Вы не авторизовались

Философия духа бесплатное чтение

Предисловие

Труд Гегеля «философия духа» вышел в свет в 1817 г. в качестве третьей, заключительной части его «Энциклопедии философских наук», состоящей из трех частей: «Логики», «Философии природы» и «Философии духа».

Гегель, как известно, был объективным идеалистом. В отличие от субъективного идеализма Беркли или Фихте, отождествляющего мир, природу с субъективными психическими переживаниями человека, объективный идеализм Гегеля как бы выводит субъективные психические переживания человека, его сознание, мысль, вообще всего человека с его телесностью и духовностью, из материальной природы, находясь во внешнем согласии с данными естествознания. Однако Гегель считает природу лишь по видимости материальной, сущностью же природы он полагает некое допри- родное абсолютное, идеальное начало, некую не только дочелове- ческую, но и доприродную мысль, или идею. Из этого исходил объективный идеализм Платона, на этом основывается и объективный идеализм Гегеля.

Согласно Гегелю, субстанцией, основой всего существующего в мире является так называемая «абсолютная идея». Какой смысл вкладывал Гегель в термин «абсолютная идея»? Прежде всего, Гегель говорил, что его «абсолютная идея» есть не что иное, как обычный христианский бог. Согласно христианской религии бог есть бесплотное, стало быть, духовное существо, которое существует до природы, затем творит природу и человека. Гегелевская система идеализма всячески пытается уложиться в эту религиозную схему: бог — природа — человек, придав ей более наукообразный вид.

Это согласование философского идеализма с христианской религией достигается Гегелем путем очень больших натяжек, что впоследствии привело даже к попыткам истолковать гегелевскую идеалистическую философию в духе атеизма (Бруно Бауэр). Дело в том, что Гегель в своих философских трудах настолько «испаряет» бога христианской религии, настолько «выжимает» и «обескровливает» его, что в итоге между христианским богом и

{6}

«абсолютной идеей» Гегеля обнаруживается большое различие.

«Абсолютная идея» — бог гегелевской философии — отличается от традиционного бога религии тем, что из него «выпарены» все чувственно-образные моменты и он сведен к одной абстрактной мысли. «…Божеской стала у Гегеля обыкновенная человеческая идея, раз ее оторвали от человека и от человеческого мозга» 1, — говорит Ленин.

Гносеологическим источником гегелевской «абсолютной идеи» была мысль об идеальности и первичности общего по сравнению с материальными единичными вещами, которая лежала и в основе идеализма Платона. Как и Платон, Гегель полагал, что общее и всеобщее, которое вечно и непреходяще и которое человек постигает в понятиях, не может быть материальным, потому что материальное, чувственное не вечно, преходяще, текуче. Всеобщее и общее, как непреходящее и вечное, идеально и первично по отношению к скоропреходящей материальной, чувственной действительности. Так в идеалистической философии Гегеля возникла «абсолютная идея», так человеческое мышление, мышление в общих понятиях, было оторвано от человека и возведено в субстанцию мира, в «абсолютную идею», в абсолютную доприродную и дочеловеческую сущность.

Следовательно, «абсолютная идея» есть мысль. Но мысль есть нечто такое, что существует, лишь пока оно действует. Мысль, которая не действовала бы, мысль, которая не мыслила бы, просто не существовала бы. Поэтому Гегель утверждает, что его «абсолютная идея» есть начало, вечно находящееся в действии, т. е.

деятельная, действующая мысль. Таким образом, по Гегелю, в начале была не только мысль, но и деятельность этой мысли.

«Абсолютная идея» Гегеля — это «божественная» мысль и «божественное» мыслительное действие, существовавшие еще до природы и до человека.

Возникает вопрос: о чем мог мыслить бог в то время, когда еще не существовало природы, когда, следовательно, еще не было никакого объекта познания? Гегель отвечал на этот вопрос следующим образом: во-первых, абсолютная мысль вообще направлена только на самое себя.

Бог, как существо, которое есть мысль, которое мыслит и мысля действует, есть субъект. Тот же самый бог, поскольку он является тем, о чем он сам мыслит, есть в то же время и объект. Бог представляет собой единство субъекта и объекта. Бог есть деятельность, мысль, субъект и в то же время субстанция, объект, основа мира.

Значит, внутри бога есть объект для созерцания. Этот объект есть он сам. Бог смотрит на самого себя, мыслит самого себя, познает самого себя. Самопознание бога — вот источник мысли бога.

Всякое мышление есть преследование цели, разумно поставленной 1 В. И. Ленин, Соч., т. 14, стр. 214.

{7}

себе мыслящим существом. Цель, которую ставит себе «абсолютная идея» (бог), состоит в стремлении познать самое себя. Это — источник жизнедеятельности «абсолютной идеи».

Во-вторых, согласно Гегелю, бог до сотворения мира имел внутри себя еще и другой источник самодеятельности. Мысль, по утверждению Гегеля, совпадает с тем, что называется диалектикой. Мысль по самому существу своему есть полагание диалектического противоречия и его разрешение. В чистой мысли сами собой возникали и разрешались противоречия, и так протекала мыслительная деятельность бога тогда, когда еще не было природы, когда существовала только одна чистая, бесплотная мысль — абсолютная идея. Мы видим, что Гегель обожествляет не только мысль, он обожествляет диалектическое противоречие, диалектику, диалектическую логику.

Согласно гегелевской идеалистической философской системе «абсолютная идея» диалектически саморазвивается и в своем саморазвитии проходит три главные ступени: 1) ступень логики, 2) ступень природы, 3) ступень духа.

Согласно диалектическому материализму логика (диалектика) есть наука о наиболее общих законах развития природы, общества и человеческого мышления.

