах назовет крупный немецкий религиозный мыслитель Николай Кузанский[159]. Если мы попробуем вспомнить хорошие примеры того, что может считаться знанием, на ум приходит математика. И хотя правда, что Сократ использует геометрическую задачку, пытаясь на примере мальчика-раба показать силу припоминания, и хотя Платон знаменит своим легендарным обожанием математики, едва ли Сократ или Платон стали бы считать ее ровней философии, не говоря уже о ее превосходстве. Стоит только вспомнить знаменитую четырехсложную «разделенную линию» в «Государстве», где тени находятся внизу, чувственные объекты — чуть выше, математические объекты — еще на один уровень выше, а формы, которых доискиваются философы, — выше всех[160]. Называя добродетель истинным мнением, Сократ ее совсем не принижает, когда говорит, что она «достается по божественному уделу» и что ей, таким образом, как во многом и метафоре у Аристотеля, нельзя научиться[161].

Вот, что мы можем взять из «Менона», прежде чем двинемся дальше. Во-первых, Сократ не считает, что знание вещи равноценно знанию ее качеств. Каким бы ни был в конечном счете статус знания для philosophia, важно отметить, что Сократ отвергает теорию объектов как «пучка качеств». Во-вторых, Сократ отвергает идею, что мы либо знаем вещь, либо нет. Причина введения теории припоминания состоит в том, чтобы показать, что существует способ, которым мы можем знать что-то, не зная этого, так же как косвенный язык может сказать что-то, этого не сказав. Как и в первом пункте, здесь у нас также также появляется основание отвергнуть идею, что путь понимания вещи состоит в том, чтобы буквально перефразировать все ее атрибуты. В-третьих, и это последнее, добродетель — как и philosophia или что-то еще, учителей чему не существует, — это не форма знания, а «дар богов». Смысл называть философию даром не в том, чтобы сделать ее элитной сферой для избранных гениев, а в том, чтобы сказать, что ее, как и изящные искусства, невозможно свести к правилам и критериям.

Давайте рассмотрим некоторые другие мнения по этим вопросам, прежде чем прямо перейти к выводу о природе знаний. Одна из самых известных статей по философии со времен Второй мировой войны — знаменитая, опубликованная в 1963 году статья Эдмунда Геттиера «Является ли знанием истинное и обоснованное мнение?». Я позволю читателю решить, что здесь более примечательно: тот факт, что объем этой статьи всего три страницы, или что ее знаменитый автор так никогда больше ничего и не опубликовал. Геттиер замечает, что многие философы пытались определить знание как истинное обоснованное мнение, и конечным источником такой точки зрения выступает «Менон» Платона[162]. В своей статье Геттиер доказывает простую мысль, что «истинное обоснованное мнение» не является достаточным условием для чего-то, что может быть знанием. Он предлагает два примера, одного из которых для нас будет достаточно. Представьте, что два человека, по имени Смит и Джонс, хотят получить одну и ту же работу. Смит уже слышал от президента компании, что работу получит Джонс. Также, по какой-то странной причине, у Смита появилась возможность подсчитать число монет в кармане Джонса, и он выясняет, что их десять. Исходя из этого, Смит обоснованно полагает следующее: «У человека, который получит работу, в кармане есть десять монет». Однако, по причинам, неизвестным самому Смиту, компания решает нанять самого Смита, а не Джонса. И снова, незаметно для самого Смита, который даже не сосчитал свои собственные монеты, и несмотря на его странное поведение, выразившееся в том, что он рылся в карманах Джонса, у него их тоже оказалось ровно десять. Таким образом, после того как Смита неожиданным и удивительным образом нанимают на должность, он торжественно пересчитывает свои собственные монеты и действительно обнаруживает, что «у человека, который получит работу, в кармане есть десять монет». Это оказывается истиной. Мнение Смита перед принятием решения было оправдано и правдиво: у него было веское доказательство, и оно оказалось верным. Тем не менее верным оно было исключительно по счастливой случайности, и поэтому мы никогда не назовем его знанием. На протяжении более чем полувека с момента своей публикации статья получила ураган откликов. Но нам не придется их здесь рассматривать, поскольку на данный момент нас интересует только вывод Геттиера: истинность и обоснованность не является достаточным условием для мнения, которое хотело бы считаться знанием.

Но являются ли «истинность» и «обоснованность» хотя бы необходимыми условиями знания? Давайте сначала рассмотрим, действительно ли обоснование необходимо. Этот вопрос получил отрицательный ответ в 1992 году, в статье Криспина Сартвелла под названием «Почему знание — это просто истинное мнение», чей заголовок сразу анонсирует ее вывод. То есть Сартвелл предлагает нам стратегию устранения обоснования и простое определение знания как «истинного мнения». В процессе он еще наносит упреждающий удар по противоположной возможности простого «обоснованного мнения», например, критикуя апелляции Уильяма Лайкена к таким критериям определения знания, как элегантность, экономичность и эволюционное преимущество. Но если истина недостижима, то таковым должно быть обоснование. И если истина означает соответствие наших мнений реальности или какой-то более утонченный вариант (как в случае с хайдеггеровским частичным «раскрытием»), то ООО — в отличие от Сартвелла, — по всей видимости, не может принять истину как критерий знания. Знание, в терминах ООО означающее подрыв, надрыв либо одновременную комбинацию из того и другого, должно быть определено как «обоснованное неистинное мнение», поскольку истина в привычном смысле невозможна. Что делает «обоснованное неистинное мнение» настолько интересным в случае с ООО, так это то, что показал наш разбор эстетики: она есть нечто противоположное, форма «необоснованного истинного мнения». В конце концов, мы воспринимаем винноцветное море в тот момент, когда отыгрываем его в театральном смысле, хотя нет никаких научных оснований утверждать, что море имеет тот же цвет, что и вино. Сходство между ними не совсем буквальное, так как, если бы оно было таковым, у нас было бы простое прозаическое утверждение тождества без всякого эстетического эффекта: «ручка подобна карандашу». Но учитывая, что эстетика сейчас кажется перевернутой формой знания — это необоснованное истинное мнение в противоположность обоснованному неистинному мнению, — возможно, именно в этом случае мы можем понять знание с точки зрения ООО, перевернув предлагаемую ею театральную модель метафоры.

Напомним, что метафора работала следующим образом (общий эстетический опыт можно объяснить аналогичным образом). Море и вино в словах Гомера сближаются. Они стоят в определенном порядке: винноцветное море, а не морецветное вино. Это означает, что море как объект принимает на себя цветовые качества, присущие вину, и, как следствие, некоторые другие его качества, такие как расслабленность и забвение. Теперь у нас есть ЧО (море) и ЧК (вино-качества). Однако мы не можем приписать вино-качества морю буквально, иначе это будет попросту буквальное высказывание, как в вышеприведенном неудачном примере с ручкой/карандашом. В результате, хотя вино-качества остаются в значительной степени привычно знакомыми, море становится таинственным морем, способным удержать их в своей орбите. Еще один способ изложения: ЧО (море) замещается РО (морем). Таким образом, метафора должна работать на соединение РО (моря) и ЧК (вино-качеств). Сейчас, однако, мы подходим к последнему этапу. РО (море), возможно, не может участвовать в метафоре, так как каждый РО изъят или устранен из какого-либо доступа или отношения вообще. Это, в свою очередь, подразумевает, что ЧК (вино-качества) блуждают в пространстве без привязки к чему-либо. Но важнейший урок, усвоенный нами из феноменологии, заключается в том, что не существует пучка качеств, не привязанных к какому-либо объекту. И поскольку РО (море) перманентно недоступен, он замещается РО (зрителем). Я сам, как читатель поэмы, должен исполнять метафору, замещая собой отсутствующее море, в противном случае ее просто не будет. Вместо того чтобы зарываться вниз, в реальность моря, метафора надстраивает новую театральную море-реальность поверх чувственных качеств вина. Нет никакого «основания» полагать существование винноцветного моря, поскольку данная метафора была построена не на буквальном сравнении. И все же это мнение не может быть неистинным, потому что оно создает свой собственный объект в самом акте его полагания. Вот почему имеет смысл называть эстетику случаем «необоснованного истинного мнения», пусть и не являющегося формой знания, на статус которого столь дерзко претендует «истинное мнение» Сартвелла.

Но как насчет знания, очевидно играющего роль эстетики наоборот, то есть «обоснованного неистинного мнения»? Нечто подобное происходит и здесь, правда, на этот раз предметом отмены и замещения становятся как раз чувственные качества, а не чувственный объект. Давайте рассмотрим конкретный известный чувственный объект, солнце. В обычном повседневном опыте мы не проводим различия между солнцем как объектом (ЧО) и солнцем как его качествами (ЧК); мы по умолчанию оперируем теорией «пучка качеств», в которой солнце считается не более чем суммой его чувственных характеристик. Но как только мы хотим получить знания о Солнце, его чувственных качеств становится недостаточно, поскольку мы стремимся к знанию, лежащему глубже того, что является нашему первому взгляду. Например, мы знаем, что кажущийся нам крошечным размер солнца как визуального явления есть просто результат его огромного от нас расстояния. В этом примере, как и в других, мы хотим знать, каковы реальные качества солнца. Но по иронии судьбы мы имеем здесь дело с чувственным солнцем (ЧО), а не с реальным солнцем (РО). Ведь последнее — это вопрос эстетики, а не науки (а что может интересовать науку в объектах, изъятых из всякого прямого доступа?). Гуссерль справился бы с этой ситуацией, велев нам игнорировать данные наших чувств и сосредоточиться на том, что говорит наш интеллект, исходя из того, что последний должен уметь рассказать нам о РК (солнце-качествах), а не о ЧК (солнце-качествах). Однако оказывается, что интеллект не способен постичь РК лучше, чем это могут сделать чувства. Различие между чувственным и умопостигаемым у Гуссерля оказывается не глубже различия между практическим и теоретическим, чьей жертвой становится Хайдеггер, излагающий свой инструмент-анализ. На самом деле РК (солнце-качества) непостижимы напрямую никакими средствами, точно так же, как РО (море) непостижим в случае метафоры. Напомним, что в метафоре непостижимый РО (море) был театрально заменен РО (зрителем). В данном же случае мы ищем замену РК (солнце-качествам), но очевидно, что эта замена должна быть качественным, а не объектным термином, и, следовательно, пригодное для метафоры театральное решение не будет работать.

Рисунок 3: знание

Эта диаграмма функционирует аналогично рисунку 2 (с. 84). Мы начнем опять с обычного случая чувственного объекта и его чувственных качеств. Как и в случае с феноменологией Гуссерля, очевидные качества вещи слишком поверхностны, чтобы обеспечить нас подлинным знанием (поэтому ЧК сверху зачеркнуты). Но если Гуссерль думает, что реальные качества объекта можно познать интеллектуально даже в том случае, когда ощущения нас подводят, то ООО полагает, что реальные качества — не меньше, чем реальные объекты, — изъяты как из чувственного, так и из интеллектуального опыта: отсюда восклицательный знак (!) возле РК на самом верху. По этой причине чувственный объект ЧО может сочетаться только с тем заменителем РК, который привношу я сам в качестве агента познания

Следовательно, мы должны спросить: какое РК уже присутствует на сцене подобно тому, как там присутствовал РО (зритель), когда вмешался и спас положение метафоры? РК (солнце-качества) не могут быть познаны напрямую, так как, вопреки вере Гуссерля в трансцендентальные возможности интеллекта, реальные качества изъяты так же, как и РО (солнце). Требуемые РК также не могут быть обнаружены ни в одной из вещей, окружающих солнце, поскольку эти вещи тоже есть чувственные объекты, не демонстрирующие ничего, кроме чувственных качеств. Снова работу должен выполнить зритель, соединив ЧО (солнце) и РК (зритель-качества). Повторим, это не театральная работа зрителя в метафоре, когда РО (зритель) соединяется с ЧК (вино-качества), поскольку мы сами не вступаем в дело в роли объектов на манер того, как мы делали это, когда замещали отсутствующее море у Гомера. Напротив, это тот случай, когда неким образом (который скоро будет прояснен) заимствованные у нас реальные качества передаются ЧК (солнцу). Вот почему знание не требует того же уровня персонального вовлечения как в эстетическом опыте: мы можем бесстрастно созерцать головоломки познания вместо того, чтобы постоянно поддерживать их в нашем собственном бытии, как мы должны это делать в эстетике. Как только нам становится скучно, произведение искусства — уже больше не произведение, однако скука в вопросах знания — случай совсем не редкий, но объект познания она никоим образом не разрушает.

Давайте подытожим перечисленные выше характеристики, необходимые для реализации модели знания, отстаиваемой ООО. Мы говорили, что прямое или даже частичное раскрытие вещи невозможно, и поэтому речь идет не столько об «истине», сколько о каком-то непрямом контакте с реальностью, то есть с реальным, а не с чувственным. Расширяя этот пункт далее, мы также говорили, что, в отличие от эстетики, реальность, задействованная в познании, будет реальными качествами, а не реальным объектом. В конце концов, познание (в отличие от эстетики) касается не реального, а чувственного объекта. Но оно также стремится добраться до реальных, а не каких-то чувственных качеств своего чувственного объекта. Также мы сказали, что знание должно быть не метафорическим, а буквальным, в том смысле, что объект познания — такой как ЧО (солнце) или любой другой ЧО — должен быть сводим к своим качествам таким образом, чтобы оказаться равным простому пучку либо своих составных частей, либо своих последствий. В метафоре качества переживаются в непосредственном опыте, но вращаются по орбите вокруг таинственного объекта; в познании объект находится непосредственно перед нами, но состоит из пучка тайн. В конце концов, мы сказали, что знание должно быть «обоснованным неистинным мнением». «Неистинная» часть проста, поскольку ясно, что мы имеем дело с ускользающей от нас реальностью, а не с непосредственно доступной истиной; часть же, связанная с «обоснованием», ясна куда меньше. И прежде всего реальные качества, схватываемые познанием, не могут исходить от самого объекта, но должны исходить от наблюдателя, чья реальность (как и в случае эстетики) не изъята, а присутствует на сцене в единственном числе.

Настало время немного изменить нашу предыдущую терминологию и провести различие между «истиной» и «знанием». Ранее мы рассматривали эти два слова как более или менее взаимозаменяемые, а именно как формы «надрыва», сводящие объекты к их прямому доступу для человеческого сознания, без какого-либо остающегося избытка реальности. Именно в этой связи мы с воодушевлением говорили об утверждении Сократа, что никакого знания не существует: ведь если бы дело обстояло наоборот, тогда нам пришлось бы найти кого-то, кто может ему научить. Один из главных уроков «Менона» состоит в том, что нет и никаких его учителей, а Сократ — это последний, кого можно было бы к ним причислить. Но с этого момента, сохраняя слово «истина» в качестве пренебрежительного имени для ложных утверждений о прямом доступе к реальности, давайте частично реабилитируем слово «знание», чтобы указать на несомненно существующее положительное явление: превосходные компетенции, обнаруживаемые нами у одних людей, в одних местах и в одни исторические периоды в более значительной степени, чем у других людей, в иных местах и в другие времена. На самом деле я пишу это предложение из больницы, занимающей в США первое место в определенной специализации, — это причина, по которой член моей семьи решил быть пациентом именно в этой клинике, а не где-нибудь еще. Невозможность прямого доступа к реальности этой больницы является для ООО совершенной аксиомой, поскольку такой доступ потребовал бы полного совпадения моего собственного отношения к превосходству данной клиники с ним самим: как если бы углерод исчерпывался той ролью, что он играет для кислорода в углекислом газе. Иначе говоря, не существует никакой истины этой клиники, но не потому, что все относительно и, следовательно, есть вопрос мнения или того способа, каким наша особая культура конструирует реальность. Как раз наоборот: именно потому, что больничная реальность, как и всякая другая, всегда будет избыточна по отношению ко всякому возможному мнению. Но теперь мы намеренно решили отделить слово «знание» от истины, признав его возможность в смысле некоторой формы экспертной компетенции, которая в чем-то лучше своего полного отсутствия, даже если не может быть сведена к корректному буквальному пересказу своего предмета. У нас есть определенное знание о знании, которым обладают специалисты данной клиники. При этом ни одна из этих форм знания не является формой надрыва, поскольку ни одна из них не претендует на прямой доступ к реальности самой ситуации. Даже сильнее, чем официальными печатными рейтингами, наше ощущение превосходства данной больницы укрепляется нашим неявным знакомством с рядом других авторитетных лечебных учреждений, не вполне, на наш взгляд, дотягивающих до уровня этого; что-то внушает нам доверие в манерах врача, хотя мы и не можем указать точно, что именно. Знание самого врача также не считается случаем исчерпывающего надрыва. В том, как она интерпретирует результаты МРТ, как оценивает, что лучше подойдет для лечения в данном случае — хирургические или нехирургические методы, как взвешивает известные процедурные риски, варьирующиеся от просто беспокоящих до таких, от которых кровь стынет в жилах, присутствует больше искусства, чем науки. В техническом языке это можно сформулировать так: и подрыв, и надрыв есть пути замещения реального объекта чувственными компоновочными блоками, будь это составные части, из которых он построен, или его же воздействия на другие вещи. В обоих случаях агент (miner) подрыва либо надрыва утверждает, что обладает адекватным прямым доступом к этим замещениям, и поэтому заявляет о своих притязаниях на обладание истиной. Но здесь, в клинике, происходит совсем не это. Вместо этого у нас есть чувственный объект (медицинское расстройство под знакомым именем), состоящий из ускользающих реальных качеств, каким-то образом познаваемых врачом, не имеющим никаких притязаний на прямой или исчерпывающий к ним доступ. Тот факт, что качества реальны, а не чувственны, сразу же показывает, что это не вопрос подрыва, надрыва или их одновременного сочетания. Объект не нужно путать с его последствиями и составными частями, как это происходит в случаях надрыва и подрыва, поскольку и то и другое считается врачом недостаточным для диагноза.

Теперь мы переходим к близкой проблеме, возникающей из утверждения, что реальные качества объекта, такого как медицинское расстройство, происходят не от самого объекта, который изъят из доступа, а от качеств, принадлежащих мне, наблюдателю. Ультрарелятивистское объяснение медицинского объекта уже было разработано Аннмари Мол в ее влиятельной книге «Множественное тело». С точки зрения ООО очевидным камнем преткновения в концепции Мол является то, что ее позиция — это случай явного надрыва: для Мол нет единого заболевания под названием атеросклероз (выбранный ею пример), поскольку данное заболевание проявляет себя по-разному, через разные симптомы и диагностические процедуры, и, с ее точки зрения, нет никаких причин думать, что за всеми этими разнообразными проявлениями скрывается единая болезнь. В значительной степени привлекательность этого взгляда для тех, кто его придерживается, состоит в том, что он предлагает менее жесткое понимание истины для медицины и ряда других дисциплин. Утверждая, что каждая медицинская практика порождает свою собственную истину заболевания, эта Онтология Множественного Тела (я употребляю это имя без всякого сарказма), как кажется, дает цвести тысяче цветов вместо того, чтобы передать знание в руки рационалистической полиции, занимающейся подавлением несогласных. Тем не менее каждый, кто достаточно тщательно изучил эту книгу, уже будет осведомлен об антинадрывных аргументах ООО и также будет знать, что ее интересует реальность заболевания, противостоящая любой исчерпывающей о нем истине. Помимо очевидной разницы, состоящей в том, что ООО-позиция — реалистическая, а у Мол — антиреалистическая, существует еще одно различение. Мол утверждает, что если каждый отдельный вид диагноза выявляет отдельный вид атеросклероза и поэтому число вероятных болезней оказывается буквально бесконечным, то стоит всегда ожидать появления новых практик в безграничном множестве различных культурных контекстов. ООО же, напротив, склонно полагать, что каждая реальность поддерживает множество типов знания, но отнюдь не бесконечное их число. Если более конкретно, то может быть пять или шесть различных способов интерпретации медицинского состояния и примерно столько же возможностей обойтись с политической дилеммой, интерпретацией «Гамлета» или же последовать за Иммануилом Кантом с собственной новой философией. Привычный постмодернистский скачок от одной истины к их бесконечному числу упускает из виду куда более интересную вероятность их конечного множества.