Совершенно иначе толкует свою логику Гегель. По его представлению, логика есть деятельность бога как чистой мысли в ее домировом бытии, т. е. до природы и до человека. Соответственно этому наука логики рассматривается Гегелем как «изображение бога, каков он есть в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа»1. «Логика есть наука о чистой идее, т. е. об идее в абстрактной стихии мышления» 2.

Всякая логика представляет собой совокупность понятий, так называемых логических категорий. Категории логики, говорит марксизм, — это понятия, в которых мы отображаем универсальные существенные взаимосвязи действительности. Иначе рассуждал объективный идеалист Гегель. Для Гегеля логические понятия существуют до вещей, как ступени мышления бога, как чистые, бесплотные духи, как ступени развития «абсолютной идеи» в ее «домировом бытии».

По мысли Гегеля, бог в своем домировом бытии, в чистой стихии логического мышления, создает логические понятия — категории, являющиеся как бы столбами, устоями, на которых абсолютная идея воздвигает затем здание материальной природы. Как люди, строящие дом, закладывают раньше его фундамент, так и бог, строя мир, раньше закладывает его основы в виде логических категорий, понятий, на базе которых возникают потом материальные вещи и вся материальная природа.

1 Гегель, Соч., т. V, стр. 28.

2 Гегель, Соч., т. I, стр. 39.

{8}

Абсолютная идея проходит в логике определенный круг развития, этот круг на определенном этапе завершается, и после этого абсолютная идея переходит ко второму этапу, второму кругу своего развития — к природе. Логика есть первая часть философской системы Гегеля, природа — ее вторая часть.

Как идеалист, Гегель считает, что «абсолютная идея» существует раньше, а природа — потом. Так говорит религия, и ее взгляд философски обосновывает Гегель. Правда, Гегель в своей «Философии природы» до некоторой степени отмежевывается от шаблонного религиозного представления, будто когда-то бог существовал, а природы еще не было и раньше существовал бог, а потом появилась природа. Гегель подчеркивает, что эти «раньше» и «потом» надо понимать не как определения различного существования во времени, а исключительно в смысле логической первичности. Формулу «идея раньше природы» надо понимать, по словам Гегеля, так, что идея имеет только логическое, философское первенство перед природой. Но это ничего не меняет в принципиально идеалистическом подходе Гегеля к природе.

Для Гегеля природа является воплощением «абсолютной идеи», природа есть «идея в форме инобытия», «идея в ее инобытии», «отчужденный от себя дух», «внешнее существование идеи», «созерцающая идея» 1.

По Гегелю, природа не самостоятельна, она не истинное существование, но лишь ступень в саморазвитии «абсолютной идеи», лишь инстанция на пути самопознания идеи. В идеалистической системе философии Гегеля роль природы чисто служебная, вторичная. Природа нужна гегелевской «абсолютной идее» для того, чтобы «абсолютная идея» могла осуществить свою основную задачу — познать самое себя. Ведь высшим результатом природы является человек, а в человеческом «духе» идея может найти свое истинное отображение и в нем окончательно познать себя. Природа нужна гегелевской «абсолютной идее» как орудие, как черновой материал для создания «духа». Природа — это, по Гегелю, леса, которые возводятся вокруг строящегося здания и потом, по миновании надобности, снимаются, чтобы вновь выстроенное здание предстало во всей своей красе. Зданием же, по Гегелю, является дух.

В основе природы, по Гегелю, лежит идея. Она прокладывает себе путь к человеческому духу сквозь многообразные материальные формы природы, начиная от самых низших, неорганических форм и кончая такими высокими, как формы органического мира, уже вплотную подводящие к человеку. В низших формах неорганического мира идея почти совсем не чувствуется, но, чем более высокие формы природы мы рассматриваем, тем яснее видим, как сквозь них «просвечивает» лежащая в их основе идеальная сущ1 См. Гегель, Соч., т. II, стр. 20, 22, 21; т. I, стр. 344.

{9}

ность — «абсолютная идея». Под этим углом зрения Гегель рассматривает в своей «Философии природы» физические, химические и биологические явления. Биологические явления — высшая и последняя ступень природы. В них совершается уже переход от природы на ступень духа.

«В живом, — говорит Гегель, — природа завершается и достигает умиротворенности, переходя в высшее. Дух выходит таким образом из природы. Цель природы — умертвить самое себя и прорвать свою кору непосредственности, чувственности, сжечь себя, как феникс, чтобы, омолодившись, выйти из этого внешнего бытия в виде духа» 1. Когда «абсолютная идея» переходит к своему инобытию — природе, то дух как бы умирает в материальной вещи, чтобы потом, пройдя круг природных вещей и возвысившись до человека как завершения этого круга, прорвав кору материальности, выступить в новом виде и познать, что материальность, природа есть лишь кора, лишь внешняя оболочка, сущностью же вещи является идея, дух.

Таким образом, мы пришли к данному произведению Гегеля — к «Философии духа».

Философия духа — третья, последняя, завершающая ступень гегелевской системы философии. Говоря о «духе», Гегель имеет здесь в виду человеческое сознание. Человек с его сознанием возникает из природы. «Дух имеет своей предпосылкой природу», — говорит в связи с этим Гегель. Но поскольку человеческий «дух», по смыслу гегелевской философской системы, есть лишь третья ступень развития «абсолютной идеи», то он рассматривается Гегелем не столько как продукт природы, сколько как продукт «абсолютной идеи», ее новое, третье воплощение. «Дух» отрицает природу так же, как природа отрицала логическую идею. Здесь в полной мере действует диалектический закон отрицания отрицания — отрицание «духом» природы есть возвращение к мысли, идее, к духовности, но обогащенное результатами всего пути. Отрицая природу, «дух» восстанавливает животворящую силу диалектики, проявившуюся на логической ступени развития «абсолютной идеи». «Дух» саморазвивается, его формы переходят друг в друга, он деятелен и активен, он диалектичен. В нем проявляется пришедшая к высшей ступени своего самосознания «абсолютная идея». Дух, по Гегелю, есть «самое себя знающая действительная идея» 2.