Возвращаясь теперь к главной линии аргументации, нам необходимо узнать, что это означает, когда реальные качества в процессе познания исходят от самого наблюдателя, а не от познаваемого чувственного объекта. Отрицательная сторона этого утверждения должна быть достаточно ясна: когда мы наблюдаем за солнцем и строим по его поводу теории, принадлежащие ему реальные качества непосредственно нам недоступны, поскольку они изъяты точно так же, как и реальные объекты, несмотря на утверждения Гуссерля об обратном. Положительная часть этого утверждения может показаться куда более трудной для понимания: в каком смысле наблюдатель наделяет чувственный объект реальными качествами? Говоря практически, реальные качества любого встречаемого нами чувственного объекта обнаруживаются в незамечаемых фоновых предпосылках, делающих его видимым для нас. Какое же имя подойдет подобному объекту, построенному из непознаваемых, не поддающихся буквальному выражению реальных качеств, исходящих к тому же с нашей стороны границы, а не напрямую от самого объекта? Мне кажется, что мы можем использовать термин парадигма, ставший знаменитым благодаря философии науки Томаса Куна, который попытался заменить модель постепенного прогресса науки моделью неожиданной и драматичной «смены парадигм», в результате чего происходит неожиданная перемена курса всей науки: Дарвин в биологии, Ньютон или Эйнштейн в физике[163]. Временами даже противники Куна невольно воспроизводят основные положения его позиции: подобное, например, происходит, на мой взгляд, с понятием «исследовательской программы» у Имре Лакатоса, выступающего убежденным оппонентом Куна[164]. Оба автора разделяют мнение, что в любой научной парадигме или программе есть прочное ядро, которое сразу не может отбросить ни один ученый, случайно получающий противоречащие данные. Кун и Лакатос также совместно выступают против утверждения Карла Поппера о том, что достаточно одного фальсифицирующего эксперимента, чтобы разрушить научную теорию. Они говорят, что на самом деле все обстоит не совсем так[165]. В любом случае стандартной причиной отказа от концепции Куна обычно выступает его предполагаемое мнение о том, что наука базируется на «иррациональной» замене одной парадигмы на другую, происходящей на «социологических» основаниях, вынуждающих ученых совершать нечто вроде религиозного обращения[166]. Однако совершенно не обязательно, чтобы смена парадигм носила иррациональный характер. Обычно можно найти множество веских причин, объясняющих, почему происходят эти сдвиги, хотя, из-за того, что новые парадигмы никогда не бывают такими обширными или хорошо развитыми, как старые, обычно требуется нечто вроде «прыжка веры», чтобы принять новую парадигму на раннем этапе ее развития. Еще более значимо то, что Кун нащупывает действительно нечто важное, когда проводит различие между историческими сменами парадигм в знаниях и более постепенной работой, которую он называет «нормальной наукой». Парадигма реальна и в случае отсутствия возможности ее легкого словесного изложения, тогда как загадки нормальной науки всегда можно сформулировать буквально. Но парадигма не реальна в том смысле, в каком ООО говорит об отсутствии, поскольку она одновременно и реальна, и присутствует в виде фонового медиума. Маршалл Маклюэн, как известно, утверждал, что коммуникационный посредник (medium) оказывает на нас куда более глубокое влияние, чем любое из транслируемых им содержаний: вспомните его знаменитый лозунг о том, что «средство (medium) есть сообщение»[167]. Аналогичным образом и парадигма Куна представляет собой набор нечетко выраженных фоновых предположений о научном объекте. Они лишь постепенно становятся буквальными и таким образом вступают в фазу не только своего усвоения, но и заката. Парадигма (или научно-исследовательская программа, если использовать термин Лакатоса) работает только до тех пор, пока ее предположения поняты не до конца. Это очень похоже на то, что мы успели увидеть на примере симбиозов в социальной теории. Периоды в науке, запомнившиеся как «героические», — это те периоды, когда наиболее важные черты новой теории последовательно освобождаются, а более устойчивые периоды наступают тогда, когда устоявшаяся буквальная ортодоксия используется для подавления «белых ворон» и отступников. В действительности же это явление выходит далеко за рамки естественных наук и охватывает всю сферу человеческого знания, а заодно и философию.

Идея Куна о парадигмах предлагает нам нечто вроде предварительного трамплина для объектно-ориентированной модели знания, не подразумевающей непосредственного присутствия конкретных верифицированных фактов. Вместо этого мы предполагаем существование базовой парадигмы или медиума, из которой составлен научный объект и чьи базовые условия никогда не были буквально сформулированы. Сама парадигма не может быть названа реальной, поскольку мы ведем речь о чувственном, а не о реальном объекте. Тем не менее он буквально построен из реальных качеств: смутных, изначально неустановленных исходных предположений, на которых базируется парадигма. Парадигма — это неистинное мнение постольку, поскольку она неточно отражает мир и обречена на замену чем-то лучшим, и в то же время это обоснованное мнение в той степени, в какой ее невыраженные принципы способны значительно обеспечить плодотворную работу. Данный критерий выглядит еще яснее в случае с исследовательскими программами Лакатоса, которые именуются «прогрессивными», пока могут делать новые предсказания, и «регрессивными», если на плаву их поддерживают только ad hoc гипотезы и предсказания уже произошедших событий. Вместо театральности нам здесь стоило бы говорить о приверженности, поскольку парадигма не требует, чтобы в этот момент существовало наше индивидуальное внимание, как это происходит в случае метафоры или произведения искусства. Мы просто продолжаем жить в соответствии с ней нашей обычной жизнью. Подходящим авторитетом здесь будет не Станиславский, как в случае с эстетикой, а философ Сёрен Кьеркегор, знаменитый своими утверждениями о том, что у нас никогда не будет достаточных доказательств для обоснования нашего жизненного выбора, но нам все равно придется принимать решение, невзирая на недостающие сведения[168].

Возможно, теперь также станет понятным мое утверждение, что истина — это не то слово, на которое стоит опираться в борьбе с Дональдом Трампом. С точки зрения ООО истины не существует: не потому, что ничто не реально, а потому, что реальность настолько реальна, что любая попытка ее буквального изложения обречена на провал. Мы можем опереться на знание в борьбе с обманом и уловками Трампа, но только в том случае, если примем новое определение знания, включающее неуловимые реальные качества, а не одни лишь непосредственно усваиваемые чувственные. Никто из нас не может предъявить инструмент, четко отображающий на ярком экране глобальное потепление или мировой кризис с беженцами в роли патентованных истин, содержащих обязательства разработки конкретных стратегий решения этих проблем. Что мы можем, однако, сделать, так это призвать всех трампов мира к ответственности за непринятие во внимание реальности наших подлинных мировых потрясений, указывающих на то, что проблемы климата и беженцев должны быть как-то инкорпорированы в наше политическое тело. И здесь, как и в случае медицинской онтологии, мы полагаем, что любая политическая проблема означает множество подходов, но не бесконечное их число.

Глава 5

Объектно-ориентированная онтология и ее соперники

Более столетия философия на Западе концентрировалась вокруг двух полюсов, на которых располагались две параллельные традиции: англо-американская и европейская континентальная, для краткости обычно называемые «аналитической» и «континентальной». Несмотря на возникшую недавно моду на утверждения, что это привычное разделение является либо иллюзорным, либо «всего лишь социологическим» — как если бы социальные явления не имели ничего общего с реальностью, — аналитическо-континентальный раскол живет и здравствует. Это очевидно из того простого факта, что приверженцы одной традиции часто не читают основных авторов другой, а в некоторых случаях даже не подозревают об их существовании. ООО, несмотря на ее явный междисциплинарный характер, изначально возникла именно из философии, а точнее — из ее континентального подраздела. Это значит, что по большей части она была проигнорирована философами-аналитиками, и даже тогда, когда этого не происходило, ее, как и практически все относительно недавно возникшие континентальные течения, быстро отправляли в утиль[169].

Не слишком оптимистично была принята ООО и с континентальной стороны границы, несмотря на то, что именно там находится место ее рождения. Существенная трудность состояла в том, что континентальная философия была, как обычно, либо безразлична к вопросу реализма, либо открыто антиреалистична по своему характеру. ООО же защищает открытую форму реализма, которую континентальные читатели слишком поспешно склонны считать реликтовым пережитком тяжелых старых времен в философии[170]. Более того, несмотря на то, что передовая континентальная философия с 1980-х годов находится под влиянием преимущественно французского авангарда, наиболее важным из новых французских мыслителей для ООО является Латур: его повсеместно читают социологи и антропологи, но континентальные философы — едва ли. Те из доминирующих континентальных критиков, кто хотя бы не проигнорировал ООО, иногда пытались утверждать, что ее главные идеи были позаимствованы у их собственных героев. Дерридианец Питер Грэттон утверждал, например, что ООО объята «страхом влияния» перед — что неудивительно — самим Жаком Деррида![171] Цель этой главы — показать некоторые из наиболее очевидных различий между ООО и теми относительно недавними французскими авторами, что господствовали в течение последних тридцати — сорока лет: Деррида и Фуко. Тут нам придется опустить другие значимые фигуры, возможно имеющие куда больше точек соприкосновения с ООО: Бадью, Делёза и Лакана.

Совсем немного персонажей в гуманитарных науках последнего столетия равнозначны в своей противоречивости Деррида, самой знаковой фигуре интеллектуального периода, известного под названием «постмодерн». Его неортодоксальный стиль и странная харизма вызывали раздражение у многих, вплоть до того, что порой его провозглашали мошенником и шарлатаном. Один из примеров подобной негативной реакции случился в 1992 году, когда его номинации на звание почетного доктора Кембриджского университета воспротивилась группа именитых аналитических философов, несмотря на то, что степень он все-таки в итоге получил[172]. Хотя я лично никогда не был большим поклонником Деррида (в ООО-сообществе только Тимоти Мортон полагает себя ему интеллектуально обязанным), он определенно не является ни шарлатаном, ни мошенником. У Деррида есть веские философские доводы, даже если таковые не являются для нас убедительными или особо важными. Тем не менее время от времени предпринимаются попытки доказать, что ООО позаимствовала у Деррида больше, чем готова признать, Грэттон же попросту представил наименее враждебную версию данной претензии. Несмотря на своих многочисленных хулителей, Деррида по-прежнему вызывает всеобщее восхищение как самый выдающийся мыслитель континентальной философской традиции — вердикт, с которым я никак не могу согласиться. Именно поэтому я хочу объяснить главное отличие, отделяющее Деррида и его все еще активных последователей от объектно-ориентированных течений мысли.

Будучи уже знаменитым во Франции и США к середине 1960-х годов, Деррида занял подобающее себе место в 1967 году, после выхода в свет трех своих эпохальных работ[173]. Одна из них, «О грамматологии», и по сей день остается самой цитируемой из его книг. Словом «грамматология» называется предложенная Деррида «наука о письме», хотя сам он уверял, что импульс для появления такой науки уже давно набирал обороты вне границ его собственной деятельности. Давайте рассмотрим одну из наиболее интересных интерпретаций Деррида классической философской работы, платоновского «Федра», которую он предпринял в очерке «Фармация Платона»[174]. В одном из мест «Федра» пересказывается беседа об изобретении письма, протекающая между Сократом и заглавным персонажем диалога. Сократ упоминает древний египетский миф и говорит нам, что письмо — это фармакон (корень нашего слова «фармация»), по-гречески означающее и яд, и снадобье. Сократ пытается сообщить, что, хотя изобретение письма и позволило сохранить большое количество информации, ранее терявшейся в потоке времени, оно при этом вызвало нашу от него зависимость, поскольку письмо наносит ущерб нашей природной способности к запоминанию. Возможно, самой уникальной чертой Сократа как мыслителя было то, что он никогда не излагал свою философию на письме, якобы потому, что боялся, будто его работы могут быть неверно истолкованы после смерти, ведь его больше не будет рядом, чтобы объяснить их лично. В более общем смысле Сократ, кажется, предпочитает личное присутствие (presence)[175] философов, говорящих своим собственным голосом; письменные работы, напротив, были бы просто производными формами от непосредственного присутствия говорящего учителя.

В этом месте к обсуждению подключается сам Деррида. Он отступает от мнения Сократа о привилегиях живого голоса, поскольку для Деррида почитание присутствия является кардинальной ошибкой всей западной интеллектуальной традиции. В его понимании чистого присутствия (presence) нет нигде. Никогда невозможно закрепить буквальное значение слова или текста, поскольку его нельзя изолировать от многочисленных контекстов возможного истолкования. Согласно Деррида, те «ошибки в понимании» написанного, которых столь опасается Сократ, неизбежны для каждого записанного или произнесенного высказывания; он дает им новое имя, «диссеминации», оно означает неостановимое и непредсказуемое распространение значений. Деррида связывает присутствие с тем, что он именует логоцентризмом западной метафизики, а также с родственными ему терминами фоноцентризм и фаллогоцентризм. Последний из упомянутых терминов часто вызывал злобные насмешки, хотя, похоже, все дело в том, что фаллос часто воспринимается в качестве крайнего примера чистого присутствия (presence) в противоположность явному отсутствию или «нехватке» (lack), репрезентируемой женскими гениталиями. В любом случае не будет преувеличением сказать, что борьба с присутствием составляет существо всей интеллектуальной карьеры Деррида.

Теперь возникает вопрос о том, как различаются Деррида и ООО в своем отношении к теме присутствия (presence). ООО в определенном отношении может быть воспринята как развитие философии Хайдеггера, но часто говорят — не без доли справедливости, — что мысль Деррида — это также развитие мысли Хайдеггера. На первой странице написанной мной несколько лет назад книги введения в философию Хайдеггера даже есть такие слова: «Его [Хайдеггера] взгляд состоял в том, что у каждого великого мыслителя есть одна-единственная великая мысль. У Хайдеггера эту мысль можно выразить так: бытие — это не присутствие». Деррида мог бы опознать в этом предложении и себя, тем более учитывая, что продолжил я так: «Бытие не присутствует, поскольку бытие — это время…»[176] Деррида часто обращается к времени как к бегству от присутствия, и критика ООО Грэттоном фактически равнозначна утверждению, что это статичная философия, неспособная справиться с изначально данным потоком темпоральной реальности[177]. Из всего этого тем не менее выпадает важный пункт о том, что есть как минимум два разных способа противостоять присутствию. Одним из них является маршрут, выбранный ООО и, как я уже говорил, Хайдеггером, при том что ООО продолжит двигаться по нему, даже если ее интерпретация Хайдеггера будет каким-то образом опровергнута. Это возможность сказать, что присутствие не справляется просто потому, что оно есть перевод отсутствующего реального объекта, который никогда не сможет проявиться во плоти, не став при этом чем-то иным относительно того, что он есть на самом деле. Реальный молоток никогда не становится присутствующим, даже тогда, когда он ломается или когда мы специально на него смотрим, так как ломать и смотреть — это отношения с молотком, а молоток сам по себе является чем-то находящимся вне каких-либо отношений. Короче говоря, ООО следует философски реалистическому рецепту флангового обхода реляционного присутствия сущих (beings), уже названного нами чувственной сферой. Грэттон утверждает, что ООО таким образом просто повторяет философию Платона, однако подобное утверждение безосновательно: там, где платоновские совершенные формы потусторонни и вечны, реальные объекты ООО посюсторонни и полностью уничтожаемы. По этой причине сравнение ООО с Аристотелем было бы намного более аккуратным.

Деррида же, напротив, ничего общего не имеет с философским реализмом, который можно временно определить как воззрение, исходящее из того, что существует действительность, независимая от человеческого сознания. Правда, однако, и то, что некоторые последователи Деррида не так давно настаивали на том, что их герой — «реалист». Важно отметить, что при этом они не утверждают о Деррида ничего удивительного и не критикуют своих предшественников за его неправильную интерпретацию. Вместо этого они просто занимаются переопределением и дефляцией слова «реализм» до той точки, в которой она больше не представляет угрозы откровенному антиреализму Деррида. Давайте не будем коверкать слова: это умышленная попытка, совершенно не помогающая развитию стоящего за ней философского спора и скорее напоминающая пиар-манипуляцию, чем научное исследование[178]. Ведь совершенно ясно, что, в отличие от ООО, избранный Деррида путь борьбы с присутствием попросту не является реалистическим способом утвердить существование действительности, не зависящей от доступа к ней через мысль, восприятие, практическое действие или даже причинность. Деррида даже отвергает подобные независимые тождество и существование как своего рода «самоприсутствие», остающееся в плену у логоцентричной западной метафизики. Предлагаемая им альтернатива звучит так: истинная причина того, почему ничто не присутствует, ничто не представлено, состоит в том, что ничто не может быть закреплено навсегда в каком-либо специфическом контексте или как имеющее какое-либо отдельное значение. Для разгрома присутствия на дерридианский манер нам не требуется вертикальное погружение в нереляционное царство вещей-в-себе, которым занимается ООО. Вместо этого мы горизонтально скользим, скользим и ускользаем во множество других контекстов так, что сама вещь не только никогда не появляется (как и в ООО), но и вовсе не существует. Это корень метода деконструкции в философии, литературной критике, архитектуре и прочих областях, в которых влияние Деррида оказалось весьма значительным. Вспоминая наши прошлые дискуссии о реальных и чувственных объектах, мы понимаем, что если Деррида и оставляет какое-то пространство для объектов в своей философии — что само по себе сомнительно, — то это именно чувственные, но никак не реальные объекты. По этой причине я считаю Деррида последователем не столько Хайдеггера, сколько Гуссерля, учитывая, что Деррида присоединяется к последнему в решительном отказе от вещи-в-себе, чего Хайдеггер никогда не делает полностью.

Возможно, самый быстрый путь увидеть главные отличия Деррида от ООО — это рассмотреть высказанные им в тексте работы «О грамматологии» замечания о метафоре. В конце первой части этой, ставшей уже классической, книги, мы читаем следующее: «Как мы видим, имя, и особенно так называемое имя собственное, всегда включено в цепочку или систему различий… Метафора прорабатывает собственное имя. Собственного смысла не существует, но его „видимость“ играет важную роль <…> в системе различий и метафор»[179]. Для Деррида все включено в цепь или систему различий; в отличие от ООО для него не существует никакой автономной реальности, помимо этой системы, представляющей собой чистую имманентную поверхность без всякой скрывающейся за ней «глубины». Когда он говорит о «метафоре», то ссылается на предполагаемое смешение всякой индивидуальной реальности с любой другой. «Буквальное» (или «собственное») значение имени, говорит он, напротив, дало бы нам эту вещь напрямую, вне всякого смешения с другими вещами. А ведь это именно то, что Деррида полагает совершенно невозможным, поскольку его онтология напрочь исключает возможность изолированного существования чего-либо. Отсюда он делает вывод, что все имена, а на самом деле все слова, являются метафорическими и ни одно из них не является буквальным. Как явствует из изложенного во второй главе, предлагаемое ООО объяснение метафорического и буквального совершенно не совпадает с таковым у Деррида. И хотя мы определенно согласны с ним в том, что не существует буквального доступа к вещи-в-себе, мы не готовы согласиться с ним в том, что происходит это потому, что никакой вещи-в-себе не существует. Для нас различие между метафорическим и буквальным обусловлено тем, успешно ли разорвана связь между объектом и его качествами (случай метафорического) или же объект расплывчато либо недвусмысленно с этими качествами отождествлен (случай буквального). С точки зрения ООО метафора — это точно не дискурс, принадлежащий поверхностной системе различий, который высмеивает любое представление о наличии в вещах скрытой глубины. Напротив, метафора — это именно то, что указывает на глубину вещей несмотря на то, что с этой глубиной никогда нельзя встретиться непосредственно. Важным следствием категорического отказа Деррида от всякого различия между буквальным и метафорическим языком (поскольку существование первого он вообще отрицает) является то, что он совсем не предлагает никаких инструментов для того, чтобы выяснить разницу между ними. С дерридианской точки зрения, например, фраза «винноцветное море» ничем не отличается по своему типу от фразы «темно-фиолетовое море», тогда как ООО видит между ними значительное различие. Иначе можно сказать, что Деррида заранее пытается упразднить одну из осей четверичной ООО-структуры, совершенно при этом игнорируя другую (хотя, поскольку он умер в 2004 году, маловероятно, чтобы Деррида вообще когда-либо слышал об ООО). То есть он (1) пытается упразднить реальный объект в пользу набора различающихся чувственных качеств и (2) полностью игнорирует различие между вещью как объектом и вещью как качествами, без которого невозможна настоящая метафора.

На протяжении всей книги «О грамматологии» (я отказываюсь следовать цеховому маньеризму, называя все написанное Деррида «текстом») он демонстрирует достаточно доказательств обладания стандартным континентально-философским геном, вызывающим высочайшую степень непереносимости реализма. Например, он обвиняет Луи Ельмслева (1899–1965) и его Копенгагенский лингвистический кружок в чем-то вроде «наивного объективизма»[180]. Последний означает «наивную уверенность» в том, что отдельные объекты существуют вне человеческого сознания или, по крайней мере, вне того, что Деррида называет «игрой мира»[181]. Поэтому, несмотря на «важнейшие достижения» Ельмслева в деле признания «имманентной системы <…> объектов» внутри языка, ему угрожает «сциентистский объективизм, или, иначе говоря, другая метафизика, незамеченная или непризнанная»[182]. Однако в данном выпаде Деррида неаккуратен. Выпад содержится в слове «наивный», как будто бы любая реалистическая точка зрения на мир легковерна по своей природе; Деррида не оставляет никакого места для ненаивного объективизма. Неаккуратность же скрывается в слове «сциентистский», поскольку существуют иные способы применения реалистического подхода к объектам, помимо естественных наук, уже раскритикованных мной в первой главе за чересчур буквальное отношение. Ситуация, как видит ее Деррида, состоит в том, что все существующее немедленно ссылается на что-то еще: «…если имеется смысл, значит, уже не существует ничего, кроме знаков. Мы мыслим только посредством знаков»[183]. В этом месте он чересчур поспешно уравнивает высказывания «мы мыслим только посредством знаков» и «не существует ничего, кроме знаков», как если бы область бытия полностью совпадала с областью мышления. При этом он апеллирует к авторитету американского семиотика Ч. С. Пирса, который «далеко продвинулся в сторону того, что выше было названо деконструкцией трансцендентального означаемого, которое <…> обязательно ставит жесткую границу отсылкам от знака к знаку». Иными словами, Пирс выступает против идеи, что цепочка знаков в конечном счете заканчивается в некоторой финальной точке покоя, где референт знака смотрит нам прямо в лицо: «…таким образом, не существует такой феноменальности, которая бы редуцировала знак или репрезентант, чтобы тем самым предоставить обозначенной вещи право блистать в своем самоналичии»[184]. Короче говоря, аргумент заключается в том, что мы никогда не достигаем какой-то последней вещи, «блистающей в своем самоналичии», и поэтому все должно быть знаком. То, чему Деррида никогда не уделяет внимания, — это вариант, предлагаемый ООО: знаки имеют некое окончательное означающее, чья природа именно в том и заключается, чтобы не выходить в «самоналичие» (present). Тот факт, что собака или дерево никогда не присутствуют полностью, не означает, что мы ограничены поверхностью мира, где чувственные собаки и деревья переплетены со всем остальным. Наоборот, этот факт предполагает, что означаемое вызывается к жизни не его особыми характеристиками, а именем собственным, обозначающим нечто более глубокое, чем все поверхностные атрибуты: как это происходит в теории имен — «жестких десигнаторов» в «Именовании и необходимости» у Сола Крипке или даже в концепции «номинативных актов» у Гуссерля.