Верный принципу диалектической триады, Гегель устанавливает три основные ступени развития «духа». Первая ступень называется «субъективным духом». Здесь Гегель помещает индивидуальное человеческое сознание, формы которого он и рассматривает.

Ступень «субъективного духа» подразделяется Гегелем, опять- таки в соответствии с принципом диалектической триады, на 1 Гегель, Соч., т. II, стр. 548.

2 См. настоящее издание, стр. 29.

{10}

антропологию, феноменологию и психологию. Вторая ступень называется «объективным духом». К ней Гегель относит право, нравственность и государство. «Объективный дух» Гегеля — это человеческое общество в его различных формах. Как идеалист, Гегель сводит человеческое общество к общественному сознанию, поэтому гегелевский «объективный дух» есть общественное сознание.

И, наконец, следует третья ступень гегелевской «Философии духа» — «абсолютный дух». Сюда Гегель относит искусство, религию и философию.

«Абсолютный дух» — это наивысшая ступень развития «абсолютной идеи». В искусстве «абсолютная идея» познает себя в форме художественных образов. В религии она познает себя в виде религиозных представлений. В философии же «абсолютная идея» познает себя в наиболее соответствующей ей форме — в форме понятий, идей. Поэтому Гегель считает философию не просто наукой, а наивысшим плодом всего мирового развития «абсолютной идеи», наивысшим результатом самосознания идеи. Он называет философию «абсолютным знанием». Достигая этого высшего этапа своего саморазвития и самопознания, «абсолютная идея», по Гегелю, приходит к венцу своего развития. Начинается это развитие, как мы видели, с логики, которая рассматривает мысль как таковую, в ее «чистом виде», потом идея переходит в чуждую ей форму природы, после чего возвращается обратно, к самой себе, к форме мысли, но не «чистой мысли», а мысли, облеченной в форму человеческого «духа», который, однако, есть форма проявления «абсолютной идеи» в ее наиадэкватнейшем виде. Круг развития «абсолютной идеи» завершается, замыкается в «Философии духа».

Гегелевская идеалистическая философская система представляет собой, вопреки всем требованиям гегелевской диалектики, не бесконечное, вечно прогрессирующее, не знающее остановок развитие познания, но замкнутый круг. Гегель обязательно стремился создать такой замкнутый философский круг, ибо в этом и заключалась, по мнению всех домарксовских философов, настоящая система философии. Система философии должна была, как считали философы прошлого, вобрать в себя все науки, осветить их с одной общей исходной точки зрения, ответить на все вопросы и загадки науки. И потом закончиться, замкнуться.

К созданию такой философской системы стремились как материалисты, так и идеалисты. Такую «Систему философии» создавал в XVII в. метафизический материалист Пьер Гассенди. Такую же систему создавал в начале XIX в. диалектик-идеалист Гегель. При этом Гегель в самом конце всего мирового круговращения «абсолютной идеи» помещал в качестве наивысшего и абсолютного воплощения «абсолютной идеи» свою собственную философскую систему.

Гегель серьезно был уверен в том, что с появлением его (гегелевской) философии, ответившей на все вопросы и исчерпавшей до

{11}

конца самопознание «абсолютной идеи», развитие последней можно считать законченным. В дальнейшем «абсолютная идея» может отдыхать от трудов, а человечество будет внимать вечным, окончательным, абсолютным истинам, провозглашенным гегелевской философией 1.

* * * Сказанным мы определили место гегелевской «Философии духа» как в «Энциклопедии философских наук», в состав которой она входит в качестве завершающего, третьего тома, так и во всей системе гегелевской идеалистической философии.

Принципы своей логики Гегель развил в первом томе «Энциклопедии философских наук» («Малая логика», см. I том настоящего издания сочинений Гегеля), а также в «Науке логики» («Большая логика», см. т. т. V и VI). Принципы философии природы, свою натурфилософию, Гегель изложил во втором томе «Энциклопедии» (см. т. II). Однако Гегель, как философ, всего более работал в той области, которую он называл «Философией духа». В этой области он был наиболее силен. Объяснялось это в значительной мере тем, что область человеческого сознания всего более была разработана к тому времени и гармонировала с исходными пунктами гегелевского логического идеализма. Вопросы, разбираемые Гегелем в «Философии духа», более подробно и обстоятельно рассматриваются им в сочинениях: «Феноменология духа», «Философия истории», «Философия права», «Эстетика», «Философия религии», «Лекции по истории философии». Помимо логики — «Философия духа» — это наиболее разработанная Гегелем область.

Структура гегелевской «Философии духа» как произведения определяется, во-первых, тем, что оно является сжатым изложением всех его произведений, посвященных «Философии духа», во-вторых, тем, что в данном произведении более обстоятельно разработаны те части «Философии духа», которые не получили специального освещения в отдельных произведениях, а именно «Антропология» и «Психология». Поэтому в «Философии духа» значительная часть произведения (более половины) посвящена изложению «Антропологии» и «Психологии». «Феноменология духа», а также учение о праве, нравственности и государстве, равно как и учения об искусстве, религии, философии даны в разбираемом произведении в очень конспективном виде, так что читателям, желающим более подробно ознакомиться с гегелевскими учениями в указанных областях, следует обратиться к чтению соответствующих произведений Гегеля.

1 См. об этом Маркс и Энгельс, Соч., т. III, 1929, стр. 636–637, а также Ф. Энгельс, Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии, 1955, стр. 9.

{12}

Итак, если в немногих словах определить содержание гегелевского произведения «Философия духа», то можно сказать, что это есть наука об индивидуальном и общественном сознании человека. Поскольку для Гегеля, как идеалиста, общественная жизнь сводится к общественному сознанию, его «Философия духа» есть наука об общественной жизни человека.

В обстоятельном «Введении» к книге Гегель говорит о «Философии духа», что она не есть наука ни о характере, ни о способностях и обстоятельствах жизни человека, в ней дух рассматривается как сущность человека. Сущностью же человека дух является постольку, поскольку дух является формой мировой «абсолютной идеи».

Гегель проводит различие между понятиями «абсолютная идея» и «дух». «Абсолютная идея», которая рассматривается Гегелем в ее чистом виде в «Логике», есть простое и абстрактное домировое и дочеловеческое начало. «Дух», и в том числе «абсолютный дух», есть конкретная, притом высшая форма «абсолютной идеи», проявляющаяся в человеческом индивидуальном, общественном и «абсолютном» сознании — в искусстве, религии, науке. Правда, Гегель и в своей «Логике» часто называет «абсолютную идею» «духом» и как будто бы не проводит между этими понятиями существенного различия; однако различие между этими понятиями у него имеется.

В основе понятия «абсолютная идея» лежит, по Гегелю, сократовский принцип «познай самого себя» — принцип самопознания.

Поскольку это познание «абсолютной идеей» себя самой совершается в науке, совершается человеческим «духом», поскольку произведение человеческого «духа» для познания и самопознания «абсолютной идеи» является ее целью как «идеи», как «мысли», постольку, говорит Гегель, «абсолютная идея» есть «дух». Но в «Логике» «абсолютная идея» является «духом» в себе, «духом» в возможности, «духом» по цели, а в «Философии духа» «абсолютная идея» выступает в качестве действительного «абсолютного духа».

Далее Гегель устанавливает, что он рассматривает «дух» как единое целое, по отношению к которому различные отделы «Философии духа» представляют ступени поступательного восхождения «духа» от низшего к высшему. Историческое чутье Гегеля и его диалектический метод сказываются в «Философии духа» в попытке рассмотреть развитие человеческого сознания исторически, рассмотреть его не как нечто данное, но как возникающее и прогрессирующее. Разумеется, как идеалист, Гегель в основу рассмотрения явлений духовной истории человека кладет только сознание, не понимая определяющей роли материальных основ духовной жизни человека. Основная идея Гегеля, которая проходит красной нитью через всю книгу, состоит в том, что дух на первых ступенях развития выступает как бы погруженным в природу, а затем, по

{13}

мере своего прогрессивного развития, освобождается от этой телесно-чувственной связи и на завершающей ступени своего развития — на ступени «абсолютного знания» — приходит к раскрытию идеальной сущности природы, приходит к «распредмечиванию» всей природы, всех вещей, и своей телесности в том числе.

Наконец, во введении Гегель провозглашает в качестве принципа исторического рассмотрения явлений духовной жизни человека диалектическое противоречие. В элементарной логике, отмечает Гегель, неверно говорят, будто «дух» не терпит противоречий. Сущностью духа является диалектическое противоречие и, в частности, — поскольку человеческий дух есть форма самопознания «абсолютной идеи», — диалектическое противоречие субъекта и объекта, мысли и предмета. Развитие духа есть прогрессирующее разрешение этого противоречия путем «преодоления» объекта, предмета, раскрытия идеальной сущности мира и самого человека.

Вместе с тем развитие духа есть прогресс в сознании свободы.

Дух свободен в принципе, но на первоначальных ступенях развития эта свобода дана только в возможности, процесс же «распредмечивания» мира, по Гегелю, создает действительную свободу.

Свобода человека, таким образом, достигается не путем отрицания необходимости, но путем познания последней и постепенного раскрытия ее истинной идеальной природы.

Эту задачу человек разрешает своей практической деятельностью. «Действительная свобода не есть поэтому нечто непосредственно сущее в духе, но нечто такое, что еще только должно быть порождено его деятельностью»1,— говорит Гегель. Понимание роли деятельности, роли труда — одна из замечательных сторон гегелевской «Философии духа». Этот момент отметил Маркс в связи с произведением Гегеля «Феноменология духа». «Гегель, — говорит Маркс, — стоит на точке зрения современной политической экономии. Он рассматривает труд как сущность, как подтверждающую себя сущность человека…»2.

Маркс, однако, подчеркивает, что Гегель, как идеалист, «знает и признает только один вид труда, именно — абстрактно-духовный труд». Весь «прогресс человеческого духа в сознании свободы» достигается, по Гегелю, исключительно духовной деятельностью человека; материально-производственная деятельность человека отсутствует.

Характеристику тех выводов, которые проистекают из понимания Гегелем труда, дает Маркс. Маркс указывает, что с точки зрения Гегеля «мое истинное религиозное бытие есть мое религиозно-философское бытие, мое истинное политическое бытие есть мое философски-правовое бытие, мое истинное натуральное бытие 1 См. настоящее издание, стр. 42.

8 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. III, стр. 639.

{14}

есть мое натурфилософское бытие, мое истинное художественное бытие есть мое художественно-философское бытие, мое истинно- человеческое бытие есть мое философское бытие» 1. Этим самым Маркс характеризует весь угол зрения рассмотрения духовной, общественной и научной деятельности человека в «Философии духа» Гегеля. Гегель сводит всякий труд к абстрактно-духовной деятельности, а под последней понимает философское размышление, философию.