Но Деррида не только невзлюбил идею, что нечто может быть означено, не будучи при этом знаком, указывающим на что-либо еще: его совершенно не устраивает сама идея отдельно существующих объектов. Мы уже видели, что Деррида представляет мир целостной сетью означающих, связанных, «как и любое другое означающее, с другими письменными или устными означающими внутри „целостной“ (или, иначе, открытой ко всевозможным смысловым нагрузкам) системы»[185]. Здесь мы должны с большим подозрением отнестись к кавычкам вокруг слова «целостная», как и ко всем кавычкам у Деррида, поскольку он и вправду полагает, что все вещи принадлежат тотальной системе смысла. Нельзя позволить Деррида уйти от последствий этого взгляда, отделив себя самого от своих собственных слов. С одинаковым подозрением мы должны отнестись и к хитроумной оговорке «или, иначе», как если бы Деррида просто свободно развлекался с идеей, что все возможные смыслы принадлежат целостной сети, хотя на самом деле он заявляет об этом прямо. Отказ Деррида от изолированных индивидуальных сущностей сопровождается отказом от слов как базовых единиц языка. Он не доверяет «слову письменному и слову устному» как «атомарным единицам», полагая их «установленными», то есть присутствующими в мире не естественным образом. У письма в его фонетической форме, которое Деррида всегда считал философски более интересным, чем речь, не будет иного выбора, кроме как «оперировать уже установленными единицами значения, в построении которых оно не принимало никакого участия»[186]. Это не значит, что он воспринимает слова как существовавшие ранее настоящие единицы: «вещь сама по себе уже есть совокупность вещей или цепочка различий»[187].

Завершить я бы хотел рассмотрением того, что считаю предложенным Деррида фатально неверным прочтением Хайдеггера, чья философия изначально стала для ООО одним из источников вдохновения[188]. Это неверное прочтение заметно уже в «О грамматологии», где Деррида не совсем точно говорит о настойчивом стремлении Хайдеггера утверждать, будто «бытие как история порождается лишь логосом, а без него оно — ничто <…> все это показывает, что по сути своей ничто не ускользает от динамики означающего и что в конечном счете разница между означаемым и означающим — нулевая»[189]. Деррида полагает, будто Хайдеггер утверждает, что бытие есть ничто вне тех различных способов, какими оно проявляется через человеческое существование (Dasein) в истории. Хотя эта интерпретация прекрасно сочетается с крестовым походом Деррида против «наивного объективизма», она плохо подходит к тому, что на самом деле было написано Хайдеггером, для которого бытие есть то, что абсолютно изымает себя из каких-либо отношений с людьми и чем бы то ни было еще. Короче говоря, Деррида испытывает настолько сильную неприязнь к реализму, что не замечает значительной его дозы в философии Хайдеггера. То же самое можно сказать и о нелюбви Деррида к тому, что он называет «метафизикой собственного», полагающей, что вещи действительно существуют сами по себе, со своими собственными свойствами, вне какой-либо целостной цепи означающих. Давайте чисто теоретически согласимся с Деррида, что не существует такой вещи, как собственное значение каждого слова, поскольку каждое из них вплетено в цепочку последующих означающих. Даже если это так, то из этого не следует, что никакая вещь не обладает своим собственным бытием, как если бы сама реальность представляла из себя переплетение всего со всем. ООО утверждает обратное: даже если бы нам пришлось согласиться с тем, что язык — это континуум, не распадающийся естественным образом на части, нет никаких оснований полагать, что и сама реальность устроена подобным «лава-ламповым»[190], если использовать фразу Тимоти Мортона, образом.

Различие между Деррида и ООО можно подытожить следующим образом: Деррида — холистический антиреалист, полагающий, что язык полностью состоит из метафор; ООО — это антихолистический реализм, считающий дистинкцию между буквальным и метафорическим одной из ключевых оппозиций не только для философии, но и вообще для всего на свете. Последователи Деррида могут, конечно, и дальше заниматься почитанием его наследия сколько пожелают. Чего, однако, они не могут, так это утверждать, что Деррида опережает ООО в ее основных интуициях, учитывая, насколько потрясающе мало между ними общего. Деррида-писатель всегда проявлял необычайное отвращение к тому, чтобы выразить свою позицию ясно и позволить лечь картам свободно. Слишком часто его последователи нянчатся с этим отвращением, притворяясь, будто Деррида утверждает все сразу и тут же прямо противоположное, поэтому любая критика его позиций поглощается и усваивается так же быстро, как если бы Деррида заранее встроил ее в свою позицию. Я думаю, что именно этот прискорбный фактор, куда сильнее тщательно скрываемого стремления к бескомпромиссной политической левизне, поднял намного более прямолинейных Жижека и Бадью на вершину континентальной философии в десятилетие, которое последовало за смертью Деррида.

Кто бы что ни думал о работах Фуко, это, если принять во внимание все дисциплины, попавшие под его обаяние, безусловно, самый влиятельный философ за последние полвека, несмотря на то, что он не успел дожить и до шестидесяти лет. Некоторые из самых популярных его книг представляют собой предметные исследования развития различных современных институций. Сюда относятся «Рождение клиники», «История безумия», «Надзирать и наказывать», а также незавершенная многотомная «История сексуальности». Наряду с ними существуют и более общие технические работы: таковы «Слова и вещи» и «Археология знания». Но, пожалуй, лучшим введением в Фуко для новичков будет чтение любого из сборников его интервью, в которых блеск и быстрота его ума проявляются еще нагляднее, чем в книгах. Мое любимое собрание его интервью озаглавлено юмористически: «Фуко Live». Это книга объемом почти в пятьсот страниц, которую можно прочитать менее чем за день. При этом, когда речь идет о французских философах, претендующих на то, чтобы быть обычными социальными учеными, я предпочитаю Латура, а не Фуко, и думаю, что интеллектуальный мир вскоре со мной согласится. Причина этого — куда более значительная способность Латура работать не только со сферой дел человеческих, но и с реальностью неодушевленного мира. Пусть Фуко часто описывают как «материалиста» и его работы стали источником вдохновения для массы исследований «материальной культуры», выполненных школой «нового историзма», на деле он привлекает нечеловеческие сущности лишь к обслуживанию своего основного интеллектуального проекта: описания историчности человеческого субъекта. Хотя самого себя Латур весьма точно характеризует как «ненововременного» (non-modern) мыслителя, Фуко — фигура, без всякого сомнения, абсолютно модерная («постмодернизм» есть всего лишь еще одна форма модернизма). По этой причине ООО больше интересуется акторно-сетевой теорией Латура, а не тем, что делал Фуко. Тем не менее самозваные материалисты фукианского призыва часто утверждают, что опередили ООО в дискуссиях о нечеловеческом мире. Здесь я хочу продемонстрировать ложность подобных утверждений, указав вкратце, что ООО и Фуко имеют друг с другом мало общего.

Хотя Фуко и заслуживает того, чтобы в один прекрасный день о нем была написана целая ООО-книга, здесь мы можем сосредоточиться на первых главах «Археологии знания», где проясняются основные принципы онтологии Фуко, хотя, на первый взгляд, его предмет — это «дискурс», а никак не реальность. Фуко, как и Деррида, настроен скептически по поводу понятия «единства», обнаруживаемого нами в любой объектно-ориентированной философии в самом широком смысле: единства объекта не только в ООО, но также и единства монады у Лейбница или первичной субстанции у Аристотеля. Если говорить об интеллектуальных фигурах, то «те единства, которые необходимо вывести из употребления, как раз и являются единствами, навязывающими себя самым непосредственным образом: таковы единства книги и творчества автора»[191]. Хотя книга кажется наиболее очевидной разновидностью единого объекта, Фуко отвергает ее единство в той степени, в какой она «включена в систему отсылок на другие книги, другие тексты, другие предложения: книга — это узелок в сети»[192]. Как только ее единство подвергается сомнению, «оно утрачивает свою очевидность; оно указывает на само себя и создает себя только исходя из сложного поля дискурса»[193]. То же самое возражение работает, когда мы говорим о творчестве (oeuvre) или о всей совокупности написанного каким-либо известным автором. Например, «существуют различные связи между именем Ницше с одной стороны и его юношескими автобиографиями, школьными сочинениями, филологическими статьями, „Заратустрой“, „Ессе Homo“, письмами, последними открытками, подписанными „Dionysos“ или „Kaiser Nietzsche“, бесчисленными записными книжками, где счета из прачечной перепутались с набросками афоризмов»[194]. Такие единства, полагает Фуко, «не возникают сами собой <…> они всегда являются результатом некоего построения», чьи «правила» нужно знать и чья «оправданность» должна быть проверена[195].

Хотя у Фуко и получилось убедить многих подобными аргументами, из перспективы ООО это рассуждение кажется слабым. Мы можем согласиться с тем, что все, вышедшее из-под пера Ницше, в юности или позже, должно оказаться в собрании его сочинений, исходя из соображений его полноты. Но даже в этом случае — и тут Фуко прав — не следует думать, что все им написанное имеет один и тот же статус. Специалисты будут стремиться достичь согласия по поводу того, какие из текстов Ницше действительно относятся к существенной части его карьеры в целом, к его зрелому периоду или же к какой-то иной более или менее осмысленной периодизации его труда. Конечно, согласия иногда недостает. Многие хайдеггероведы длительное время отказывали в серьезном прочтении «Самоутверждению немецкого университета», вдохновленной нацизмом ректорской речи Хайдеггера, считая ее неудачным и обескураживающим примером политической халтуры. Это, однако, совершенно не помешало Деррида, чья замечательная работа «О духе» рассматривает ректорскую речь как важную часть интеллектуальной деятельности Хайдеггера. Всегда будут идти ученые споры по поводу того, какой текст из произведений Гомера, Вергилия или Шекспира является наилучшим. Всегда будет борьба за то, что включить, а что исключить из собрания сочинений той или иной важной интеллектуальной фигуры. Опираясь на эти несомненные факты, Фуко делает поспешный вывод о том, что подобные явления «сконструированы», а именно, сконструированы людьми, а не исходят от самого объекта. Данный вывод, однако, ставит слишком высокую планку для объекта и слишком низкую для субъекта. Ибо, с одной стороны, в самом тривиальном смысле верно то, что без человеческого труда у нас вообще не было бы никаких книг. Нам потребовался определенный уровень ученого прилежания и проницательности в суждениях, чтобы получить в наследство и достаточно аккуратно собранные вместе диалоги Платона, и пьесы Шекспира, и продолжающийся (и явно небезупречный) проект вроде Gesamtausgabe Хайдеггера[196]. Всегда требуется работа человеческого ума для того, чтобы сформировать подобные собрания сочинений, особенно в ситуация, подобных случаю Платона, под чьим именем ходит множество диалогов, по всей видимости неподлинных. Или же в случае Хайдеггера, когда даже почерк автора выступает препятствием для корректной расшифровки его текстов. Но из того факта, что эти тексты, действительно написанные Платоном, не начинают светиться золотым сиянием, когда мы правильно их отбираем, не следует, что в работах Платона нет единства. «Конструирование», произведенное учеными людьми, не является произвольным и не мотивируется лишь соображениями, находящимися на человеческой стороне уравнения. Оно служит поиску настоящих платоновских текстов. Из невозможности окончательно узнать, какие из этих текстов действительно принадлежат Платону, не следует, что не существует никакого корпуса его подлинных сочинений, подобно тому, как невозможность узнать все свойства яблока не означает, что яблоко — это просто так называемое единство, сконструированное работой человеческой привычки.

Довод, критикуемый здесь мною, не только имеет немалое значение для Фуко, но и служит основой всей его интеллектуальной карьеры. Громко провозгласив, что он не станет «помещать себя внутри этих сомнительных единств», Фуко с воодушевлением сообщает, что таким образом «высвобождается целая область»[197]. Это «область безграничная, но которую все же можно определить: она образована совокупностью всех существующих высказываний (неважно, устных или письменных) в их событийном рассеивании и в инстанции, присущей каждому из них»[198]. Иными словами, то, что предлагает Фуко, — это не объектно-ориентированная онтология, но одна из наиболее часто предлагаемых ее альтернатив: «событийно-ориентированная онтология». Он продолжает: «Прежде чем мы убедимся, что имеем дело с наукой, или с романами, или с политическими дискурсами, или с творчеством отдельного автора, или даже с книгой, мы должны будем рассмотреть в первичной нейтральности тот материал, который представляет собой популяцию событий в пространстве дискурса в целом»[199]. Событие никогда не бывает неопределенным, но всегда состоит из целиком определенного набора отношений. Например, если мы решим рассматривать Кубинскую революцию как событие, а не как объект, это будет означать, что мы концентрируемся на всех конкретных действиях, которые произошли, а не на чем-либо, что можно было бы представить лежащим в глубине этих действий. Вот почему Фуко уверяет, что никто не пытается «обнаружить намерение говорящего субъекта, его сознательную деятельность, то, что он хотел сказать или же бессознательный процесс, проявляющийся помимо его воли в том, что он сказал, или в почти незаметном изломе произнесенных им слов…»[200]. Напротив, «под очевидным дискурсом мы отнюдь не пытаемся расслышать едва слышный лепет другого дискурса…»[201]. Концентрация на действительно сделанных высказываниях и на действительно случившихся вещах, во избежание всяких спекуляций относительно истинных намерений или более глубоких движущих сил любого исторического события, может в некоторых случаях оказаться оригинальным методом. Результатом такого решения могут стать мощные интуиции, вроде предложенных акторно-сетевой теорией (также рассматривающей только действия) впечатляющих интерпретаций всего на свете: от карьеры Луи Пастера до отказов в работе новой запланированной автоматизированной системы парижского метро[202]. Однако методы есть формы познания и в этом качестве они выступают либо методами надрыва (как у Фуко и Латура), либо подрыва (как у Деннета, предпочитающего точные химические формулы более поэтичным методам винной дегустации). Философия же представляет собой контрпознание и контрметод и поэтому должна противостоять любой попытке смешать полезные методы постижения реальности с самой реальностью. Фуко неправ, когда говорит нам, что высказывание — «это всегда событие, которое ни язык, ни значение не могут полностью исчерпать»[203]. Как раз наоборот. Как только нечто оказывается определено как событие, оно сразу же выступает в виде весьма специфического набора отношений между различными сущностями и в таковом качестве исчерпывается путем сведения к совокупности определенных характеристик. Тот факт, что историки и прочие ученые могут исследовать данное событие, исходя из бесконечного числа разнообразных перспектив, не означает, что само событие неисчерпаемо: поскольку подлинно неисчерпаемыми, находящимися глубже всех и всяческих отношений, являются лишь объекты, и в указании на это состоит главная заслуга ООО.

Это не значит, что работа Фуко не имеет никакой важности. С точки зрения практики он обладает необычайным даром разоблачать лишь кажущиеся очевидными исторические единства, на поверку оказывающиеся ложными. В своей классической «Истории безумия» Фуко прекрасно показывает, что не существует никакого единого объекта, называемого «безумием», и поэтому «мы наверняка совершили бы ошибку, если бы самой сущности безумия, его потаенному содержанию, его безмолвной и замкнутой на себе истине стали бы задавать вопросы…»[204]. Он полагает, что человеческие дискурсы конституируют свои объекты, а не говорят о них как о заранее данных предметах. И действительно, невозможно отрицать, что философия производится и развивается посредством философского дискурса, что общества могут быть перестроены с опорой на идеи социологов или что пациентам психоаналитиков часто снятся фрейдистские либо лаканианские сны. Проблема состоит в том, что Фуко представляет, будто вся работа делается с человеческой стороны границы, если исходить из присущей объектам «нетождественности во времени», их «внутренней прерывности, которая разрушает их неизменность»[205]. Фуко даже утверждает, что разделение на глагол и существительное есть артефакт «классической грамматики», и здесь нам стоит помнить, что для французских философов 1960-х годов прилагательное «классический» всегда считалось одним из самых убийственных[206]. В случае таких дисциплин, как медицина, экономика или грамматика, Фуко не считает их единство состоящим из «переполненной <…> сжатой, непрерывной, географически четко очерченной области объектов»[207]. Ибо «дискурс — это нечто совершенно иное, нежели та среда, где, как на простой поверхности для записи, складываются и наслаиваются друг на друга установленные заранее объекты»[208]. Говоря о словах, Фуко не просто настаивает на том, что он отступает в область анализа языка вместо анализа мира. Ведь, как замечает он сам, «в анализе, которым я занимаюсь, слова отсутствуют столь же преднамеренно, как и сами вещи…»[209] И действительно, «события» Фуко шире слов, хотя, конечно, не шире той сети отношений, в которой они всегда происходят. Как довольно поэтично говорит об этом он сам: «…объект не пребывает в ожидании приказа, который его освободит и позволит воплотиться в видимую и болтливую объективность… Он существует при позитивных условиях, формируемых сложным пучком связей»[210]. И еще раз: «…не объекты остаются неизменными, и не область, которую они формируют <…> неизменным остается установление отношений между поверхностями, где они могут появляться, где они могут разграничиваться, где они могут анализироваться и уточняться»[211].

Все это внимание к отношениям, к сетям, к событиям, относительно которых единые объекты могут быть лишь производными, может сделать Фуко немного похожим на акторно-сетевого теоретика, занятого проектом того же «надрывающего» типа, что и АСТ. Но, как было указано выше, АСТ превосходит Фуко в одном существенном отношении. Латур начинает с «плоской онтологии», стирающей разделение на субъект и объект как навязчивую идею нововременной философии. Именно это делает из Латура ненововременного (non-modern) мыслителя, если использовать весьма полезный термин, придуманный им самим. Задним числом то же самое можно сказать и про Альфреда Норта Уайтхеда, который также упорно отказывался считать человеческое восприятие дерева чем-то по своему типу радикально отличающимся от взаимодействия с этим деревом ветра. В случае Фуко объект получается ослабленным до такой степени, что мы склонны утверждать его полное исчезновение, а всю остальную работу выполнят «дискурсивные формации». Однако данное утверждение не представляется нам существенным; если фукольдианцев оно разозлит, то в данный момент мы можем от него отказаться. Более важно в данный момент то, что его онтология не является плоской, поэтому он скорее глубоко модерный мыслитель (пусть и под видом «постмодерниста»), нежели ненововременной. Его мысль не выказывает никакого уважения объектам, в особенности неодушевленным. А поскольку роль неодушевленных объектов в философии продолжает расти, то мы можем ожидать, что в какой-то момент Латур заменит Фуко в роли стандартной ссылки в гуманитарных и социальных науках. Под стандартной ссылкой я понимаю того, на кого регулярно ссылаются, даже ни разу его не прочитав.

Глава 6

Различные подходы к объектно-ориентированной онтологии

В конце 1990-х годов я, чтобы дать какое-то определение своей собственной работе, ввел в обращение причудливый термин «объектно-ориентированная философия», впервые прочитав лекцию под этим названием на конференции в сентябре 1999 года[212]. Прошло около десяти лет, прежде чем кто-то еще встал под это знамя, начав похожим образом относиться и к тому, чем занимается сам. Летом 2009 года Леви Брайант начал использовать фразу «объектно-ориентированная онтология» (ООО) в качестве широкого зонтичного термина, охватывающего различные формы объектной мысли с самостоятельными, отличающимися от того, что делаю я, чертами. Первое время к ООО относились только Брайант, Иен Богост и я; на следующий год к нам присоединился Тимоти Мортон, выдающийся автор, пишущий на экологические темы, поначалу он был ООО-скептиком[213]. Так возникла исходная ключевая группа последователей объектно-ориентированной онтологии, часто упоминаемая вместе всякий раз, когда в разных интеллектуальных полях заходит речь об ООО. В этой главе я кратко представлю мысль Богоста, Брайанта и Мортона, а также дам сжатое изложение взглядов двух важных людей со стороны, пришедших к сходным взглядам совершенно независимо от ключевых ООО-авторов: Джейн Беннетт в Соединенных Штатах и Тристана Гарсии во Франции. Также мы поговорим о некоторых важных фигурах, отвечающих за импорт идей ООО в архитектуру: нефилософскую область, где в данный момент она, пожалуй, имеет наибольшее влияние.