Интересны выводы, которые Маркс делает в этой связи в отношении гегелевского взгляда на религию: «Но если истинным бытием религии является для меня только философия религии и т. д., то поистине религиозен я лишь в качестве философа религии, благодаря чему я отрицаю действительную религиозность и действительно религиозного человека» 2. Этим Маркс раскрывает истоки тех попыток истолковать Гегеля «как безбожника и антихриста», которые делались левыми гегельянцами, в частности Бруно Бауэром.

В своих «Лекциях по истории философии» Гегель сравнивает представление о боге, имевшееся у элеатов, со своим собственным в говорит, что философия проделала со времени элеатов большой путь, прошла не только через чувственное, но также и через философские представления о боге и его свойствах, но содержание, результат оказывается тем же, что был и у элеатов. Бог есть лишь тождественная с собою и лишенная всяких определений мысль 3.

Но это и есть «абсолютная идея». Конечно, Гегель не был атеистом, и в тех же «Лекциях по истории философии» он делает оговорку о своей лояльности по отношению к лютеранству 4.

Следует отметить еще одну важную мысль, усвоение которой необходимо для правильного понимания гегелевской «Философии духа». Является ли она историей умственного развития индивида или же историей не индивида, а человечества, человеческого рода? Гегель отвечал на этот вопрос как диалектик. Он исходил из того, что индивидуальное сознание человека не может в последовательном своем развитии расходиться с последовательным духовным развитием всего человечества. Ступени духовного развития отдельного человека всегда в общем и целом воспроизводят ступени развития всего человеческого рода. Эту сторону гегелевской философии духа подчеркнул Энгельс опять-таки в связи с «Феноменологией духа», говоря, что ее «можно было бы назвать параллелью эмбриологии и палеонтологии духа, изображением индивидуального сознания на различных ступенях его развития, рассматри- 1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. III, стр. 647.

2 Там же.

8 См. Гегель, Соч., т. IX, стр. 214.

4 См. там же, стр. 71.

{15}

ваемых как сокращенное воспроизведение ступеней, исторически пройденных человеческим сознанием…»1. Эта диалектическая идея красной нитью проходит сквозь всю гегелевскую «Философию духа».

* * * Помимо основной слабой стороны гегелевской «Философии духа» — идеализма, во всех произведениях Гегеля, посвященных индивидуальному и общественному сознанию человека, и особенно в данном произведении сказывается тот недостаток, который Ленин отмечал в связи с гегелевской «Философией истории». Ленин писал: «В общем, философия истории дает очень и очень мало — это понятно, ибо именно здесь, именно в этой области, в этой науке Маркс и Энгельс сделали наибольший шаг вперед. Здесь Гегель наиболее устарел и антиквирован» 2.

Это сказывается сразу же при чтении первого и самого большого раздела «Философии духа», в котором излагается антропология.

Антропология в современном понимании есть учение о человеке, взятом главным образом в физическо-географическом разрезе, — это учение о распространении человека на земле, о различиях людей по расовым, возрастным, половым признакам, о происхождении человека из животного мира и его связях с животным миром. В антропологии Гегеля есть все эти элементы, однако Гегель, следуя Канту, во-первых, превращает антропологию в чисто философскую науку и, во-вторых, вообще рассматривает ее как науку о душе человека. Его интересует не столько физи- ческо-географическое разнообразие людей, сколько разнообразие форм психического склада людей в связи с их расовыми, возрастными и физиологическими особенностями.

Душа, по Гегелю, есть та пограничная область, которая умещается между биологическим разделом «Философии природы» и «Философией духа». Выше «души» стоит предмет «Феноменологии духа» — сознание и предмет «Психологии» — дух. «Душа»— предмет антропологии — есть та часть духовной деятельности человека, в которой еще сильно сказывается связь с телесностью человека. Однако Гегель с самого же начала постулирует идеалистическую трактовку «души» как «субстанции», по отношению к которой телесная форма есть лишь производное от духа средство.

Гегель в этой связи подвергает специальному рассмотрению философский материализм, стараясь его опровергнуть 3.

1 Ф. Энгельс, Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии, стр. 10.

2 В, И. Ленин, Философские тетради, 1947, стр. 226» 8 См. настоящее издание, прибавление к § 389, стр. 58–62.

{16}

Свою «Антропологию» Гегель начинает с рассмотрения различий человеческих рас. Эти различия он связывает с различием географических условий существования людей, однако рассматривает эту связь не в свете влияния материального фактора на духовный фактор, а как некое самопроизвольное действие «души» в связи с природными условиями. «Всеобщая жизнь природы есть также и жизнь души», которая «симпатически участвует в этой всеобщей жизни» 1. Замечания Гегеля о связи географического фактора с различиями духовного склада различных рас чрезвычайно наивны, порою даже смешны.

Гегель рассматривает различие негритянской, монгольской и кавказской рас. На кавказской расе он останавливается подробнее, проводя различие между магометанами и христианами. Из числа европейцев он выделяет греков, итальянцев, испанцев, французов, англичан и немцев, и здесь некоторые гегелевские характеристики национальных характеров представляют интерес. Мы обращаем, в частности, внимание на гегелевскую характеристику отличий немецкого национального характера его эпохи 2.

Эта часть гегелевской «Антропологии» заканчивается рассмотрением понятий характера и темперамента. Рассматривая вопрос о таланте и гениальности, Гегель правильно указывает, что талант и гениальность являются результатом соединения природных задатков и воспитания. «Однако и талант и гений, — говорит Гегель, — так как они прежде всего представляют собой простые задатки, должны совершенствоваться согласно общепринятым способам, если только не хотят их гибели, нравственного разложения или вырождения в дурную оригинальность. Лишь совершенствуясь таким образом упомянутые задатки подтверждают факт своего существования, свою силу и свой объем» 3.