Богост (род. 1976) — почетный профессор факультета медиаисследований Колледжа гуманитарных наук Ивана Аллена в Технологическом институте Джорджии. Он выдающийся дизайнер видеоигр и критик, а также регулярный автор колонок в The Atlantic. К его наиболее важным, связанным с ООО книгам относятся «Единичные операции», «Убеждающие игры», «Чужая феноменология» и самая последняя — «Играй чем угодно». Письмо Богоста, притязающее на утонченность, говорит о его солидной литературоведческой подготовке. Он также известен своим убийственным остроумием, в чем можно убедиться на примерах придуманной им для Facebook игры Cow Clicker (безжалостной пародии на популярный Farmville), а также его широко популярного и невероятно смешного Twitter-аккаунта @ibogost. В своей дебютной книге «Единичные операции» Богост задействует термин «единица» в том же самом ключе, в каком в моей работе используется «объект», а у Лейбница — «монада». Во влиятельной книге «Убеждающие игры» Богост фокусируется на понятии «процедурной риторики» в манере, близкой по духу общему интересу к риторике со стороны ООО. Подзаголовок «Чужой феноменологии», «Каково быть вещью?», указывает на еще один ключевой интерес ООО: нечеловеческие сущности подлежат философскому рассмотрению наравне с человеческими. Поскольку все эти книги уже были предметом довольно широкого обсуждения, мои короткие замечания будут посвящены его новой работе «Играй чем угодно».

Богост начинает с того, что сперва кажется милым отцовским анекдотом, вспоминая случай, когда он слишком быстро вел за руку свою четырехлетнюю дочь через торговый центр в Атланте. При этом он чувствовал странное сопротивление, исходившее от крошечной руки дочери: «Когда я посмотрел вниз, я понял почему: она смотрела прямо на свои туфельки, рассчитывая свои шаги так, чтобы убедиться, что она попадает в границы квадратиков белой керамической плитки, которой был облицован пол. Ощущение, принятое мной за рывки и толчки, было вызвано тем, что дочка меняла центр тяжести, пытаясь не заступить за швы между плитками, пока я продирался сквозь толпу»[214]. Начав с этого анекдота, Богост на протяжении всей своей книги развивает нечто вроде объектно-ориентированной этики или по меньшей мере искусства объектно-ориентированной жизни. Несмотря на всю свою фрустрацию текущей «геймификацией» всего на свете, будь то чек-ин в различных бизнесах посредством мобильного приложения Foursquare или банальное накопление баллов на множестве дисконтных карт, Богосту все-таки есть что рассказать нам о том, как обращаться с угнетающими нас консьюмеристскими ситуациями так, как если бы они были играми[215]. Богост противопоставляет свою точку зрения взглядам ныне покойного романиста Дэвида Фостера Уоллеса. Последний советовал нам проявлять в жалком идиотизме нашей повседневной жизни сочувствие к тем, кто случайно провоцирует наш гнев: «…каждый в очереди на кассе супермаркета утомлен и разозлен так же, как и я, и… вообще, некоторые из этих людей, вероятно, живут гораздо тяжелее, монотоннее и мучительнее меня»[216]. Несмотря на очевидные благие намерения, которыми преисполнен совет Уоллеса, Богост полагает, что тот лишь усугубляет проблему, поскольку предлагаемой им «альтернативой привычному эгоистическому безумию является столь же разрушительная для души абсолютно безграничная гипотетическая эмпатия. Он советует нам еще дальше углубиться в себя, что еще более затруднит подлинное приятие нами, например, женщины-кассира»[217].

Уже здесь мы видим основные черты предлагаемой Богостом игровой этики. В отличие от вдохновленных стоицизмом философий, советующих нам игнорировать поверхностные преходящие явления неконтролируемого внешнего мира и сосредоточиться вместо этого на нашем собственном к нему отношении, безотрадности можно избежать, лишь покинув себя, а не погрузившись в глубины собственного Я. Если модерная мысль во всех ее вариантах старается очистить человеческое сознание от мира, то Богост совершает откровенно немодернистский (типичный для ООО) жест принятия мира совершенно всерьез. Он говорит: «Мы привыкли видеть в обязательствах проявления притворства и вычурности, придерживаясь их с легкой иронией, так, чтобы можно было сразу от них отказаться, если нас вдруг объял страх. Глупость и безрассудство, однако, указывают, что вы на правильном пути. Радость возникает из внимания и заботы, привносимых вами в то, что налагает произвольные, а зачастую скучные и даже жестокие ограничения на ваши или чьи-нибудь еще возможности что-либо с ними сделать»[218]. Такие ограничения также приносят с собой важную дозу смирения, «поскольку они заставляют нас принимать вещи такими, каковы они есть, а не такими, какими мы хотим их видеть»[219]. Это означает «удовольствие от близкой встречи с миром, практически от начала до конца сопровождаемое трофеями наших новых открытий, сделанных под парусом щедрости, а не эгоизма»[220]. Это резко контрастирует с тем, что Богост называет «манией эгоистичной иронии: мир никогда не сможет полностью удовлетворить меня, и поэтому я всегда буду держать его от себя на расстоянии вытянутой руки»[221]. Бесконечная ирония по отношению ко всему, отношение, непосредственно вытекающее из чистого раскола между мыслью и миром в философии Модерна, означает неспособность признать, что мы неизбежно находимся среди вещей, ежесекундно принимая их всерьез. И хотя сам Богост этого примера не использует, данная тенденция чудесно спародирована в блестящей фейковой редакционной колонке сатирической газеты «Луковица» (The Onion) под заголовком «Почему никто не хочет сказать, что я иронично ношу этот деловой костюм?», написанной вымышленным персонажем по имени Ной Франкович. Как рассказывает нам Франкович, он начал ходить на вечеринки в безвкусных деловых костюмах с портфелем в руках, и тут выяснилось, что его друзья не поняли шутки, сообщив ему, что он «скурвился». Несмотря на это, он пошел в своей иронии еще дальше, устроился работать в юридическую контору, купил роскошные часы «говенной марки TAG Heuer», перемещаясь на скоростных утренних поездах вместе с остальными неироничными работниками. В конце концов Франкович заходит уже настолько далеко, что жертвует духу иронии свою личную жизнь: «Я даже женился на одной бессмысленной девушке из Коннектикута — она любит шопинг и все такое, — и у нас двое ироничных детишек. Готов поклясться, они выглядят как Дик и Джейн из жутковатого школьного учебника для чтения пятидесятых годов — у меня даже есть их жизнерадостные фотографии в серебряных рамочках в моем стильненьком начальственном кабинете. Однако юмор этой ситуации по-прежнему непонятен никому, кроме меня»[222]. В известном смысле этические идеи Богоста предлагают нам не что иное, как отказ от франковичизма. Дело не в том, что самосознание не обладает никакой ценностью, конечно, она у него есть. Дело в том, что ироническая отстраненность от собственных взглядов и даже своей собственной жизни превратилась совместными усилиями постмодернистской теории и поп-культуры в жалкое клише: идея, которая когда-то делала свободным, теперь превратилась в свою противоположность. Теперь мы переполнены тем, что Богост — по аналогии с паранойей — называет иронойей, определяя ее следующим образом: «Если паранойя — это недоверие к людям, то иронойя — это недоверие к вещам… Увеличить дистанцию при помощи иронии куда легче, чем примирить конфликт между искренностью и презрением, воссоединившись с миром, который ускользает от нас, пока мы безостановочно мечемся между двумя этими крайностями»[223].

Настоящее удовольствие, полагает Богост, находится скорее в мире, чем в нас[224]. У простого объекта вроде рулевого колеса все еще есть определенный набор возможных движений, достойных исследования, то же самое можно сказать и о гитаре, и о чем угодно еще[225]. Если модернизм помещает всю свободу на стороне отчужденного человеческого субъекта, отстраненного от мира, то немодернистский подход Богоста смещает значительную часть жизненного интереса назад, к самим вещам. В поддержку его аргументов выступает важный голландский мыслитель XX века Йохан Хёйзинга, чья классическая работа «Человек играющий» «показывает, что все ритуалы и практики человеческой культуры, от закона до религии, от войны до политики, опираются в своей основе на игровые начала»[226]. Самый, возможно, значительный вклад Богоста в дискуссию — это его идея игры как субмиссии, а не субверсии. Несмотря на высокое уважение, которым последняя сегодня пользуется среди интеллектуалов, в действительности она есть лишь еще одна форма иронии[227]. Считать игру субверсией, замечает Богост, — значит «хранить и стерилизовать ее под пластиковой пленкой комментария или саботажа»[228].

Кульминационная мысль книги Богоста возникает, по всей видимости, в пятой главе. Это различие между «сдержанностью» (restraint) и «ограничением» (constraint). Сдержанность есть способ отвергнуть объекты, чтобы уклониться от наводимой ими порчи. Для Богоста это всего лишь еще одна форма иронии и самоисключительности, мудро отвергающая все внеположное: «Возможно, все упражнения в сдержанности — это на самом деле акты иронии, симптомы нашей фундаментальной скуки: держать что-то на расстоянии вытянутой руки, отказываться, избавляться от него, формируя тем самым фантазийную копию, призрак, презрительным игнорированием которого мы можем потом гордиться. Да, Я не съел ни кусочка пирога»[229], [230]. Ограничение же, напротив, исходит из принятия того, что у ситуации есть пределы возможностей и нужно стараться делать что-то новое внутри этих рамок: «Художникам и дизайнерам давно известно, что творчество возникает отнюдь не из чистой, ничем не обузданной свободы. Мало что так парализует, как чистый холст или пустая страница»[231]. Если Кант считал этику чем-то разворачивающимся исключительно в области человеческой субъективности, так, чтобы любые внешние объекты или последствия не имели для нее никакого значения, то позиция Богоста намного ближе к Шелеру. Последний — как мы видели раньше — относился к этике как к чему-то, что происходит в страстных отношениях субъекта с миром, но никак не в изоляции от него.

Брайант (р. 1974) преподает в Коллин-колледже в пригороде Далласа Фриско, в штате Техас. Он автор многочисленных публикаций в блогах, и, по моему мнению, его блог Larval Subjects служит пристанищем самой серьезной из онлайн-философий[232]. Он также был инициатором и ведущим редактором «Спекулятивного поворота», самой влиятельной философской антологии начала XXI века в континентальной традиции. До своей связи с ООО Брайант был прежде всего известен как автор «Различия и данности», своей дебютной книги о философии Делёза, получившей весьма высокие оценки. Самая известная работа его раннего объектно-ориентированного периода — это, безусловно, книга 2011 года «Демократия объектов». И хотя Брайант провозгласил, что в последние годы он все больше отдаляется от ООО, что сопровождается повышенным числом упоминаний его изначального философского героя Делёза, ее темы остаются центральными даже в «Онтокартографии», его самой последней книге 2014 года. Его успеху способствовали замечательная ясность и педагогическое мастерство письма, не говоря уже о большом числе деталей из многих областей знания, попавших к нему вследствие его читательской всеядности.

Здесь я сосредоточусь на «Онтокартографии», так как это последняя книга Брайанта, вещь гораздо менее комментируемая, нежели уже завоевавшая устойчивую репутацию «Демократия объектов». В «Онтокартографии» Брайант заявляет о частичном отказе от ООО в пользу того, что он называет «машинно-ориентированной онтологией». В известном смысле это может сигнализировать о возврате к его делёзианским корням, поскольку Делёз и Гваттари часто говорят и о «машинах желания», и о машинах других типов[233]. При этом Брайант также предъявляет особые претензии к термину «объект». Главная его оговорка состоит в том, что объекты обычно противопоставляются человеческим субъектам и, следовательно, этот ООО-термин обречен на постоянное недопонимание. Тем не менее мы не можем не заметить, что предложенная им классификация шести различных типов машин использует название «объект» не менее чем для четырех из них[234]. Помимо этого несоответствия, понятие «машины» несет с собой по крайней мере такой же тяжелый исторический багаж, как и «объект», что негласно признает и Брайант, когда тратит более десяти страниц, пытаясь отделить свой собственный смысл этого понятия от его возможных неправильных толкований[235]. Помимо всего этого, то, что Брайанту, похоже, больше всего нравится в термине «машина», — это идея составной сущности, состоящей из других субмашин, и так далее вниз до бесконечности. Он также стремится отрицать, что «машина» подразумевает своего рода роботизированный механизм, постоянно получающий автоматические и предсказуемые результаты (это добровольно принятая на себя опасность, от которой термин «объект» уже был свободен). В целом наиболее характерной особенностью нового брайантовского термина «машина» является ее акцент на действиях и эффектах. Это прекрасно совпадает с его утверждением, что более важно то, что машина делает, а не то, чем она является, хотя данный аргумент кажется мне формой «надрыва», термина, которым я называю философии, возводящие вещь к ее осязаемым проявлениям либо последствиям.

Как бы то ни было, «Онтокартография» делает важную попытку создания теории шести различных типов объектов: темных объектов, ярких объектов, спутников, туманных объектов, неконтролируемых объектов и черных дыр. Скорее, это теория шести различных видов ролей, которые любой объект может выполнить в разное время: «…из туманного объекта машина может превратиться в яркий. Она может быть черной дырой для одной машины, но спутником для другой»[236]. Здесь, как и с любой другой типологией, наша первая задача — собрать шесть предложенных Брайантом реляционных ролей объектов в работающую структуру, хотя сам он уже настолько хорошо справляется с этой проблемой, что прибавить к его изложению можно не так много. В первую очередь мы обнаруживаем континуум машин, варьирующихся по степени влияния: темные объекты, туманные объекты, яркие объекты и черные дыры. Необходимо заметить, что черные дыры в употреблении Брайанта, несмотря на использованное слово «черные», ярче даже самых ярких объектов, поскольку метафора «яркости» означает уровни влияния, а не видимости. Абсолютно темный объект, существуя, ни на что не влиял бы и, следовательно, был бы чем-то вроде вещи, чье само существование вызвало бы у Латура скепсис. Темные объекты — это брайантовская версия того, что в моей собственной работе носит название «спящих» объектов, которые существуют несмотря на то, что пока еще (либо никогда) не влияют ни на что другое[237]. Брайант оставляет за собой право судить о том, существуют ли они, «потому что если бы темные объекты действительно существовали, то они были бы настолько не связаны с другими машинами — и, что наиболее важно, с нами самими, — что мы вообще не имели бы о них никакого представления»[238]. И все же он весьма практично указывает на существование относительно темных объектов, таких как магнитные поля, заметные только для птиц, или свитки Мертвого моря до их обнаружения. Туманные объекты относятся к тем объектам, которые едва-едва оставляют свой след на других, сюда относятся бездомные в большинстве политических контекстов или даже инвалиды, если не предпринимаются шаги, обеспечивающие их инклюзию. Брайант умело связывает их с терминологией некоторых широко известных французских мыслителей: а именно с пролетариатом или с «долей тех, у кого нет своей доли», Жака Рансьера и с «едва появляющимися» в этом мире объектами, о которых упоминает Бадью[239]. Политически Брайант был самым левым участником ООО-движения с самого его начала, поэтому его занимает идея, что политика в основном связана с предоставлением голоса объектам, бывшим ранее туманными: так было в случаях освобождения рабов, избирательного права для женщин, правах ЛГБТИ и так далее. Напротив, яркие объекты — это объекты, обладающие такой мощью, что некоторые или даже все люди должны организовать свою жизнь в соответствии с ними при любых обстоятельствах: Солнце для всей жизни на Земле, нефть для современного человечества, родители для своих детей, рис для азиатских фермеров, администрации университетов для их профессоров и Верховный суд для (нормальных) американских президентов. Объекты, зависящие от ярких объектов, называются спутниками, дети выступают для Брайанта одним из таких наиболее ярких примеров: «…дети попадают в родительскую сеть желаний, печалей, неврозов, убеждений, навязчивых идей, ценностей и странностей»[240]. Следующими по порядку идут черные дыры, самые зловещие из самых ярких объектов, поскольку сила их притяжения настолько велика, что ничто не может от них ускользнуть: неизлечимая болезнь, паралич после несчастного случая либо же заключение в тюрьму кафкианской правовой системой. Как осторожно говорит сам Брайант, «остается надеяться на то, что черные дыры редки»[241].

В реестре машин Брайанта остается только один тип: неконтролируемый объект, который появляется ниоткуда, взрывая существующий мир. Открыто увязав концепцию политики Рансьера с туманными объектами, Брайант еще более крепко привязывает весьма влиятельную политическую теорию Бадью к неконтролируемому объекту: ведь знаменитые события Бадью, несомненно, являются идеальным случаем того, когда что-то приходит в мир извне, потрясая его до самых оснований. Тем не менее Брайант выражает справедливое недовольство тем, что Бадью ограничивает события четверичной таксономией искусства, политики, любви и науки, намеренно исключая такие события, как стихийные бедствия, к которым мы могли бы также добавить открытие новых континентов, прибытие инопланетян или любое другое событие, не зависящее в первую очередь от отношения человека к революционным происшествиям в искусстве, политике, любви или науке. Несмотря на то, что Бадью осторожно настаивает на том, что не каждый человеческий индивид является субъектом и не каждый субъект — человеческим индивидом, этим он просто хочет сказать, что человеческий коллектив также может быть субъектом. Нигде Бадью не принимает идею о том, что в событии могут участвовать полностью неодушевленные агенты, и Брайант вполне остается привержен духу ООО, чтобы сожалеть об этом типичном модернистском принижении всего, что пребывает за пределами человеческого.

Мортон (р. 1969), уроженец Лондона, профессор английской литературы имени Риты Ши Гаффи в Университете Райса в Хьюстоне. Как публичная фигура он стал известен еще до своего присоединения к ООО. Будучи изначально специалистом по английскому романтизму, он преобразовал этот интерес в две основополагающие книги на экологические темы: «Экология без природы» и «Экологическое мышление». Уже здесь он продемонстрировал редкий дар введения новых, необычайно привязчивых терминов вроде «сетки», «странного чужестранца» (strange stranger) и «гиперобъектов». Последний из терминов стал названием для его вышедшей в 2013 году и бодро продававшейся книги, посвященной объектам, чей пространственно-временной масштаб делает какое-либо двустороннее взаимодействие с ними невозможным для человеческих существ. Это должно быть очевидно всякий раз, когда мы думаем о радиоактивных отходах, пластиковом мусоре или собственно о глобальном потеплении, все они влекут за собой последствия, чей масштаб мы едва ли в состоянии представить. Также в 2013 году Мортон опубликовал свою спорную работу «Реалистическая магия». Ее спорность проистекала главным образом из отчаянной защиты им ООО-тезиса, гласящего, что сама по себе физическая причинность устроена метафорически. В 2016 году вышла в свет его долгожданная «Темная экология», основанная на записи престижных Уэллековских лекций, прочитанных им несколькими годами ранее в Калифорнийском университете в Ирвайне. Как приглашенный докладчик Мортон активно выступает по всему миру, пользуясь все более растущим вниманием благодаря работе с актуальными экологическими темами.

Рассказав о шести описанных Брайантом различных ролевых типах машин-объектов и их взаимоотношениях, давайте рассмотрим другую интересную классификацию, обнаруженную нами в «Гиперобъектах», одной из самых читаемых книг Мортона. Само понятие определяется им на первой странице:

В книге «Экологическое мышление» я ввел понятие «гиперобъекты» для того, чтобы рассматривать вещи, широко — относительно людей — распределенные во времени и пространстве. Гиперобъектом может быть черная дыра. Гиперобъектом может быть нефтяное месторождение Лаго-Агрио в Эквадоре или национальный парк Эверглейдс во Флориде. Гиперобъектом может быть биосфера или Солнечная система. Гиперобъектом может быть совокупность всех ядерных материалов на Земле; или только плутоний, или только уран. Гиперобъектом может быть очень долговечный продукт непосредственного производства человека, такой как пенопласт или полиэтиленовые пакеты, или вся жужжащая машинерия капитализма. Гиперобъекты, таким образом, являются «гипер-» относительно какой-либо другой сущности, независимо от того, были ли они непосредственно произведены людьми или нет[242].

К концу книги Мортон приходит к выводу, что в свете нашего экологического кризиса существует ощущение, что любой объект является гиперобъектом[243]. Сам он говорит так: «Нечеловеческие сущие ответственны за следующий момент человеческой истории и мышления… Реальность заключается в том, что гиперобъекты уже были здесь и мы медленно, но верно понимали то, что они нам говорили. Они вышли на связь с нами»[244]. Мортон, как и Богост, отвергает модернистское представление о том, что мыслить — значит занять по отношению к миру дистанцию и вознестись над ним в пресыщенной или ироничной трансценденции. Как говорит Мортон: «Если нет никакого метаязыка, то циническое дистанцирование, доминирующий идеологический модус левых, само переживает не лучшие времена и не способно справиться с временем гиперобъектов»[245]. Чтобы справиться с ситуацией, Мортон приводит перечень из пяти характеристик гиперобъектов: вязкость, нелокальность, темпоральную ундуляцию, фазирование, интеробъективность. Он обобщает эти свойства следующим образом:

Гиперобъекты имеют ряд общих характеристик. Они вязкие (viscous), что означает, что они «прилипают» к существам, которые с ними связаны. Они нелокальны. Другими словами, никакие «локальные манифестации» гиперобъекта непосредственно не являются самим гиперобъектом. Они задействуют темпоральности, глубоко отличные от человекоразмерных темпоральностей, к которым мы привыкли [темпоральная ундуляция]… Гиперобъекты занимают многомерное фазовое пространство, что делает их невидимыми для людей на протяжении длительного времени [фазирование]. И они проявляют свои эффекты интеробъективно, то есть их можно обнаружить в пространстве, которое состоит из взаимодействий между эстетическими свойствами объектов. Гиперобъект — это не функция нашего познания: он — «гипер-» относительно червей, лимонов, ультрафиолетовых лучей, как и относительно людей[246].

Теперь мы должны кратко рассказать об этих свойствах — этому занятию Мортон посвящает всю первую часть своей книги.

Вязкость была подвергнута великолепному философскому анализу еще в 1940-х годах экзистенциалистом Жан-Полем Сартром. Он сравнивает наше погружение в вязкую среду с «осой, которая погрузилась в варенье и в нем утонула»[247]. Если современная философия считает людей трансцендентными ироничными существами, сделанными совсем не из того же материала, что и космос, в котором они живут, то вязкость преподает нам противоположный урок, «что мы [не] вечно плаваем в пространстве внешнего космоса, но как раз противоположное, — что мы приклеены к нашей феноменологической ситуации»[248]. Всякая вязкость, утверждает Мортон, на самом деле есть лишь ослабленная версия своей самой мощной возможной интенсивности, смерти. Как говорит он сам: «…случаи, когда внутреннее вещи полностью совпадает с ее внешним, называют растворением, или смертью. С учетом того, что гиперобъект <…> достаточно велик, все сущие существуют в пасти той или иной формы смерти, и именно поэтому на буддийских тханках Колеса Жизни изображают шесть кругов существования, вращающихся вокруг разверстого зубастого рта Ямы, Владыки Смерти»[249]. Впрочем, критически настроенный читатель может недовольно заметить, что вязкость — это избитая тема, к которой Мортон вместе с ООО не имеют никакого отношения. Поскольку не только Сартр успел ее в подробностях проанализировать, но и многие другие философы-модернисты сделали выводы о том, что «Я» и мир вязко сцеплены между собой, особенно учитывая тот факт, что наше сознание в этом мире всегда телесно воплощено. Тем не менее эти претенденты на приоритет почти всегда упускают действительно оригинальный ООО-момент: а именно тот, что данную интуицию «можно распространить и на нечеловеческие сущности. В некотором смысле все объекты увязают в липкой слизи вязкости потому, что с онтологической точки зрения они никогда не исчерпывают друг друга — даже если они врезаются друг в друга на полной скорости»[250]. Ссылаясь на термин, являющийся для ООО критически важным, несмотря на часто вызываемые им насмешки, Мортон также говорит об «истинности того, что феноменология называет непосредственностью или искренностью»[251]. Для Мортона, как и для Богоста, искренность любого человеческого либо нечеловеческого агента исходит из того, что таковой неизбежно поглощен тем, что он делает прямо сейчас: совсем как Ной Франкович, вымышленный «ироничный» адвокат, который растрачивает свою жизнь на юриспруденцию, даже если при этом он утверждает, что высмеивает данное занятие.

Далее обратимся к тому, что Мортон называет нелокальностью гиперобъектов. Он открыто признает научные истоки этого понятия: «Нелокальность — это технический термин квантовой теории. Ален Аспе, ученик Эйнштейна Дэвид Бом, Антон Цайлингер и другие ученые продемонстрировали, что парадокс Эйнштейна — Подольского — Розена, связанный с квантовой теорией, является эмпирическим фактом»[252]. Это значит, что две частицы могут быть «запутаны» так, что, когда одной из них посылают информацию, другая сразу же начинает себя вести противоположным или же дополнительным образом — даже если они уже разделены расстоянием, делающим быструю коммуникацию невозможной. Мортон продолжает: «Согласно общепринятой точке зрения, такого не должно происходить, поскольку это означает, что сигналы движутся быстрее [скорости] света. Цайлингер продемонстрировал нелокальные феномены, используя запутанные частицы, расположенные по разные стороны города Вены, на двух различных Канарских островах и на орбитальных спутниках»[253]. Если мы не собираемся поставить под сомнение аксиому Эйнштейна о том, что скорость света является максимальной скоростью любой передачи информации, то нам, видимо, придется принять нелокальность в качестве основной характеристики нашей Вселенной. Отсюда Мортон делает выводы, выходящие за пределы возможностей современной науки, связывая ее с онтологией Брайанта: ни один из выживших в Хиросиме не пережил этого события целиком, а столкнулся лишь с его «локальной манифестацией»[254]. Эту идею Мортон связывает со своими взглядами на общую эстетическую структуру причинности и особенно восприятия, высказанными им в «Реалистической магии»: «Птицы [при навигации] воспринимают не какой-то традиционный материальный сгусток, но эстетическую форму», которая также может рассматриваться как локальная манифестация магнитного поля Земли, не воспринимаемого в качестве единого целого[255]. Возвращаясь к центральным для его книги проблемам окружающей среды, Мортон напоминает нам, что всё, с чем мы когда-либо имеем дело в земных системах, также является их локальной манифестацией: «Когда вы чувствуете дождевые капли, вы в некотором смысле опытно переживаете климат… Но вы никогда напрямую не сталкивались с глобальным потеплением как таковым»[256]. Или, если более поэтично: «Когда я ищу гиперобъект „нефть“, я не нахожу его. Нефть — это только капли, потоки, реки и пятна нефти»[257].

При помощи своего понятия темпоральной ундуляции Мортон снимает еще один урожай с концепта нелокальности. Ведь гиперобъекты существуют в масштабах, которые затрудняют или даже делают невозможным их восприятие. В качестве особенно яркого примера Мортон приводит выполненное Феликсом Хессом акустическое произведение искусства «Флуктуации давления воздуха»: Хесс записал пятидневный звук Нью-Йорка, а затем воспроизвел его со скоростью, в триста шестьдесят раз превышающей оригинал. Результат захватывает дух: «Уличное движение начинает звучать как писк крошечных насекомых. Становится слышимым медленный периодический гул <…> я слышу стоячую волну, вызванную изменениями атмосферного давления над Атлантическим океаном. Я слышу звучание воздуха над Атлантикой»[258]. Здесь ранее неслышимый гиперобъект стал доступен человеческому слуху. Открытие гиперобъектов Мортон приписывает средневековому арабскому философу Ар-Рази. Последний придерживался мнения (в конечном счете правильного), что многие из объектов, считавшиеся в его время вечными и нетленными, являются тем не менее сотворенными и поэтому должны будут подвергнуться распаду: «Ар-Рази пишет, что золото, драгоценности и стекло могут распадаться, но с гораздо меньшей скоростью, чем овощи, фрукты и специи»[259]. Это подводит Мортона к точному пониманию того, насколько более угрожающе выглядят просто очень большие конечные количества чего-либо по сравнению с вероятными бесконечными количествами того же самого. Ведь «эти гигантские временны́е масштабы [гиперобъектов] поистине унизительны: они унизительны в том смысле, что вынуждают нас осознать, насколько близко к Земле мы находимся. С бесконечностью гораздо легче справиться. Бесконечность напоминает о наших когнитивных способностях…». И на той же странице ниже: «В определенном смысле представить „вечность“ гораздо проще, чем просто обширную конечность. Вечность заставляет нас чувствовать себя значимыми. Сто тысяч лет заставляют задуматься, можем ли мы вообразить себе сто тысяч чего бы то ни было»[260].

Как мы увидели ранее, Мортон вводит понятие фазирования, утверждая, что «гиперобъекты занимают многомерное фазовое пространство, что делает их невидимыми для людей на протяжении длительного времени»[261]. Для интересующихся читателей скажем, что философия фазового пространства была доступно изложена философом Мануэлем Деландой в его книге 2002 года «Интенсивная наука и виртуальная философия». Хотя данные из наблюдений за погодой в том или ином месте всегда принимают некоторое дискретное значение для температуры и атмосферного давления, очень часто образуются наборы закономерностей, показывающие, что все подробные наблюдения должны управляться каким-то базовым «аттрактором», лежащим уровнем глубже любых конкретных показаний. Впервые это было обнаружено американским метеорологом Эдвардом Нортоном Лоренцем, пионером теории хаоса, известным сегодня своими размышлениями о том, что едва заметный взмах крыльев бабочки в конечном счете может привести к образованию урагана[262]. Мортон продолжает свои рассуждения об ураганах следующим образом: «Существо, располагающееся в достаточно многомерном пространстве, было бы способно увидеть глобальное потепление само по себе как статичный объект… Как бы то ни было, я вижу лишь небольшие участки этого гигантского объекта, когда он пересекается с моим миром. Небольшой участок, который я называю ураганом, разрушает инфраструктуру Нового Орлеана. Небольшой участок, который я называю засухой, сжигает дотла равнины России и Среднего Запада Соединенных Штатов»[263]. Несмотря на математическое происхождение идеи аттрактора, Мортон — в противоположность Бадью и Мейясу — согласен со мной в том, что математики не вполне достаточно, чтобы воздать должное фазовой природе объектов: «Это не означает, что я дополняю „жесткую“ математику чем-то мягким и пушистым <…> математическая сущность — то самое „мягкое и пушистое“, которое располагается на обращенной к нам стороне человеческих смыслов»[264]. Если человеческие смыслы и могут совладать с математикой, то сама она все же еще не достаточно «таинственна» (weird), чтобы воздать должное реальности: «…гиперобъекты предстают перед нами как пугающие клоуны, сошедшие с какого-то экспрессионистского полотна, клоуны, которые закрывают собой каждый свободный участок его поверхности, плотоядно всматриваясь в наш мир… Следовательно, психотическая интенсивность экспрессионистской живописи, поэзии и музыки не просто выражает нечто относящееся к гиперобъектам, но делает это гораздо более эффективно, чем прекрасная математическая диаграмма фазирующихся потоков»[265]. Мортон завершает свою главу о фазировании философским пунктом, где мы с ним, возможно, расходимся больше всего. Он объявляет о своем согласии с философом Грэмом Пристом по поводу существования действительных противоречий — этого я в своей работе подтвердить не готов[266].

Теперь мы переходим к пятой и последней характеристике, приписываемой Мортоном гиперобъектам, к интеробъективности. Как мы уже видели ранее, философия Нового времени начинается у Декарта с радикального раскола на мышление с одной стороны и физическую материю с другой. Это вызвало к жизни слишком много «революционных» попыток заявить о том, что мысль и материя с самого начала сцеплены друг с другом; в качестве возможной золотой середины между этими двумя нововременными крайностями часто используется понятие «тела». Это многократно повторяемое ложное решение упускает центральное притязание ООО: философия должна объяснять отношения между объектами даже тогда, когда на сцене вообще нет людей, а не оставлять вычисление результата этих отношений обычным наукам. В этом месте Мортон совершает искусный поворот в философски перегретой теме «интерсубъективности» коммуницирующих человеческих существ: «„интерсубъективность“ в действительности является человеческой интеробъективностью, границы которой очерчены таким образом, чтобы исключить из нее нелюдей»[267]. Обращаясь к инструмент-анализу Хайдеггера, Мортон вводит свой собственный термин «сетка». Если сам Хайдеггер использует систему значимых инструментов чтобы утвердить тезис о том, что люди всегда находятся среди вещей, то Мортон совершает «интеробъективный» поворот к своей сетке, насыщенной межобъектными отношениями, никак не связанными с людьми[268]. Несовершенный перевод объектов не есть исключительная прерогатива ограниченного человеческого разума, как считал Кант; напротив, точно так же объекты поступают и друг с другом. Вот как излагает это Мортон свойственной ему красивой прозой: «Бамбуковый лес — это гигантский ветряной перезвон, модулирующий порывы ветра в бамбуковость бамбука. Бамбуковый лес безжалостно бамбукоформирует ветер, переводя создаваемое им давление в движение и звук. Такова бездна бамбуковетра»[269].

Беннетт (р. 1957) — профессор политической науки в Университете Джона Хопкинса в Балтиморе. Она попала в центр внимания ООО-читателей со своей четвертой книгой «Пульсирующая материя», опубликованной в 2010 году. Эта прекрасно написанная работа противостоит модернистскому духу в философии, делая упор на агентность нечеловеческих материалов, в том числе неодушевленных. В ответ на критику, что такой взгляд равнозначен антропоморфной проекции человеческих качеств на нелюдей, Беннетт часто отвечает, что иногда не помешает небольшая порция антропоморфизма, чтобы уравновесить куда более распространенный антропоцентризм. Однажды я опубликовал благожелательную рецензию на «Пульсирующую материю», а два года спустя Беннетт предложили выступить со встречной полемикой по поводу пары статей, моей и Мортона, в журнале New Literary History, редактор которого, Рита Фелски, симпатизирует ООО[270]. Часто критикуя собственные аргументы ООО, Беннетт полностью разделяет ее внимание к жизни нечеловеческих вещей.

Короткий взгляд на «Пульсирующую материю» должен будет прояснить, почему ООО-авторы так активно отреагировали на ее работу. Ведь сказать про Беннетт, что она сторонник плоской онтологии, — значит не сказать ничего: «Я — это конфигурация материи, голуби в парке — тоже материальные композиты, вирусы, паразиты, тяжелые металлы в моем теле и в теле голубя являются материальностями в той же степени, что и нейрохимикаты, ураганы, ветра, кишечные палочки и пыль на полу»[271]. Такая прекрасная проза — норма в работах Беннетт, так же как и присущее ей сопротивление стандартному антропоцентризму современной философии: «Я придаю особое значение (и даже сверхзначение) агентности нечеловеческих сил <…> и моя цель состоит в том, чтобы бросить вызов нарциссическому рефлексу, сформировавшемуся в нашем языке и мышлении»[272]. Это подводит Беннетт к идеям, которые она не боится обратить против некоторых из крупнейших политических философов нашего времени. Например: «[Рансьерово] описание [политического] акта принимает языковой характер… Это „возражение на неправоту“, где неправота определяется как неравное отношение к существам, равным образом наделенным способностью к человеческой речи»[273]. Эта полемика с Рансьером идет рука об руку с фрустрацией Беннетт по поводу интеллектуальной методики демистификации, «поскольку она [демистификация] работает на допущении, что в центре всех событий и процессов находится человеческая агентность, незаконно спроецированная на вещи»[274]. Несмотря на все эти пункты, в которых Беннетт согласна с ООО, она крайне подозрительно относится к нашей точке зрения на мир как дом уже существующих единых сущностей, обладающих своим индивидуальным обликом еще до всякой встречи с каким-либо наблюдателем.

Верность философиям Баруха Спинозы, Анри Бергсона и Делёза приводит Беннетт к выводу о том, что модель «мира неподвижных сущностей <…> [есть] искажение <…> необходимое и полезное, поскольку людям, если они хотят выжить в этом мире, приходится использовать его инструментальным образом»[275]. Этот подход достигает своей наивысшей точки в конце «Пульсирующей материи», вместе с новым «Никейским символом веры», как его игриво именует сама Беннетт. Символ начинается следующим образом: «Верую в единую материю-энергию, творца всего зримого и незримого. Верую, что этот мультиверсум пересекают гетерогенности, постоянно производящие события»[276]. Слова этого кредо, выказывающие крайнюю степень несогласия Беннетт с ООО — «единая», «материя» и «производить события». Ведь ООО не считает мир единым целым, лишь вторично распадающимся на индивидуальные сущности; она совершенно не поддерживает концепт материи, за возможным исключением в лице Брайанта; и опять, за тем же исключением, ООО не думает, что главная роль объектов состоит в том, чтобы производить. Большинством из нас такая роль будет считаться лишь одной из форм надрыва.

В «Системах и вещах» Беннетт впервые ответила нам с Мортоном, продемонстрировав ту же смесь симпатии и беспокойства по отношению к нашей философии, которую в свою очередь чувствуем по отношению к ее мысли и мы. Симпатия, однако, преобладает. Беннетт верно отмечает, что «Мортон, Харман, я — все в игре вместе с нашими объектами»[277]. Также она обращает внимание на то, что ей импонирует точка зрения ООО, гласящая, что «коммуникация через близость (proximity) не ограничивается лишь человеческими телами»[278]. И все же ее онтология не такая плоская, как может показаться. Ибо Беннетт, похоже, думает, что онтология должна быть, по крайней мере, вопросом тел, как, например, это происходит тогда, когда Джейн выражает беспокойство по поводу моего собственного «философского стремления всегда включать в категорию объектов мысленные предметы», как если бы нематериальное было исключено из рядов всего, что может, по ее мнению, пульсировать[279]. Мы видим, что Беннетт предпочитает модель текучих, динамических жидкостей модели дискретных сущностей, хотя она достаточно любезно признает аргумент Мортона, гласящий, что данная модель «содержит искажение в пользу особых ритмов и масштабов человеческого тела»[280]. И снова мы возвращаемся к чему-то напоминающему «Никейский символ веры» Беннет, рекомендующему нам «понимать „объекты“ как такие вихри материи, энергии и зарождения, которые достаточно долго удерживаются от распада, чтобы соперничать с устремлениями других объектов, включая неопределенную энергию пульсирующего целого»[281]. Хотя Беннетт говорит об этом в рамках предполагаемой попытки воздать должное как объектам, так и отношениям, довольно трудно понять, как это может стать возможным. Если ее объекты — это не что иное, как «зарождающиеся завихрения», то трудно понять, как они, в отличие от отношений, могут иметь нечто большее, чем просто производный статус. Этим ее теория отличается от ООО, оставляющей отношениям достаточно пространства, чтобы рассматривать их в качестве самостоятельно существующих нередуцируемых объектов.

Гарсиа (р. 1981) преподает в Университете имени Жана Мулена во французском Лионе. Бывший студент выдающихся французских философов Алена Бадью и Квентина Мейясу, он сначала снискал признание публики как автор художественной прозы, получив Prix de Flore за свой дебютный роман 2008 года[282]. В 2011 году он произвел фурор во французской философии своей объемной систематической книгой «Форма и объект: трактат о вещах», которая с 2014 года доступна и по-английски. Хотя Гарсиа написал «Форму и объект» еще до того, как познакомился с ООО и ее авторами, между ними оказалось достаточно созвучий, чтобы в своем эссе 2013 года «Пересекающиеся пути мышления» он смог обратиться к изучению сходств и различий с моей собственной работой. Гарсиа продолжал чередовать в своем творчестве периоды, посвященные художественной литературе и философии, но в настоящее время он занят изданием новой философской трилогии на французском языке, с запланированным на ближайшее будущее ее переводом на английский[283].

«Форма и объект» — это амбициозная работа, предлагающая нам тотальную систему философии. Ее первая книга, под заголовком «Формально», в английском переводе занимает примерно 150 страниц. Она предлагает нам достаточно технически изощренные рассуждения о том, что Гарсиа называет вещами в каком угодно смысле: о правилах, которые действуют для вещи, каковой бы она ни была. Своего главного врага в этой первой части «Формы и объекта» Гарсиа именует «компактом», во французском и английском языках у этого слова одинаковое значение: это нечто спрессованное внутри себя. У Гарсиа вещи всегда находятся вне себя, в мире. Поэтому (в отличие от ООО) он отвергает кантовскую вещь-в-себе, которая, как предполагается, есть то, что она есть, независимо от каких-либо своих отношений с внешними вещами[284]. Если в своем тексте «Третий стол» я утверждал, что стол не сводим ни к своим составным частям, ни к своим отношениям, то Гарсиа придерживается иного подхода: для него стол — это различие между ними. В любом случае в своем введении к «Форме и объекту» он соглашается с ООО и Деландой, что начинать нужно с «плоской онтологии»[285]. Действительно, книгу он начинает своим собственным примером «Латуровой литании» — это придуманный Богостом термин для длинных списков случайных объектов, составлением которых особенно знаменит Латур. Литания Гарсии звучит так: «Мы живем в таком мире вещей, где обрезание акации, ген, компьютерная картинка, трансплантируемая рука, музыкальный фрагмент, товарный знак или сексуальная услуга представляют собой сопоставимые вещи»[286]. Во второй книге «Формы и объекта» фокус смещается от вещей к объектам, которые Гарсиа определяет как вещи, вписанные в особые системы отношений в противоположность неважно чему. В то время как первая книга может показаться некоторым читателям непреодолимой по причине ее порой весьма высоких абстракций, вторая книга врезается в самую плоть мира семнадцатью последовательными главами, логически переходящими одна в другую. Стоит перечислить здесь темы всех глав на тот случай, если таковое занятие вдохновит некоторых из моих читателей на попытку прочитать чудесную книгу Гарсии in toto: «Вселенная», «Объекты и события», «Время», «Живые вещи», «Животные», «Люди», «Репрезентации», «Искусства и правила», «Культура», «История», «Экономика объектов», «Ценности», «Классы», «Гендеры», «Продолжительности жизни», «Смерть». В этих главах изложено множество конкретных идей, некоторые из которых особенно запали мне в душу. Первая из них — аргумент Гарсии против вегетарианства во имя плоской онтологии, пусть он меня, вегетарианца с детства, и не убедил. Вторая — его утверждение, что произведения искусства остаются таковыми, даже если на сцене мы нигде не встречаем людей, с чем я тоже не согласен. Третья — воодушевленное заявление Гарсии о том, что никогда не будет истинным утверждение, будто дружба и отношения лежат вне любой возможной цены, и на самом деле не будет никакого комплимента в том, чтобы об этом сказать. Четвертой и, вероятно, еще более убедительной идеей является его прекрасно обоснованный взгляд на юность как на доминирующий возраст нашей эпохи. Некоторые читатели, возможно, предпочтут начать чтение «Формы и объекта» сразу со второй книги, особенно те из них, кто не имеет формального философского образования. В любом случае нет никаких сомнений, что Гарсиа — это один из самых многообещающих философов мира в возрасте до сорока лет, и в ближайшие годы за ним стоит пристально следить. Для интересующихся мы настоятельно рекомендуем вышедшую в 2017 году книгу Джона Когберна «Гарсианские медитации». В ней объясняется важность Гарсии и рассказывается о том, чем он похож на прочих ООО-философов и чем от них отличается.