Далее в гегелевской «Антропологии» следует рассмотрение возрастных различий человека, опять-таки с психологической стороны. Он говорит о детском, юношеском, зрелом и старческом возрастах человека. Как и везде у Гегеля, здесь великое дано вперемежку с ничтожно малым, гениальное сочетается с тривиальным, правильное с неправильным.

Вслед за возрастными различиями Гегель рассматривает половые различия людей и различия по состоянию бодрствования и сна. Положение женщины он ограничивает рамками семьи, отрицая способность возвышения женщин до «всеобщего в сфере целей, государства, науки, искусства и т. д.» 4.

Различие между бодрствованием и сном Гегель сводит к тому, что во время бодрствования человек находится на ступени сознания и рассудка, а в сонном состоянии, не контролируемом рассу- 1 См. настоящее издание, стр. 65.

2 См. настоящее издание, прибавление к § 394, стр. 80–81.

8 См. настоящее издание, стр. 82–83.

4 См. настоящее издание, стр. 97.

{17}

дочными категориями, человек пребывает в хаосе представлений, образующих содержание сновидений. Чтобы объяснить подобным образом различие между бодрствованием и сном, Гегель ссылается на учение Канта о категориях. Физиологическую причину сна Гегель объясняет, опираясь на работы французского физполога Биша, который сводит эту причину к потребности организма в периодическом отдыхе.

Следующий за этим раздел гегелевской «Антропологии», в котором дается специальное рассмотрение ощущения, интересен не столько классификацией различных видов ощущений, сколько постановкой общего вопроса о соотношении эмпирической и рациональной сторон человеческого познания.

Был ли Гегель сенсуалистом, эмпириком или же он примыкал к рационалистическому течению Декарта — Лейбница? И то и другое не соответствует действительности. Во-первых, Гегель следует в данном вопросе общей традиции немецкого классического идеализма, начатой Кантом, — сочетать эмпирические и рационалистические гносеологические теории на основе философского идеализма. Во-вторых, Гегель в решении этого вопроса следует собственной философской линии. Ощущение есть источник, из которого происходит и сознание и разум, говорит Гегель 1.

В своей «Логике» Гегель говорит, что спекулятивная философия только по недоразумению отвергала основное положение сенсуализма «nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu» 2.

Однако, по Гегелю, в основе всего познания лежит идея, мысль, она является субстанциональной основой ощущения. Не мысль возникает из ощущений, а ощущение есть форма саморазвивающегося мышления. Ощущение необходимо, в соответствии с учениями сенсуалистов, как начальная ступень познания, исходя из которой человек приходит к понятиям, но само ощущение есть начальный элемент понятия. В дальнейшем изложении «Философии духа» (в «Психологии») Гегель снова возвращается к этому вопросу и подвергает критике сенсуализм Кондильяка. Кондильяк, говорит Гегель, справедливо отдает первенство ощущениям, но ошибается, считая их основой и тем самым уничтожая цель развития духа — разум 3.

Гегель жалуется на слабое развитие физиологии органов чувств и нервной системы и проистекающую отсюда невозможность 1 См. настоящее издание, § 400, стр. 107 и ел.

2 Нет ничего в разуме, чего раньше не было бы в ощущении. (Лат.) — Ред.

3 См. настоящее издание, § 442, стр. 234.

Интересно отметить, что издатель и переводчик прежнего русского издания «Философии духа» В. Чижов, стоявший на позициях материализма, выступает с критикой гегелевской позиции в оценке чувственного знания: в специальном примечании, вставленном в текст русского издания «Философии духа», он отстаивает основную роль ощущения в познании. (См. Гегель, Философия духа, 1864, стр. 152.)

{18}

раскрыть связь между внутренними движениями духа и между теми органами тела, в которых они воплощаются 1. В некоторых случаях гегелевские разъяснения природы ощущений, и особенно аффектов, напоминают работу Декарта «О страстях души» 2.

Далее Гегель рассматривает такие состояния психики, как болезнь, психическая болезнь, привычка. Гегелевский анализ психических заболеваний человека интересен в том отношении, что Гегель, исходя из своей общей идеи о постепенном лрогрессе человеческого духа, идущем от чувственности и связи с материальностью к чистой мысли, считает, что психическая болезнь по происхождению своему есть душевно-телесная болезнь. Дух свободен и потому, сам по себе, не способен к этой болезни 3.

Гегелевская «Антропология» оканчивается ступенью, которую Гегель называет «Действительная душа». Душа существует в действительности тогда, когда внутренний элемент тождествен с телесностью, материальностью, внешностью и подчиняет последнюю себе как средство. На этой ступени возникает то, что Гегель называет сознанием. Дух, как молния, озаряет душу, и возникает сознание, мыслящее «Я», или субъект. Этим заканчивается «Антропология» и совершается переход к «Феноменологии духа».

Ступень антропологии, по Гегелю, всего более соответствует философской позиции материализма, потому что здесь душа считается связанной с телесностью неразрывными узами. Ступень феноменологии духа более всего напоминает Гегелю философскую позицию Канта, так как здесь предмет, телесность еще не считаются во своей сущности духовными, а, как кантовская вещь в себе, считаются находящимися вне сознания и независимо от него, подобно тому как темнота находится вне света 4.

Сознание имеет три ступени развития: а) сознание, б) самосознание и в) разум. Все эти ступени рассматриваются в «Феноменологии духа» как явления — феномены — сознания, и потому сама наука называется «Феноменологией духа». На ступени сознания человек считает себя как бы противостоящим объекту. На ступени самосознания человек имеет предметом самого себя, но познает самого себя через другое сознание, изучает свою личность через личность другого человека. На ступени разума человек приходит к открытию своего тождества с духовной субстанцией мира; он «распредмечивает» объективный мир, раскрывая его идеальность; он раскрывает духовную сущность определений всей действительности и приходит к точке зрения идеализма.