Как уже упоминалось выше, архитектура даже больше, чем изобразительное искусство, является той нефилософской сферой, в которой ООО была принята охотнее всего и с огромным энтузиазмом (хотя и здесь у нее тоже имеются свои недоброжелатели). Этому есть несколько вероятных объяснений. Во-первых, архитекторы уже давно хорошо знакомы с теоретическими течениями в гуманитарных и социальных науках. Наиболее ярким примером конца двадцатого столетия было, вероятно, влияние Деррида на «деконструктивистскую» архитектуру, свидетельством чему стала заявленная в 1988 году выставка по данной теме в Музее современного искусства в Нью-Йорке[287]. Результатом этого, помимо прочего, стали сотрудничество и последующие разногласия между Деррида и выдающимся американским архитектором Питером Айзенманом[288]. Архитектура, однако, не осталась с Деррида навечно. С начала 1990-х годов архитекторы стали проявлять все более возрастающий интерес к философии Делёза, поддержанный Сэнфордом Квинтером, одним из самых выдающихся голосов делёзианства в архитектурной критике, и Джеффри Кипнисом, другим важным идеологом появления Делёза в этой области[289]. Делёз, однако, в какой-то степени пал жертвой собственного успеха. Многие слишком поспешно ухватились за его идеи о превосходстве становления над бытием, непрерывных градиентов и кривых над строго определенными членениями углов и проемов, а в некоторых случаях за слишком буквальное понимание делёзианского концепта «складки» при использовании настоящих материальных складок в составе строящихся зданий[290]. По этим причинам появление ООО в архитектуре стало чрезвычайно своевременным, учитывая ее разногласия с Деррида и Делёзом по большинству теоретических вопросов, а также тот факт, что многие практикующие архитекторы к этому моменту успели уже пресытиться их влиянием.

Основные заслуги по импорту идей ООО в архитектуру принадлежат Дэвиду Рую из Южно-Калифорнийского архитектурного института (SCI-Arc). Видимо, он счел ООО возможным противовесом тенденциям, не нравившимся ему в самой архитектуре: «С середины девяностых архитектура ускоренными темпами начала смещаться от дискурса архитектурного объекта к дискурсу архитектурного поля». В этих рамках архитектура теряет свою собственную специфику и начинает воспринимать саму себя «как побочный продукт социокультурных сред, как условный компонент технократических систем и связей или даже как предварительные конечные исчисления измеримых параметров в границах естественной или сконструированной окружающей среды»[291]. Эрик Геною, также работающий в SCI-Arc, согласен с Руем в том, что данное течение архитектурной мысли стало избыточно доминирующим: «Манипулирование отношениями благоприятствовало отвлекающему маневру, заставляющему постройку казаться результатом сочетания сил и отношений, над которыми у проектировщика нет никакого контроля»[292]. Определенный импульс в сторону такого сдвига вызван растущей озабоченностью «углеродным следом» зданий, включенных в целостную сеть природы, находящейся в настоящее время, по общему признанию, под угрозой глобального потепления. ООО же оспаривает холистическую идею природы, полагая вместо этого, что мир представляет собой частично не коммуницирующую систему, в которой лишь некие особые отношения порождают потенциально опасные петли обратной связи. Кажется, что именно это имеет в виду Руй, когда говорит, что «объектно-ориентированная онтология должна поставить под сомнение существование любой реляционной модели. Хотя сети и поля продолжают оставаться чрезвычайно полезными моделями понимания, но стоящая за ними онтология ущербна»[293]. Тем временем профессиональное мнение не так давно повернулось от именитых «звездных архитекторов» к коллективам и распределенным методам, что видно на примере недавнего выбора лауреатов Притцкеровской премии — этой архитектурной Нобелевки. Основное предпочтение было отдано тем, кто делает упор на устойчивое развитие и социальную ответственность, а не на захватывающую стилистику проектирования. Руй справедливо отмечает, что ООО оставляет больше места плодам индивидуального мастерства: «В высококвалифицированном труженике как объекте есть нечто, что не может быть сведено к набору качеств и воспроизведено»[294].

В этой короткой дискуссии мы уже упомянули троих преподавателей SCI-Arc в Лос-Анджелесе: Кипниса, Руя и Геною. Поскольку я сам в 2016 году был нанят школой, чтобы преподавать объектно-ориентированную онтологию ее студентам, то можно сделать вывод, что в SCI-Arc интерес к ней бьет ключом. Но мы еще даже не упомянули одно из самых важных в этом контексте имен: Тома Вискомба, тоже архитектора из SCI-Arc, приложившего весьма немалые усилия к тому, чтобы привлечь ООО к обсуждению стратегий проектирования[295]. В особенности Вискомба занимают возможности, открываемые для архитектуры «плоской онтологией» ООО, ее стремлением рассматривать все объекты как равные, будь они маленькими, большими, человеческими, нечеловеческими, естественными или искусственными. Признавая, что было предпринято несколько провальных попыток импортировать философию в архитектуру, Вискомб отмечает, что «основа плоской онтологии в некоторой степени уже существует внутри архитектуры», позволяя переосмыслить то, как отношения между частью и целым работают внутри архитектурной композиции. Если коротко, то «плоская онтология встречается с возможностью радикально дестратифицирующей архитектуры, не прибегая, с одной стороны, к разглаживанию, а с другой — к дизъюнкции»[296]. Плоская онтология подрывает вертикальную иерархизацию целых и частей, поскольку всё уже одновременно есть и часть и целое, в зависимости от того, смотрим ли мы на все это сверху вниз или снизу вверх. «В модели [плоской онтологии ООО] все существует бок о бок, словно коллекция разложенных на столе сокровищ»[297].

Это сразу же наводит Вискомба на некоторое число многообещающих предположений. Как он выразился: «Тремя примерами моделей, двигающих данный проект вперед, служат фигура в мешке, предполагаемая наружная оболочка и сверхкомпонент»[298]. Идеей «фигуры в мешке» Вискомб отчасти обязан Тристану Гарсии, которого он цитирует на первых страницах своей статьи[299]. По словам Вискомба, цель «мешка» в архитектуре состоит в том, чтобы дать «намеки на его содержание, никогда полностью не раскрываемое. Внутренние объекты, подобно кулаку, проталкивающемуся сквозь лист резины, создают в мешке странные инфлексии форм и странную синхронность внутренних и внешних силуэтов»[300]. Предполагаемая наружная оболочка, чье предвосхищение Вискомб видит в некоторых работах Ле Корбюзье и Бернара Чуми, описывает «пространственные эффекты частичного вторичного отгораживания, окутывающего внутренние объекты, но никогда не затеняющего их полностью»[301]. Если модель «фигура в мешке» дает нам частично скрытые объекты, слегка врезающиеся в наружную оболочку здания, то модель «сверхкомпонент» действует в обратном направлении: «…объекты вдавливаются в ограждение снаружи. Как будто совместно вакуумируясь, а затем высвобождаясь, они могут быть вложены друг в друга, что подразумевает создание нового связного объекта без образования целостного монолита»[302]. Вискомб завершает статью двумя дополнительными предложениями для стратегий проектирования, вытекающих из плоской онтологии. Первое состоит в том, что архитекторы могли бы пересмотреть очень часто принимаемое как должное отношение между землей и объемно-пространственной массой здания. «Объемно-пространственная масса здания [должна] не сливаться с почвой или каким-то еще образом исчезать в земле, а напротив, сохранять свое от нее отличие»[303]. Методы достижения этого подразумевают «парение в воздухе», «гнездование» и то, что Вискомб называет «наземным объектом», означающим «тотальную объективацию земли под зданием. Земля переформируется в массу, а не в поверхность»[304]. Вместо техник постамента или цоколя, когда опора здания представляет собой просто новую поверхность, извлеченную из земли, Вискомб воображает «мощный наземный объект <…> характеризуемый прорезями в ландшафте, который кажется перекопанным, объемным и активно участвующим в жизни объемно-пространственной массы здания»[305]. Завершается статья идеей татуировок поверхности, чья «первоочередная архитектурная роль состоит в том, чтобы производить таинственные поперечные эффекты формы, могущие подчеркнуть либо затемнить дискретность тех объектов, в которые они вписаны»[306]. Хотя изначально это может показаться не более чем произвольной поверхностной декорацией, Вискомб отмечает, что это не столько сугубо визуальная материя, сколько способ артикуляции новых строительных технологий, теперь, когда «эпоха тектонической артикуляции, основанной на кирпичах, сваях и панелях, принадлежит прошлому»[307].

Одним из наиболее выдающихся сторонников ООО за стенами SCI-Arc стал Марк Фостер Гейдж, заместитель декана в Архитектурной школе Йельского университета. Он был участником важной и все еще продолжающейся критической дискуссии с Патриком Шумахером из архитектурного бюро Захи Хадид. В ней Гейдж принял сторону ООО в споре с шумахеровской «параметрической» философией архитектуры, изложенной им в объемном двухтомном манифесте[308]. Гейдж, со своей стороны, написал еще одну блестящую статью об ООО в архитектуре, под названием «Убийственная простота». Ее заголовок непосредственно указывает на архитектурный стиль самого Гейджа[309]. Ближе к концу статьи Гейдж говорит нам, что «архитектуре требуется философская перезагрузка ее базовых предпосылок — не новые образы или новый стиль, но глубокое и осмысленное исследование сегодняшней природы профессии, что она может, а что — нет, что должна, а что — нет, и, самое главное, что и почему ей стоит делать»[310]. И хотя в самом этом призыве нет ничего неправильного, он может навести читателей на неверную мысль, что Гейджу просто хотелось бы провести метадебаты о будущем архитектуры, а не предложить некоторый новый стиль, определенным образом связанный с задачами ООО. По сути дела, однако, Гейдж выработал наиболее запоминающийся индивидуальный стиль, как, например, в предложенном им небоскребе для западной стороны Манхэттена, обтянутом пернатыми крыльями, конструкциями зубчатой формы и длинными латунными и бронзовыми полосками. По словам онлайн-ресурса De Zeen: «Предложение [Гейджа] включает четыре огромных консольных балкона, поддерживаемых бетонными резными крыльями, выходящими наружу из внешней части сооружения»[311]. Это, определенно, не та минималистическая модернистская архитектура, отвергнутая Гейджем как «просто высокие коробки, одетые в специально подобранные стеклянные навесные панели». Но это и не постмодернистская архитектура, перерабатывающая мертвые исторические формы в современный пастиш. Вместо этого она ошарашивает зрителя подобно тому, как один из персонажей хоррор-писателя Г. Ф. Лавкрафта был выведен из душевного равновесия странной тиарой в сонном музее:

Все остальные предметы искусства, которые мне когда-либо доводилось видеть, имели отношение ко вполне конкретному расовому или национальному стилю либо же, следуя некоторым модернистским традициям, начисто отвергали любой намек на какой-то конкретный тип. Эта же тиара была чем-то совершенно иным и не принадлежала ни к первому, ни ко второму направлению. Изготовлена она была посредством филигранно отточенной техники <…> и совершенно не походила на все то, что мне доводилось видеть среди музейных экспонатов прежде[312].

Теоретически выражаясь, Гейдж полагает, что ООО «обладает потенциалом перестройки теоретических оснований большинства архитектурных движений XIX–XX веков»[313]. Наиболее многообещающим ему представляется предложенное ООО различение между реальным и чувственным, «заставляющее архитекторов заниматься проектированием качеств, намекающих на существование более глубоких реальностей, скрывающихся под воспринимаемой поверхностью… Это странное утверждение представляет собой отход от теоретических основ модернистской и современной архитектуры, выросших из просвещенческих ценностей научного открытия и абсолютного познания в противоположность ощущениям и умозаключениям»[314]. Альтернатива, предложенная Гейджем, заключена в разработке чувственных качеств, предполагающих сложные реальности[315]. Переходя к вопросу использования «инкрустированных качеств», одного из ООО-синонимов для качеств чувственных, Гейдж рекомендует их «проектирование, чтобы получить умозаключение посредством ощущения, а не достичь истины при помощи изолированного, сингулярного понятия»[316]. Это значит «вообразить архитектуру <…> служащую аллюзией на более глубокий или же альтернативный взгляд на реальность», идущий вразрез с «упрощением больших сингулярных идей в редукционистских диаграммах», практикой, разлагающей, по мнению Гейджа, сегодняшнюю архитектуру[317].

Глава 7

Объектно-ориентированная онтология: общий обзор

Мы подошли к завершению первой всеобъемлющей книги об объектно-ориентированной онтологии для широкого круга читателей. Даже если вы не чувствуете, что усвоили все представленные здесь идеи, вы спокойно можете сказать, что знакомы с данной темой лучше большинства ее критиков. Есть несколько различных способов оценить значение ООО с исторической точки зрения, в зависимости от того, какой из них кажется наиболее интересным каждому отдельному читателю. Один из них — это считать объектно-ориентированную онтологию возрождением скрытого, периодически поднимающегося на поверхность течения, противостоящего эксцессам подрывающих и надрывающих методов. Ее ключевыми моментами тогда будут субстанции Аристотеля, монады Лейбница, кантовские вещи-в-себе, плоские онтологии Уайтхеда и Латура с их сущностями/акторами, объектно-ориентированные импульсы в работах Гуссерля (интенциональные предметы) и Хайдеггера (вещь). Еще один вариант понимания ООО — это считать, что на образовавшейся после Канта развилке она выбрала иную дорогу, нежели остальной немецкий идеализм (Гегель, Фихте, Шеллинг). Последний устранил кантовские вещи-в-себе и одновременно ухватился за его же предрассудок, гласящий, что философия должна в первую очередь говорить о взаимной игре мысли и мира, а не касающиеся людей объект-объектные отношения оставить математизирующим все подряд методам естествознания. ООО, наоборот, поддерживает вещи-в-себе, задаваясь при этом вопросом, почему Кант считал их одиноким и трагическим бременем человека, вместо того чтобы видеть в них непостижимое условие любого отношения, например между огнем и хлопком или каплями дождя и смолой. В-третьих, междисциплинарный успех ООО позволяет нам рассматривать ее как всеохватывающий метод в духе акторно-сетевой теории, который при этом сохраняет нереляционное ядро каждого объекта, прокладывая тем самым путь для эстетического понимания вещей. В зависимости от своего настроения, я по очереди отдаю предпочтение каждой из этих концепций, и подобным же образом может поступать и читатель.

Теперь будет полезно завершить эту книгу кратким обзором некоторых из основных принципов ООО, описанных выше. Часть этой работы была уже выполнена другими, и на эти случаи я постараюсь указать.

Плоская онтология (глава 1). Идея состоит в том, что философия, стремясь говорить обо всем, должна начать с максимально широкой расстановки своих сетей. Главный противник плоской онтологии — это таксономический предрассудок, заранее полагающий, что мир должен быть поделен между небольшим числом радикально различающихся типов сущностей. Средневековая философия вращалась по орбите вокруг различия между Богом с одной стороны и всем остальным с другой. Нововременная (modern) философия попросту заменила Бога человеческой мыслью, но не отказалась от представления, будто один сверхважный тип бытия настолько сильно отличается от всех прочих, что заслуживает занять собой пятьдесят процентов онтологии. Эта нововременная таксономия и по сей день продолжает функционировать в работах таких выдающихся европейских философов, как Жижек, Бадью и Мейясу. Вот почему ООО, используя термин Латура, называет себя «ненововременной» (non-modern) философией. Так как у нас нет ни малейшего желания возвращаться в донововременную (pre-modern) эпоху, мы попросту отвергаем якобы базовые дистинкции «мысль/мир» или «человеческое/нечеловеческое», неверно разрезающие Вселенную пополам. На использование термина «плоская онтология» ООО вдохновил Деланда, хотя описываемое этой фразой течение можно обнаружить на протяжении всей истории философии, особенно в утверждении Аристотеля, что, хотя люди, животные и растения могут и отличаться друг от друга, человек — это всего лишь человек, а растение — всего лишь растение. То есть как сущности они равны.

Антисрыв (глава 1). Объект — это то, что нельзя свести к одному из двух основных видов знания: к тому, из чего он состоит, и к тому, что он делает. Слишком много философий на Западе пытались утверждать, что объект — это попросту либо одно, либо другое, или же и то и другое вместе. Другой способ выразить то же самое — это сказать, что ООО твердо придерживается антибуквалистского взгляда на объекты, буквализм — это представление о том, что мы можем «перефразировать» объект так, как если бы он был не более чем суммой своих качеств или следствий (effects). В терминах современной философии модель вихревого, динамического целого, лишь временно дарующего жизнь преходящим объектам (Анри Бергсон, Джейн Беннетт), рассматривается ООО как форма подрыва. Дело обстоит так потому, что подобная модель полагает индивидуальные сущности незначительными в сравнении с лежащим в основе всего единством. С другой стороны, ООО не может поддерживать философии действий или событий, поскольку они надрывают объекты. Эта критика хорошо работает в различных версиях акторно-сетевой теории Латура, в теории Фуко о том, что дискурсивные события предшествуют объектам, а также в идее Деррида о том, что ничто не тождественно самому себе (то есть как таковое не «присутствует»), а существует лишь в форме диссеминации. Несколько дней назад я видел еще один вариант подобной теории в ветке интернет-комментариев, где анонимный критик ООО, наоборот, нахваливал Карен Барад и Донну Харауэй за защиту ими «отношений без соотносимого»[318]. Хотя в трудах Барад и Харауэй много ценного, я не понимаю, как осуществима идея отношений, порождающих свои условия из ничего: как если бы брак на ровном месте порождал обоих партнеров из воздуха, не объединяя и не меняя их. Трудно представить себе более суровую форму надрыва, где, как мы успели понять, существует проблема невозможности объяснения изменений.

ООО не есть форма материализма (глава 1). Любая новая теория будет притягивать к себе определенное количество неверных истолкований. Вне всякого сомнения, наиболее распространенная ошибка, касающаяся ООО, содержится в утверждении, что она есть форма «материализма». На самом деле у ООО нет никакого интереса к понятию «материи», не говоря уже о материализме. Представление о материи как о неоформленной физической субстанции, в которой могут отпечатываться формы, не имеет никакого основания в опыте и просто бесполезно в теоретическом смысле. Различие между лошадью, воображаемой лошадью и единорогом состоит не в том, что первая неотъемлемым образом «присутствует» в материи, тогда как последние — нет. Как раз напротив, различие состоит в том, что реальная лошадь имеет иную форму, чем воображаемая, и определенно иную, нежели единорог. Одним из следствий этого является то, что мы не можем «извлечь» форму из вещи, выразив ее в математических или других непосредственно познаваемых терминах; или, скорее, мы можем это сделать, но ценой превращения формы во что-то еще. Не существует перевода чего-либо без потерь энергии, и потому ничто не может быть постигнуто совершенным образом.

Объекты изымают себя не только из человеческого, но и из обоюдного доступа (глава 1). Это важная особенность, отличающая ООО от Канта и от его важных наследников вроде Хайдеггера. Большинство посткантианских философий приняло некую версию критики Канта немецким идеализмом: невозможно мыслить вещь вне мысли и потому понятие вещи-в-себе, существующей помимо мысли, непоследовательно. Напротив, ООО полностью принимает кантианскую вещь-в-себе, так как попросту не считает ее чем-то, что неотступно следует за одной лишь человеческой мыслью. Огонь и хлопок так же непонятны друг другу, даже если они и не настолько «сознательны», как люди или животные. Если мы вспомним двух последних великих философов, переодевшихся в маскарадные костюмы социологов (Латура и Лумана), то увидим, что коммуникация не так проста, как полагает Латур. Отношения случайны в жизни вещей, чего не скажешь о той материи, из которой они состоят; более того, далеко не все отношения оставляют непреходящий след на своих участниках. Коммуникация, в свою очередь, и не настолько трудна, как считает Луман. Люди могут взаимодействовать со своими обществами и политическими системами и влиять на них, хотя и здесь далеко не все подобные взаимодействия оставляют какой-либо след. Коммуникация между объектами ни легка, ни невозможна, но и трудна и возможна одновременно.

Разлом в вещах (глава 2). Большинство дебатов о реализме одержимы единственным разрывом между реальностью и нашими о ней представлениями. Наряду с расширением этого вопроса так, что мыслящие люди больше не выступают единственным локусом этих представлений, ООО добавляет к проблеме еще один нюанс. Существует разрыв внутри вещей, называемый нами расколом между объектом и его качествами. Ни чувственный, ни реальный объекты не являются обычными пучками качеств. Напротив, объект предшествует своим качествам, несмотря на то что не может без них существовать. В сочетании две эти отдельные мировые оси (изъятые/присутствующие и объекты/качества) дают четверичную структуру (изображенную на рис. 1), выступающую методическим базисом ООО в каждой релевантной для нее области.

Эстетика как первая философия (глава 2). Эстетический опыт принципиален для ООО как форма небуквального доступа к объекту. Он случается, когда чувственные качества перестают принадлежать своему обычному чувственному объекту, но вместо этого переходят на реальный объект, неизбежно изымаемый из всякого доступа. По этой причине исчезнувший реальный объект замещается самим эстетическим наблюдателем как новым реальным объектом, поддерживающим чувственные качества. Следовательно, мы можем говорить о неизбежной театральности эстетического опыта, несмотря на отчетливое неприятие театра Майклом Фридом.

Объекты действуют, потому что существуют, а не существуют потому, что действуют (глава 3). Социальная теория должна быть основана на реальности объектов, а не их действий, так как последние могут лишь надорвать сами объекты. Из бесконечного множества отношений, в которые в течение всего периода своей жизни вступает вещь, решающее значение имеет лишь их небольшое число, и именно их мы называем симбиотическими. Симбиозы зачастую невзаимны (non-reciprocal), это означает, что вещь А может быть связана с вещью Б, но не наоборот. И все симбиозы асимметричны в том же самом смысле, что и метафоры: винноцветное море — это не морецветное вино.

Не существует политического знания (глава 3). Политическая теория не может основываться на претензиях на знание: будь это предполагаемое знание о наилучшем государственном устройстве или просто циническое утверждение, что все на свете есть не более чем борьба за власть. Наряду с признанием себя в качестве незнания, политическая теория должна придать куда более серьезную, чем это было ранее, роль нечеловеческим сущностям.

Объектно-ориентированная онтология продолжает оставаться живым теоретическим движением, а значит, стоит ожидать, что ее открытия продолжатся. В этой книге я надеялся дать читателю отчетливое ощущение существенного прогресса, уже достигнутого этой школой мысли.

Литература

• Аристотель. Риторика / пер. c др. — греч. О. П. Цыбенко // Риторика. Поэтика. М.: Лабиринт, 2000.

• —. Метафизика / пер. c др. — греч. А. В. Кубицкого // Сочинения в 4 томах. Т. 1. М.: Мысль, 1976.

• —. Поэтика / пер. c др. — греч. М. Л. Гаспарова // Сочинения в 4 томах. Т. 4. М.: Мысль, 1983.

• —. Физика / Пер. c др. — греч. В. П. Карпова // Сочинения в 4 томах. Т. 3. М.: Мысль, 1981.

• Беннетт Дж. Вибрирующая материя: Политическая экология вещей / пер. с англ. А. Саркисьянца. Пермь: Гиле Пресс, 2018.

• Беркли Дж. Трактат о принципах человеческого знания / пер. с англ. А. Грязнова // Сочинения. М.: Мысль, 1978.

• Бичер-Стоу Г. Хижина дяди Тома / пер. с англ. В. Вальдмана. М.: Эксмо, 2010.

• Богост И. Чужая феноменология, или Каково быть вещью? / пер. с англ. Г. Коломийца. Пермь: Гиле Пресс, 2019.

• Брайант Л. Р. Демократия объектов / пер. с англ. О. С. Мышкина. Пермь: Гиле Пресс, 2019.

• Брентано Ф. Психология с эмпирической точки зрения / пер. с нем. В. Анашвили // Избранные работы. М.: Дом интеллектуальной книги, 1996.

• Гоббс Т. Левиафан / пер. с англ. А. Гутермана. М.: Рипол Классик, 2017.

• Грановеттер М. Сила слабых связей / пер. с англ. З. В. Котельникова // Экономическая социология. Т. 10. № 4. Сентябрь 2009. С. 31–50.

• Грин Б. Элегантная Вселенная. Суперструны, скрытые размерности и поиски окончательной теории / пер. с англ. В. Малышенко и др. М.: УРСС, 2004.

• Груссэ Р. Империя степей. Аттила, Чингиз-хан, Тамерлан / пер. с. фр. Х. Хамраева. Алма-Ата: Санат, 2006.

• Гуссерль Э. Интенциональные предметы / пер. с нем. Р. Громова // Избранные работы. М.: Территория будущего, 2005. С. 33–75.

• —. Логические исследования Т. 1: Пролегомены к чистой логике / пер. с нем. Э. А. Бернштейна, под ред. С. Л. Франка. Нов. ред. Р. А. Громова. М.: Академический проект, 2011.

• —. Логические исследования Т. 2. Ч. 1: Исследования по феноменологии и теории познания / пер. с нем. В. И. Молчанова. М.: Академический проект, 2011.

• Декарт Р. Размышления о первой философии / пер. с лат. С. Я. Шейнман-Топштейн // Сочинения в 2 томах. Т. 2. М.: Мысль, 1994.

• Деланда М. Новая философия общества. Теория ассамбляжей и социальная сложность / пер. с англ. К. Майоровой. Пермь: Гиле Пресс, 2018.

• Делез Ж. Складка: Лейбниц и барокко / пер. с фр. Б. Скуратова. М.: Логос, 1998.

• —., Гваттари Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения / пер. с фр. Д. Кралечкина. Екатеринбург: У-Фактория, 2007.

• Деррида Ж. «Голос и феномен», и другие работы по теории знака Гуссерля / пер. с фр. С. Г. Кашиной, Н. В. Суслова. СПб.: Алетейя, 1999.

• —. О грамматологии / пер. с фр. Н. Автономовой. М.: Ad Marginem, 2000.

• —. Письмо и различие / пер. с фр. Д. Кралечкина. М.: Академический проект, 2000.

• —. Письмо и различие / пер. с фр. А. Гараджи, В. Лапицкого, С. Фокина. СПб: Академический проект, 2000.

• —. Фармация Платона / пер. с фр. Д. Кралечкина // Диссеминация. Екатеринбург: У-Фактория, 2007.

• —. Фармация Платона / пер. с фр. А. Гараджи // Платоновские исследования. Вып. VI (2017/1). С. 113–142.

• Джемс У. Прагматизм: новое название для некоторых старых методов мышления. Популярные лекции по философии / пер. с англ. П. Юшкевича. М.: URSS, 2019.

• Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника / пер. с греч. Г. М. Прохорова. СПб.: Алетейя: Изд-во Олега Абышко, 2002.

• Дьюи Дж. Общество и его проблемы / пер. с англ. И. И. Мюрберг, Е. Н. Косиловой, А. Б. Толстова. М.: Идея-Пресс, 2002.

• Кант И. Критика способности суждения / пер. с нем. М. И. Левиной, под ред. А. В. Гулыги // Соч. в 8 томах. Т. 5. М.: Чоро, 1994.

• —. Критика чистого разума / пер. с нем. Н. О. Лосского, под ред. А. В. Гулыги // Соч. в 8 томах. Т. 3. М.: Чоро, 1994.

• —. Основоположения метафизики нравов / пер. с нем. под ред. А. В. Гулыги // Соч. в 8 томах. Т. 4. М.: Чоро, 1994. С. 153–246.

• —. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, которая может появиться как наука / пер. с нем. под ред. А. В. Гулыги // Соч. в 8 томах. Т. 4. М.: Чоро, 1994. С. 5–152.

• Кун. Т. Структура научных революций / пер. с англ. И. З. Налетова. // Структура научных революций. М.: АСТ, 2003.

• Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам» / пер. с дат. С. Исаева, Н. Исаевой. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2005.

• Лавкрафт Г. Ф. Тень над Иннсмаутом / пер. с англ. Э. Серовой // В склепе. М.: Рипол: Джокер, 1993. С. 41–122.

• Лакан Ж. Тревога (1962–1963). Семинары. Книга 10 / пер. с фр. А. Черноглазова. М.: Логос: Гнозис, 2010.

• —. Этика психоанализа (1959–1960). Семинары. Книга 7 / пер. с фр. О. Игнатьевой. М.: Логос: Гнозис, 2006.

• Лакатос И. Избранные произведения по философии и методологии науки / пер. с англ. И. Н. Веселовского, А. Л. Никифорова, В. Н. Поруса. М.: Академический проект: Трикста, 2008.

• Латур Б. Нового времени не было: Эссе по симметричной антропологии / пер. с фр. Д. Я. Калугина. СПб.: Изд-во Европейского ун-та в С.-Петербурге, 2006.

• —. Пересборка социального: Введение в акторно-сетевую теорию / пер. с англ. И. Полонской. М.: Издательский дом ВШЭ, 2014.

• —. Извините, вы не могли бы вернуть нам материализм? / пер. с англ. А. Морозова и М. Федянина // Логос № 4 [100], 2014.

• —. Пастер: война и мир микробов, с приложением «Несводимого» / пер. с фр. А. В. Дьякова. СПб.: Изд-во Европейского ун-та в С.-Петербурге, 2015.

• —. Политики природы: Как привить наукам демократию / пер. с фр. Е. Блинова. М.: Ад Маргинем Пресс, 2018.

• —. Где приземлиться? Опыт политической ориентации / пер. с фр. А. Шестакова. СПб.: Изд-во Европейского ун-та в С.-Петербурге, 2019. Лейбниц Г. В. Монадология / пер. с фр. под ред. И. С. Вдовиной // Сочинения в 4 томах. Т. 1. М.: Мысль, 1982. С. 413–429.

• Луман Н. Социальные системы: Очерк общей теории / пер. с нем. И. Д. Газиева. СПб.: Наука, 2007.

• Маклюэн Г. М. Понимание медиа: Внешние расширения человека / пер. с англ. В. Г. Николаева. М.: КАНОН-Пресс-Ц: Кучково поле, 2003.

• Макиавелли Н. Государь / пер. с ит. Г. Муравьевой // Избранные произведения. М.: Художественная литература, 1982.

• Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. Т. 1, книга I: Процесс производства капитала. М.: Политиздат, 1983.

• Мейясу К. После конечности: Эссе о необходимости контингентности / пер. с фр. Л. Медведевой. Екатеринбург; М.: Кабинентный ученый, 2015.

• Мол А. Множественное тело: Онтология в медицинской практике / пер. с англ. Cube of Pink, под науч. ред. А. Писарева, С. Гавриленко. Пермь: Гиле Пресс, 2017.

• Мортон Т. Экология без природы // Художественный журнал № 96, 2015.

• —. Стать экологичным /пер. с англ. Д. Кралечкина. М.: Ад Маргинем Пресс, 2019.

• —. Гиперобъекты. Философия и экология после конца мира. Пермь: Гиле Пресс, 2019.

• Николай Кузанский. Сочинения / пер. с лат. В. В. Бибихина, А. Ф. Лосева, З. А. Тажуризиной, Ю. А. Шичалина // Сочинения в 2 томах. М.: Мысль, 1979, 1980.

• Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. Прелюдия к философии будущего / пер. с нем. Н. Полилова. М.: Эксмо-Пресс, 2017.

• Норвич Дж. История Венецианской республики / пер. с англ. И. Летберг, Н. Омельянович, Ю. Федоренко. М.: АСТ, 2010.

• Ортега-и-Гассет Х. Эссе на эстетические темы в форме предисловия / пер. с исп. Я. А. Тертерян // Эстетика. Философия культуры. М.: Искусство, 1991. С. 93–112.

• Пирс Ч. С. Избранные философские произведения / пер. с англ. Т. А. Дмитриева, К. К. Чухрукидзе, К. О. Голубович. М.: Логос, 2000.

• Платон. Государство / пер. c др. — греч. под общ. ред. А. Ф. Лосева и В. Ф. Асмуса // Сочинения в 4 томах. Т. 3. Ч. 1. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та; Изд-во Олега Абышко, 2006. С. 97–494.

• —. Менон / пер. c др. — греч. под общ. ред. А. Ф. Лосева и В. Ф. Асмуса // Сочинения в 4 томах. Т. 1. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та; Изд-во Олега Абышко, 2006. С. 376–421.

• —. Федр / пер. c др. — греч. под общ. ред. А. Ф. Лосева и В. Ф. Асмуса // Сочинения в 4 томах. Т. 2. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та; Изд-во Олега Абышко, 2007. С. 161–228.

• Поппер К. Логика научного исследования / пер. с англ. В. Н. Брюшинкина и А. Л. Никифорова // Логика и рост научного знания. М.: Прогресс, 1983. С. 33–235.

• Руссо Ж.-Ж. Рассуждения о происхождении и основаниях неравенства между людьми / пер. с фр. А. Д. Хаютина // Об общественном договоре: Трактаты. М.: Канон-пресс: Кучково поле, 1998. С. 51–150.

• Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии / пер. с фр. В. И. Колядко. М.: Республика, 2000.

• Смолин Л. Неприятности с физикой. www.rodon.org/sl/nsfvtsunichzes.

• Соссюр Ф., де. Курс общей лингвистики / пер. с фр. под ред. Н. А. Слюсаревой. М.: Логос, 1998.

• Станиславский К. С. Работа актера над собой. М.: АСТ, 2017.

• Твардовский К. К учению о содержании и предмете представлений. Психологическое исследование / пер. с нем. Я. Саноцкого // Логико-философские и психологические исследования. М.: РОССПЭН, 1997.

• Толстой Л. Н. Война и мир. М.: Азбука-Аттикус, 2018.

• Уайтхед А. Н. Процесс и реальность / пер. с англ. под ред. М. А. Кисселя // Избранные работы по философии. М.: Прогресс, 1990.

• Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекции / пер с нем. Г. В. Барышниковой. М.; СПб.: Азбука, 2014.

• Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук / пер. с фр. В. П. Визгина, Н. С. Автономовой. СПб.: А-cad, 1994.

• —. Воля к истине / пер. с фр. С. Табачниковой // Воля к истине. По ту сторону власти, знания, сексуальности. Работы разных лет. (История сексуальности, Т. 1). М.: Касталь, 1996.

• —. История безумия в классическую эпоху / пер. с фр. И. К. Стаф. СПб.: Университетская книга, 1997.

• —. Рождение клиники / пер. с фр. А. Ш. Тхостова. М.: Смысл, 1998.

• —. Надзирать и наказывать / пер. с фр. В. Наумова. М.: Ad Marginem, 1999.

• —. Археология знания / пер. с фр. М. Б. Раковой, А. Ю. Серебрянниковой. СПб.: Гуманитарная академия: Университетская книга, 2004.

• —. Интеллектуалы и власть: Избранные политические выступления, статьи и интервью 1970–1984 / пер. с фр. С. Офертаса, И. Окуневой, Б. Скуратова. В 3 ч. М.: Праксис, 2002, 2005, 2006.

• Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге / пер. с нем. З. Н. Зайцевой, Т. В. Васильевой, А. Л. Доброхотова, Н. В. Солодовниковой и др. М.: Высшая школа, 1991.

• —. Время и бытие / пер. с нем. В. В. Бибихина. М.: Республика, 1993.

• —. Работы и размышления разных лет / пер. с нем. А. В. Михайлова. М.: Гнозис, 1993.

• —. Самоутверждение немецкого университета / пер. с нем. В. В. Бибихина // Историко-философский ежегодник. 1994. М.: Наука, 1995. С. 298–304.

• —. Бытие и время / пер. с нем. В. В. Бибихина. М.: Ад Маргинем, 1997.

• —. Что зовется мышлением? / пер. с нем. Э. Сагетдинова. М.: Территория будущего, 2006.

• Харман Г. О замещающей причинности / пер. с англ. А. Маркова // Новое литературное обозрение, 2012, № 2 (114).

• —. Государь сетей. Бруно Латур и метафизика / пер. с англ. А. Морозова и М. Федянина // Логос № 4 [100]. 2014.

• —. Четвероякий объект: Метафизика вещей после Хайдеггера / пер. с англ. А. Морозова, О. Мышкина. Пермь: Гиле Пресс, 2015.

• —. Имматериализм. Объекты и социальная теория / пер. с англ. А. Писарева. М.: Изд-во Института Гайдара, 2017.

• —. Введение в Клаузевица / пер. с англ. А. Морозова // Логос. № 3 [130]. 2019. С. 25–58.

• —. Ужас феноменологии: Лавкрафт и Гуссерль / пер. с англ. П. Хановой // Логос № 5 [132]. 2019, С. 177–202.

• —. Спекулятивный материализм: введение / пер. с англ. А. Писарева. М.: РИПОЛ классик, 2019.

• Хейзинга Й. Homo Ludens. Человек играющий. Опыт определения игрового элемента культуры / пер. с нидерл. Д. В. Сильвестрова. СПб.: ИД Ивана Лимбаха, 2017.

• Хемингуэй Э. Старик и море / пер. с англ. Е. Голышевой и Б. Изакова // Старик и море. Рассказы. М.: АСТ, 2016.

• Черчилль У. С. Надвигающаяся буря / пер. с англ. А. Орлова // Вторая мировая война. В 6 томах. Т. 1. М.: Терра, 1997.

• Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей / пер. с нем. А. В. Денежкина // Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994.

• —. Ordo Amoris / пер. с нем. А. В. Денежкина // Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994.

• Шмитт К. Понятие политического / пер. с нем. А. Ф. Филиппова // Понятие политического. СПб.: Наука, 2016.

• Штраус Л. Естественное право и история / пер. с англ. Е. Адлер, Б. Путько. М.: Водолей Publishers, 2007.

• Юм Д. Трактат о человеческой природе /пер. с англ. под ред. А. Ф. Грязнова // Сочинения в 2 томах. Т. 1. М.: Мысль, 1996.

• Юнг К. Г. Архетипы и коллективное бессознательное / пер. с нем. А. А. Чечиной. М.: АСТ, 2019.

• Aristotle. The Art of Rhetoric / trans. H. Lawson-Tancred. London: Penguin, 2005.

• —. The Metaphysics / trans. H. Lawson-Tancred. London: Penguin, 2004.

• —. Physics / trans. R. Waterfield. London: Penguin, 1996.

• —. Poetics / trans. A. Kenny. London: Penguin, 2013.

• Badiou A. Logics of Worlds: Being and Event II / trans. A. Toscano. London: Continuum, 2009.

• Barad K. Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning. Durham, NC: Duke University Press, 2007.

• Bennett J. Systems and Things: A Response to Graham Harman and Timothy Morton // New Literary History. 43 (2012). P. 225–233.

• Berkeley G. A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge. Indianapolis: Hackett, 1982.

• Bhaskar R. A Realist Theory of Science. London: Verso, 2008.

• Black M. Metaphor // Models and Metaphors. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1962.

• Bogost I. Unit Operations: An Approach to Videogame Criticism. Cambridge, MA: MIT Press, 2006.

• —. Persuasive Games: The Expressive Power of Videogames. Cambridge, MA: MIT Press, 2010.

• —. Alien Phenomenology, or What It’s Like to Be a Thing. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2012.

• —. Why Gamification Is Bullshit // The Gameful World: Approaches, Issues, Application / ed. S. Walz & S. Deterding. Cambridge, MA: MIT Press, 2015. P. 65–80.

• —. Play Anything: The Pleasure of Limits, the Uses of Boredom, and the Secret of Games. New York: Basic Books, 2016.

• Branch J. Fright Nights in the NBA // New York Times. 19 April 2014. www.nytimes.com/2014/04/20/sports/basketball/hotel-leaves-oklahoma-city-thunder-opponents-telling-ghost-stories.html?_r=0.

• Brassier R., Grant I. H., Harman G. & Meillassoux Q. Speculative Realism // Collapse. III (2007). P. 306–449.

• Braver L. A Thing of This World: A History of Continental Anti-Realism. Evanston, IL: Northwestern University Press, 2007.

• Brentano F. Psychology from an Empirical Standpoint / trans. A. Rancurello, D. B. Terrell & L. McAlister. New York: Routledge, 1995.

• Brooks C. The Well Wrought Urn. New York: Harcourt, Brace & World, 1947.

• Bryant L. R. The Democracy of Objects. Ann Arbor, MI: Open Humanities Press, 2011.

• Bryant L. R. Difference and Givenness: Deleuze’s Transcendental Empiricism and the Ontology of Immanence. Evanston, IL: Northwestern University Press, 2008.

• —. Onto-Cartography: An Ontology of Machines and Media. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2014.

• —. Larval Subjects blog, larvalsubjects.wordpress.com.

• Bryant L. R., Srnicek N., Harman G., eds. The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism, Melbourne: re.press, 2011.

• Bub J. Interpreting the Quantum World. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1997.

• Buchanan M. Ubiquity: Why Catastrophes Happen. Portland, OR: Broadway Books, 2002.

• Butler J. Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity. London: Routledge, 1990.

• Caputo J. D. For Love of the Things Themselves: Derrida’s Phenomenology of the Hyper-Real // Fenomenologia hoje: significado e linguagem, ed. R. Timm de Souza & N. Fernandes de Oliveira. Porto Alegre, 2002. P. 37–59.

• Cerf B. Book of Riddles. New York: Beginner Books, 1960.

• Chang Ha-Joon. Economics: The User’s Guide. A Pelican Introduction. London: Pelican, 2014.

• Cogburn J. Garcian Meditations: The Dialectics of Persistence in Form and Object. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2017.

• Colebrook C. Not Kant, Not Now: Another Sublime // Speculations. V (2014). P. 127–157.

• Coleman S. Mind Under Matter // Mind that Abides: Panpsychism in the New Millennium, ed. D. Skrbina. Amsterdam: John Benjamins, 2009. P. 83–108.

• DeLanda M. Emergence, Causality and Realism // The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism, ed. L. Bryant, N. Srnicek & G. Harman. Melbourne: re.press, 2011. P. 381–392.

• —. Intensive Science and Virtual Philosophy. London: Continuum, 2002.

• —. Philosophical Chemistry: Genealogy of a Scientific Field. London: Bloomsbury, 2015.

• — in conversation with Christoph Cox. Possibility Spaces // Realism Materialism Art / ed. C. Cox, J. Jaskey & S. Malik. Berlin: Sternberg Press, 2015. P. 87–94.

• —, Harman G. The Rise of Realism. Cambridge, UK: Polity, 2017.

• Deleuze G. The Fold: Leibniz and the Baroque, trans. T. Conley. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1992.