Здесь совершается переход к «Психологии». Мы не станем в данном предисловии более подробно останавливаться на конспектив- 1 См. настоящее издание, § 401, стр. 109–110.

2 См. там же.

8 См. настоящее издание, § 408, стр. 165–166.

4 См. настоящее издание, § 414, стр. 203–204.

{19}

ном очерке «Феноменологии духа», данном в разбираемом произведении «Философия духа», и отсылаем читателя к «Феноменологии духа».

Гегелевская «Психология» является антиподом нашей современной психологической теории в том смысле, что она рассматривает формы психической жизни человека не только в отрыве от ее материально-физиологической основы, но и принципиально обосновывает этот отрыв тем, что признает предметом психологии только дух. В психологии, говорит Гегель, дух имеет предметом себя, он имеет тождественный с самым знанием объект, он уже не имеет внешнего предмета 1. Резервируя, однако, возможность дальнейшего развития «Философии духа», Гегель подчеркивает формальность психологии как науки в том смысле, что она рассматривает явления духа со стороны формы, но не по содержанию.

Рассмотрение форм духа по содержанию — дело объективного духа и «абсолютного духа», т. е. эстетики, религии, науки.

В соответствии с принципом триады гегелевская «Психология» подразделяется на три части: а) «теоретический дух», в котором рассматриваются восприятия, представления и мышление (как психическая функция), б) «практический дух», в котором рассматриваются явления воли и эмоции, и в) «свободный дух» — привесок к «Психологии», служащий логическим переходом к объективному духу.

Мы не станем в этом кратком предисловии более подробно разбирать дальнейшее содержание «Философии духа». Гегелевская «Психология» подлежит специальному изучению историками психологической науки. Что касается весьма сжатого изложения философии права, философии истории, эстетики, истории философии, которое дается в «Философии духа», мы отсылаем читателей к соответствующим томам собрания сочинений Гегеля.

Остановимся только на одном вопросе.

Как в своей большой «Философии права» (см. Соч., т. VII), так и в сжатом изложении философии права, нравственности и государства в данном произведении Гегель развивает ряд реак- дионных идей о праве, нравственности и государстве.

Издатель прежнего русского издания «Философии духа» В. Чижов, стоявший на прогрессивных позициях, дает в связи с этим следующее примечание: «Читатель без труда заметит, что частности всей государственной теории Гегеля очень мало согласуются с его общими понятиями об истории как саморазвитии народного духа, и о государстве как процессе и результате народного самосознания. Они вполне проникнуты репрессивными стремлениями двадцатых годов, и по справедливости заслужили автору наименование философа реставрации» 2.

1 См. настоящее издание, § 440, стр. 229–230.

8 См. Гегель, Философия духа, 1864, стр. 348.

{20}

Наименование Гегеля философом реставрации и идеологом Священного союза принадлежит либеральному критику Гегеля — Р. Гайму1. Такое зачисление Гегеля в число идеологов реставрации имеет под собой довольно веские основания. Все эти основания очень тщательно исследованы в упомянутой книге Р. Гайма.

Однако следует отметить, что мировоззрение Гегеля и значение его философских трудов не могут быть уложены в определение его как идеолога реставрации. Во-первых, в это определение не умещается революционная сторона гегелевской философской системы — его диалектический метод. Во-вторых, это определение смазывает известную эволюцию Гегеля, оно в большей мере может быть отнесено к последнему периоду деятельности Гегеля в качестве профессора Берлинского университета и в меньшей мере к раннему периоду его деятельности. В-третьих, определение Гегеля как идеолога реставрации упускает различие между разными его произведениями. Оно в меньшей мере может быть отнесено к его «Логикам», в большей — к «Философии права» и к «Философии духа». В-четвертых, надо принимать в расчет не только те общественные теории Гегеля, в которых он непосредственно приспосабливается к реакции, но все историческое значение его философии в последующем. Это значение было двойственным.

Из гегелевской философии исходили как правые гегельянцы, так и левые гегельянцы, к которым примыкали юные Маркс и Энгельс.

Из гегелевской философии развилась реакционная философия неогегельянства. Гегелевская философия вместе с тем явилась одним из источников диалектического материализма.

Поэтому более правильно в основу характеристики политического лица и Гегеля и всей его философии положить то обстоятельство, что Гегель был философом непоследовательной немецкой буржуазии начала XIX в., которая, с одной стороны, сочувственно относилась к положительным завоеваниям буржуазной революции во Франции, а с другой стороны, смертельно боялась революции, да и практически, в интересах своей непосредственной экономической выгоды, вынуждена была приспособляться к феодально-помещичьим порядкам, господствовавшим в то время в Германии.

* * * Перевод настоящего издания «Философии духа» сделан Б. А. Фох- том с немецкого издания Глокнера. Сверку перевода сделали А. И. Рубин и Б. Ю. Сливкер.

Перевод «Философии духа», сделанный В. Чижовым в 1864 г., был неполон и неточен. В. Чижов многие места в своем издании 1 См. Р. Гайм, Гегель и его время, 1861, стр. 307.

{21}

«Философии духа» опустил, а к некоторым сделал свои собственные добавления прямо в тексте книги Гегеля.

Настоящее издание является первым русским полным переводом «Философии духа». Стремясь к максимальной точности в передаче подлинника, переводчик, однако, не мог избежать того, чтобы в некоторых случаях, где это неизбежно, вводить дополнительные слова.

Так же как и во втором томе (в «Философии природы»), параграфы обозначены соответствующей цифрой, примечания — жирной звездочкой перед началом соответствующего абзаца, а прибавления — словом «прибавление».