• — & Félix Guattari. Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia / trans. R. Hurley, M. Seem & H. R. Lane. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983.

• Dennett D. C. Quining Qualia // Consciousness in Modern Science, ed. A. Marcel & E. Bisiach. Oxford: Oxford University Press, 1988. P. 381–414.

• Derrida J. Of Spirit: Heidegger and the Question / trans. G. Bennington & R. Bowlby. Chicago: University of Chicago Press, 1991.

• —. Of Grammatology / trans. G. Spivak. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1997.

• —. Appendix: Letter from Jacques Derrida to Peter Eisenman // Eisenman P. Written into the Void: Selected Writings, 1990–2004. New Haven, CT: Yale University Press, 2007. P. 160–168.

• —. Plato’s Pharmacy // Dissemination, trans. B. Johnson. Chicago: University of Chicago Press, 1983. P. 61–171.

• —. Voice and Phenomenon / trans. L. Lawlor. Evanston, IL: Northwestern University Press, 2010.

• —. Writing and Difference / trans. A. Bass. Chicago: University of Chicago Press, 1978.

• Descartes R. Meditations on First Philosophy, trans. D. Cress. Indianapolis: Hackett, 1999.

• Dewey J. The Public and its Problems: An Essay in Political Inquiry. University Park, PA: Penn State University Press, 2012.

• Dunbar R. Human Evolution: A Pelican Introduction. London: Pelican, 2014.

• Eisenman P. Written into the Void: Selected Writings, 1990–2004. New Haven, CT: Yale University Press, 2011.

• Eldredge N., Gould S. J. Punctuated Equilibria: An Alternative to Phyletic Gradualism // Models in Paleobiology / ed. Thomas J. M. Scopf. New York: Doubleday, 1972. P. 82–115.

• Evens A. Object-Oriented Ontology, or Programming’s Creative Fold // Angelaki. 11 (1). 2006. P. 89–97.

• Fakhry M. Islamic Occasionalism and its Critique by Averroes and Aquinas. London: Allen & Unwin, 1958.

• Ferraris M. Manifesto of New Realism / trans. S. De Sanctis. Albany, NY: SUNY Press, 2015.

• Foote S. The Beleaguered City: The Vicksburg Campaign, December 1862 — July 1863. New York: Modern Library, 1995.

• Foucault M. The Archaeology of Knowledge and The Discourse on Language / trans. A. M. Sheridan Smith. New York: Pantheon Books, 1972.

• —. The Birth of the Clinic: An Archaeology of Medical Perception / trans. A. Sheridan. New York: Vintage, 1994.

• —. Discipline and Punish: The Birth of the Prison / trans. A. Sheridan. New York: Vintage, 1995.

• —. Foucault Live: Interviews, 1961–1984, ed. S. Lotringer. New York: Semiotext(e), 1996.

• —. History of Madness / trans. J. Murphy. New York: Routledge, 2006.

• —. History of Sexuality. Vol. 1: An Introduction / trans. R. Hurley. New York: Vintage, 1990.

• —. The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences. New York: Vintage, 1994.

• Frankovitch N. [fictitious person]. Why Can’t Anyone Tell I’m Wearing This Business Suit Ironically? // The Onion. November 30, 2005. www.theonion.com/blogpost/why-cant-anyone-tell- im-wearing-this-business-suit-11185.

• Freud S. Introductory Lectures on Psycho-analysis / trans. J. Strachey. New York: Liveright, 1999.

• Fried M. Art and Objecthood: Essays and Reviews. Chicago: University of Chicago Press, 1998.

• Gabriel M. Fields of Sense: A New Realist Ontology. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2015. Gage M. F. Killing Simplicity: Object-Oriented Philosophy in Architecture // Log 33 (Winter 2015). P. 95–106.

• —. Counterpoint: A Hospice for Parametricism // Parametricism 2.0 / ed. Patrik Schumacher. Hoboken, NJ: Wiley, 2016. P. 128–133.

• Garcia T. Hate: A Romance / trans. M. Duvert. New York: Farrar, Straus and Giroux, 2010.

• —. Crossing Ways of Thinking: On Graham Harman’s System and My Own’ / trans. M. A. Ohm. parrhesia 16 (2013). P. 14–25.

• —. Form and Object: A Treatise on Things / trans. M. A. Ohm & J. Cogburn. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2014.

• —. Nous. Paris: Bernard Grasset, 2016.

• —. La Vie intense: Une obsession moderne. Paris: Autrement, 2016.

• Gettier E. L. Is Justified True Belief Knowledge? // Analysis 23:6 (June 1963). P. 121–123.

• Ghenoiu E. The World Is Not Enough // tarp Architecture Manual (Spring 2012).

• Granovetter M. S. The Strength of Weak Ties // American Journal of Sociology 87:6 (1973). P. 1360–1380.

• Gratton P. Interviews: Graham Harman, Jane Bennett, Tim Morton, Ian Bogost, Levi Bryant and Paul Ennis // Speculations 1:1 (2010). P. 84–134.

• —. Speculative Realism: Problems and Prospects. London: Bloomsbury, 2014.

• Greenberg C. Art and Culture: Critical Essays. Boston: Beacon Press, 1989.

• —. The Collected Essays and Criticism. Vol. 4: Modernism with a Vengeance, 1957–1969 / ed. J. O’Brian. Chicago: University of Chicago Press, 1993.

• —. Homemade Esthetics: Observations on Art and Taste. Oxford: Oxford University Press, 1999.

• Greene B. The Elegant Universe: Superstrings, Hidden Dimensions, and the Quest for the Ultimate Theory. New York: Norton, 1999.

• Grousset R. The Empire of the Steppes: A History of Central Asia. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 1970.

• Hägglund M. Radical Atheism: Derrida and the Time of Life. Stanford, CA: Stanford University Press, 2008.

• Haraway D. Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature. London: Routledge, 1990.

• Harman G. Tool-Being: Heidegger and the Metaphysics of Objects. Chicago: Open Court, 2002.

• —. Guerrilla Metaphysics: Phenomenology and the Carpentry of Things. Chicago: Open Court, 2005.

• —. Heidegger Explained: From Phenomenon to Thing. Chicago: Open Court, 2007.

• —. On Vicarious Causation // Collapse II (2007). P. 171–205.

• —. Dwelling with the Fourfold // Space and Culture. 12.3 (2009). P. 292–302.

• —. Prince of Networks: Bruno Latour and Metaphysics. Melbourne: re.press, 2009.

• —. Zero-Person and the Psyche // Mind that Abides: Panpsychism in the New Millennium / ed. D. Skrbina. Amsterdam: Benjamins, 2009. P. 253–282.

• —. Time, Space, Essence, and Eidos: A New Theory of Causation // Cosmos and History 6:10 (2010). P. 1–17.

• —. Towards Speculative Realism: Essays and Lectures. Winchester, UK: Zero Books, 2010.

• —. The Quadruple Object. Winchester, UK: Zero Books, 2011.

• —. Autonomous Objects // new formations 71 (2011). P. 125–130. -. On the Undermining of Objects: Grant, Bruno, and Radical Philosophy // The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism / ed. L. Bryant, N. Srnicek & G. Harman. Melbourne: re.press, 2011. P. 21–40.

• —. Object-Oriented France: The Philosophy of Tristan Garcia // continent. 2.1 (2012). P. 6– 21. continentcontinent.cc/index.php/continent/article/viewArticle/74.

• —. The Third Table // The Book of Books / ed. C. Christov-Bakargiev. Ostfildern, Germany: Hatje Cantz Verlag, 2012. P. 540–542.

• —. The Well-Wrought Broken Hammer: Object-Oriented Literary Criticism // New Literary History. 43 (2012). P. 183–203.

• —. Tristan Garcia and the Thing-In-Itself // parrhesia 16 (2013). P. 26–34. www.parrhesiajournal.org/parrhesia16/parrhesia16_harman.pdf.

• —. Undermining, Overmining, and Duomining: A Critique // ADD Metaphysics / ed. J. Sutela. Aalto, Finland: Aalto University Design Research Laboratory, 2013. P. 40–51.

• —. Bruno Latour: Reassembling the Political. London: Pluto, 2014.

• —. Entanglement and Relation: A Response to Bruno Latour and Ian Hodder // New Literary History 45:1 (2014). P. 37–49.

• —. Objects and Orientalism // The Agon of Interpretations: Towards a Critical Intercultural Hermeneutics / ed. M. Xie. Toronto: University of Toronto Press, 2014. P. 123–139.

• —. Dante’s Broken Hammer: The Ethics, Aesthetics, and Metaphysics of Love. London: Repeater Books, 2016.

• —. Immaterialism: Objects and Social Theory. Cambridge, UK: Polity, 2016.

• Heidegger M. Being and Time. New York: Harper & Row, 1962.

• —. What Is Called Thinking? trans. J. G. Gray. San Francisco: Harper, 1976.

• —. Bremen and Freiburg Lectures: Insight Into That Which Is and Basic Principles of Thinking / trans. A. Mitchell. Bloomington, IN: Indiana University Press, 2012.

• —. Off the Beaten Track / trans. J. Young & K. Haynes. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2002.

• —. The Self-Assertion of the German University: Address, Delivered on the Solemn Assumption of the Rectorate of the University of Freiburg. The Rectorate 1933/34: Facts and Thoughts’ / trans. K. Harries // Review of Metaphysics 38:3 (1985). P. 467–502.

• Hodder I. Entangled: An Archaeology of the Relationship Between Humans and Things. Oxford: Wiley, 2012.

• Husserl E. Logical Investigations. 2 vols. / trans. J. N. Findlay. London: Routledge & Kegan Paul, 1970.

• —. Intentional Objects // Early Writings in the Philosophy of Logic and Mathematics / trans. D. Willard. Dordrecht, The Netherlands: Kluwer Academic, 1994.

• Johnson P., Wigley M. Deconstructivist Architecture. Boston: Little, Brown and Company, 1988.

• Johnston A. Points of Forced Freedom: Eleven (More) Theses on Materialism // Speculations. IV (2013). P. 91–98.

• Jung C. G. The Archetypes and the Collective Unconscious: The Collected Works of C. G. Jung. vol. 9 / trans. R. F. C. Hull. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1980.

• Kant I. Critique of Judgment / trans. W. Pluhar. Indianapolis: Hackett, 1987.

• —. Critique of Pure Reason / trans. N. K. Smith. London: Palgrave Macmillan, 2003.

• —. Groundwork of the Metaphysics of Morals / trans. M. Gregor. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1997.

• —. Prolegomena to Any Future Metaphysics, trans. G. Hatfield. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1997.

• Kierkegaard S. Concluding Unscientific Postscript to Philosophical Fragments / trans. H. Hong. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1992.

• Kipnis J. A Question of Qualities: Essays in Architecture. Cambridge, MA: MIT Press, 2013.

• Kisiel T. Heidegger’s Gesamtausgabe: An International Scandal of Scholarship // Philosophy Today. 39:1 (1995). P. 3–15.

• Kripke S. Naming and Necessity. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1980.

• Kuhn T. The Structure of Scientific Revolutions / 3rd edition. Chicago: University of Chicago Press, 1996.

• Kwinter S. Far from Equilibrium: Essays on Technology and Design Culture. Barcelona: ACTAR Publishers, 2008.

• Lacan J. Anxiety: The Seminar of Jacques Lacan. Book X / trans. A. R. Price. Cambridge, UK: Polity, 2016.

• —. The Ethics of Psychoanalysis (1959–1960): The Seminar of Jacques Lacan, Book VII / trans. D. Porter. New York: Norton, 1997.

• Ladyman J., Ross D., Spurrett D., Collier J. Every Thing Must Go: Metaphysics Naturalized. Oxford: Oxford University Press, 2009.

• Lakatos I. The Methodology of Scientific Research Programs. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1980.

• Latour B. Irreductions // The Pasteurization of France / trans. A. Sheridan & J. Law. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1988.

• —. The Pasteurization of France / trans. A. Sheridan & J. Law. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1988.

• —. We Have Never Been Modern / trans. C. Porter. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1993.

• —. Aramis, or The Love of Technology / trans. C. Porter. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1996.

• —. Pandora’s Hope: Essays on the Reality of Science Studies. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999.

• —. Politics of Nature: How to Bring the Sciences into Democracy / trans. C. Porter. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2004.

• —. Can We Get Our Materialism Back, Please? // Isis 98 (2007). P. 138–142.

• —. Reassembling the Social: An Introduction to Actor-Network-Theory. Oxford: Oxford University Press, 2007.

• —. An Enquiry Into Modes of Existence: An Anthropology of the Moderns / trans. C. Porter. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2013.

• —. Two Bubbles of Unrealism: Learning from the Tragedy of Trump’ / trans. C. Soudan & J. Park // Los Angeles Review of Books. 17 November 2016. lareviewofbooks.org/article/two-bubbles-unrealism-learning-tragedy-trump.

• —. Facing Gaia: Eight Lectures on the New Climactic Regime. Cambridge, UK: Polity, 2017.

• —, Harman G., Erdélyi P. The Prince and the Wolf: Latour and Harman at the LSE. Winchester, UK: Zero Books, 2011.

• Leibniz G. W. From the Letters to Des Bosses (1712–1716) // Philosophical Essays. P. 197–206.

• —. Philosophical Essays / trans. R. Ariew & D. Garber. Indianapolis: Hackett, 1989.

• Lenton T. Earth System Science: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press, 2016.

• Levenson C., Westphal J., eds. Reality. Indianapolis: Hackett, 1994.

• Linder M. Nothing Less Than Literal: Architecture After Minimalism. Cambridge, MA: MIT Press, 2007.

• Lingis A. The Imperative. Bloomington, IN: Indiana University Press, 1997.

• Lippmann W. The Phantom Public. New Brunswick, NJ: Transaction Publishers, 1993.

• Lovecraft H. P. Tales. New York: Library of America, 2005.

• Luhmann N. Social Systems / trans. J. Bednarz Jr. Palo Alto, CA: Stanford University Press, 1996.

• Machiavelli, Niccolò. The Prince / trans. P. Bondanella. Oxford: Oxford University Press, 2008.

• Margulis L. Symbiotic Planet: A New Look at Evolution. New York: Basic Books, 1999.

• Marres N. No Issue, No Public: Democratic Deficits After the Displacement of Politics // Ph.D dissertation, University of Amsterdam, The Netherlands, 2005. http://dare.uva.nl/record/165542

• Marx K. Capital. Vol. 1 / trans. B. Fowkes. New York: New World Paperbacks, 1967.

• McLuhan M. Understanding Media: The Extensions of Man. Cambridge, MA: MIT Press, 1994.

• McLuhan M., McLuhan E. Laws of Media: The New Science. Toronto: University of Toronto Press, 1992.

• Meillassoux Q. After Finitude: Essay on the Necessity of Contingency / trans. R. Brassier. London: Continuum, 2008.

• Meinong A. On Assumptions / trans. J. Heanue. Berkeley, CA: University of California Press, 1983.

• Moeller H.-G. The Radical Luhmann. New York: Columbia University Press, 2012.

• Mol A. The Body Multiple: Ontology in Medical Practice. Durham, NC: Duke University Press, 2003.

• Moreno Villa J. El pasajero. Madrid: Renacimiento, 1924.

• Morton T. Ecology Without Nature: Rethinking Environmental Aesthetics. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2009.

• —. An Object-Oriented Defense of Poetry // New Literary History. 43 (2012). P. 205–224.

• —. The Ecological Thought. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2012.

• —. Hyperobjects: Philosophy and Ecology After the End of the World. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2013.

• —. Realist Magic: Objects, Ontology, Causality. Ann Arbor, MI: Open Humanities Press, 2013.

• —. Dark Ecology: For a Logic of Future Coexistence. New York: Columbia University Press, 2016.

• —, Guрmundsуttir B. This Huge Sunlit Abyss from The Future Right There Next To You. New York: Museum of Modern Art, 2014.

• Mumford S., Anjum R. L. Causation: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press, 2013.

• Nadler S. Occasionalism: Causation Among the Cartesians. Oxford: Oxford University Press, 2011.

• Nicholas of Cusa. Selected Spiritual Writings / trans. H. L. Bond. Mahwah, NJ: Paulist Press, 2005.

• Nietzsche F. Beyond Good and Evil: Prelude to a Philosophy of the Future / trans. W. Kaufmann. New York: Vintage, 1989.

• Norwich J. J. A History of Venice. New York: Vintage, 1989.

• Ortega y Gasset J. An Essay in Esthetics by Way of a Preface // Phenomenology and Art / trans. P. Silver. New York: Norton, 1975. P. 127–150.

• Peirce C. S. Philosophical Writings of Peirce / ed. J. Buchler. New York: Dover, 1955.

• Perler D., Rudolph U. Occasionalismus: Theorien der Kausalität im arabisch-islamischen und im europäischen Denken. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2000.

• Pinkard T. German Philosophy 1760–1860: The Legacy of Idealism. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2001.

• Plato. Meno / trans. G. M. A. Grube. Indianapolis: Hackett, 1980.

• —. Phaedrus / trans. A. Nehamas. Indianapolis: Hackett, 1995.

• —. The Republic of Plato / trans. A. Bloom. New York: Basic Books, 1968.

• Popper K. The Logic of Scientific Discovery. London: Routledge, 2005.

• Priest G. Beyond the Limits of Thought / 2nd edition. Oxford: Clarendon Press, 2003.

• Pseudo-Dionysius. The Complete Works / ed. C. Lubheid. Mahwah, NJ: Paulist Press, 1988.

• Rousseau J.-J. Discourse on the Origin of Inequality / trans. D. Cress. Indianapolis: Hackett, 1992.

• Ruy D. Returning to (Strange) Objects // tarp Architecture Manual (Spring 2012). P. 38–42.

• Sartre J.-P. Being and Nothingness: An Essay on Phenomenological Ontology / trans. H. Barnes. New York: Philosophical Library, 1984.

• Sartwell C. Why Knowledge Is Merely True Belief // Journal of Philosophy. 89:4 (April 1992). P. 167–180.

• Saussure F. de. Course in General Linguistics / trans. R. Harris. Chicago: Open Court, 1986.

• Scheler M. Formalism in Ethics and Non-Formal Ethics of Values: A New Attempt toward the Foundation of an Ethical Personalism / trans. M. Frings & R. Funk. Evanston, IL: Northwestern University Press, 1973.

• —. Ordo Amoris // Selected Philosophical Essays / trans. D. Lachterman. Evanston, IL: Northwestern University Press, 1992.

• Schmitt C. The Concept of the Political: Expanded Edition / trans. G. Schwab. Chicago: University of Chicago Press, 2007.

• Schumacher P. The Autopoiesis of Architecture, 2 vols. London: Wiley, 2011/2012.

• —, ed. Parametricism 2.0: Rethinking Architecture’s Agenda for the 21st Century AD. London: Wiley, 2016.

• Sellars W. In the Space of Reasons: Selected Essays of Wilfrid Sellars. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007.

• Shapin S., Schaffer S. Leviathan and the Air-Pump: Hobbes, Boyle, and the Experimental Life. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2011.

• Smith B., Sims J. Revisting the Derrida Affair with Barry Smith // Sophia. 38:2 (September — October 1999).

• Smolin L. The Trouble with Physics: The Rise of String Theory, the Fall of Science, and What Comes Next. New York: Mariner Books, 2007.

• Stanislavski K. An Actor’s Work. New York: Routledge, 2010.

• Stowe H. B. Uncle Tom’s Cabin. New York: Norton, 2010.

• Strauss L. Natural Right and History. Chicago: University of Chicago Press, 1999.

• Strum S. S., Latour B. Redefining the Social Link: From Baboons to Humans // Social Science Information. 26:4 (1987). P. 783–802.

• Tolstoy L. War and Peace. New York: Vintage, 2008.

• Tucker E. Mark Foster Gage Proposes Elaborate Gargoyle-Covered Skyscraper for New York // De Zeen. 14 December 2015. www.dezeen.com/2015/12/14/mark-foster-gage-proposes-elaborate-gargoyle-covered-skyscraper-new-york-west-57th-street.

• Twardowski K. On the Content and Object of Presentations: A Psychological Investigation. The Hague: Martinus Nijhoff, 1977.

• Uexküll J. von. A Foray into the Worlds of Humans and Animals with A Theory of Meaning / trans. J. D. O’Neil. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2010.

• Vogelin E. The New Science of Politics. Chicago: University of Chicago Press, 1987.

• Wallace D. F. This is Water: Some Thoughts, Delivered on a Significant Occasion, about Living a Compassionate Life. New York: Little, Brown & Co., 2009.

• Whitehead A. N. Process and Reality. New York: Free Press, 1979.

• Wiscombe T. Discreteness, or Towards a Flat Ontology of Architecture // Project. 3 (2014). P. 34–43.

• Woit R. Not Even Wrong: The Failure of String Theory and the Search for Unity in Physical Law. New York: Basic Books, 2006.

• Zeilinger A. Distributing Entanglement and Single Photons through an Intra-City, Free Space Quantum Channel // Optics Express. 13 (2005). P. 202–209.

• Žižek S. Afterword: Objects, Objects Everywhere // Slavoj Žižek and Dialectical Materialism / ed. A. Hamza & F. Ruda. London: Palgrave Macmillan, 2015. P. 177–192.

• —. The Hillary Clinton Consensus Is Damaging Democracy // Newsweek online. 12 August 2016. www.newsweek.com/slavoj-zizek-hillary-clinton-donald-trump-us-presidential-election-bernie-489993.