Перевод «Предисловия» Боумана к посмертному (немецкому) изданию 1845 г. помещен в конце книги.

Выпуском в свет настоящего, третьего, тома сочинений Гегеля, а также томов четвертого («Феноменология духа») и четырнадцатого (третья часть «Эстетики») Институт философии Академии наук СССР заканчивает издание сочинений Гегеля, начатое в 1929 г.

Институт философии Академии наук СССР

Философия духа

Введение

{§ 377 }

Познание духа есть самое конкретное и потому самое высокое и трудное. Познай самого себя — эта абсолютная заповедь ни сама по себе, ни там, где она была высказана исторически, не имеет значения только такого самопознания, которое направлялось бы на отдельные способности, характер, склонности и слабости индивидуума, но она представляет собой познание подлинного в человеке, подлинного в себе и для себя, — есть познание самой сущности, как духа. Столь же мало имеет философия духа значение так называемого знания людей, стремящегося исследовать в других людях их особенности, их страсти и слабости — эти, как их называют, изгибы человеческого сердца — знания, частью имеющего значение только при предположении всеобщего — человека как такового, и тем самым — духа, частью же занимающегося случайными, незначительными, не подлинными видами существования духовного, т. е. того, что обладает природой духа, но не проникающего до субстанциального — до самого духа.

{26}

для духа не существует. Даже человек Востока не растворяется всецело в предмете своего поклонения; греки же впервые со всей определенностью постигли как дух то, что они противопоставляли себе как божественное; но и они ни в философии, ни в религии не поднялись до познания абсолютной бесконечности духа; отношение человеческого духа к божеству еще не является поэтому у греков абсолютно свободным; только христианство учением о воплощении бога в человеке и о присутствии святого духа в верующей общине предоставило человеческому сознанию совершенно свободное отношение к бесконечному и тем самым сделало возможным понимающее познание духа в его абсолютной бесконечности.

Только такое познание и заслуживает отныне названия философского рассмотрения. Самопознание в обычном, тривиальном смысле исследования собственных слабостей и погрешностей индивидуума представляет интерес и имеет важность только для отдельного человека, а не для философии; но даже и в отношении к отдельному человеку оно имеет тем меньшую ценность, чем менее вдается в познание всеобщей интеллектуальной и моральной природы человека и чем более оно, отвлекая свое внимание от обязанностей человека, т. е. подлинного содержания его воли, вырождается в самодовольное няньчанье индивидуума со своими ему одному дорогими особенностями. — То же самое справедливо и относительно так называемого знания людей, направленного равным образом на своеобразие отдельных духов. Для жизни такое знание несомненно полезно и нужно, в особенности при дурных политических обстоятельствах, когда господствуют не право и нравственность, но упрямство, прихоть и произвол индивидуумов, в обстановке интриг, когда характеры людей в своих проявлениях опираются не на существо дела, а держатся только на хитром использовании своеобразных особенностей других людей и таким путем хотят достичь своих случайных целей. Но для философии это знание людей остается как раз в той степени безразличным, в какой оно оказывается неспособным подняться от рассмотрения случайных особенностей людей к пониманию великих человеческих характеров, в которых подлинная природа человека проявляется в ничем не искаженной чистоте. — Это знание людей становится для науки даже вредным, когда оно — как это имеет место при так называемой прагматической разработке истории — оказывается не в состоянии понять субстанциального характера всемирно-исторических индивидуумов и не видит, что великое может быть осуществлено только великими характерами, когда, наконец, оно делает притязающую на глубокомыслие попытку объяснить из случайных особенностей героев, из их якобы мелочных намерений, склонностей и страстей величайшие события истории; вот метод, при котором руководимая божественным провидением история низводится до игры бессодержательной деятельности и случайных обстоятельств.

{27}

{§ 378 }

О пневматологии, или так называемой рациональной психологии, как об абстрактной метафизике рассудка, уже было упомянуто во введении. Эмпирическая психология имеет своим предметом конкретный дух, и, с тех пор как после возрождения наук наблюдение и опыт сделались преимущественным основанием познания конкретного, она стала разрабатываться по тому же методу, так что отчасти вышеупомянутая метафизическая сторона осталась вне этой эмпирической науки и не получила никакого конкретного определения и содержания, отчасти же сама эмпирическая наука впала в обыденную рассудочную метафизику в смысле учения о силах, различных деятельностях и т. п. и совсем изгнала из своей области спекулятивное рассмотрение. — Поэтому книги Аристотеля о душе с содержащимися в них исследованиями, касающимися ее отдельных сторон и состояний, все еще представляют собой превосходнейшее и даже единственное произведение об этом предмете, проникнутое спекулятивным интересом. Существенная цель философии духа может заключаться только в том, чтобы снова ввести понятие в познание духа и тем самым вновь раскрыть смысл упомянутых аристотелевских книг о душе.

Прибавление. Совершенно так же, как описанный в предшествующем § метод рассмотрения, направленный на несущественные, единичные эмпирические явления духа, и так называемая рациональная психология, или пневматология, в прямую противоположность эмпирической психологии, занимающаяся только абстрактно общими определениями, сущностью, якобы не обнаруживающейся в явлениях, в-себе-бытием духа, исключается из спекулятивной психологии, так как эта последняя, с одной стороны, не может заимствовать свои предметы, как данные из представления, а, с другой, не имеет права определять их и посредством простых рассудочных категорий, как это делала рациональная психология, поскольку она ставила вопрос о том, есть ли дух или душа нечто простое, имматериальное, субстанция. При этой постановке вопроса дух рассматривался как вещь, ибо упомянутые категории рассматривались при этом согласно всеобщему рассудочному методу, как неподвижные и устойчивые; однако в такой их форме категории эти неспособны выразить природу духа; дух не есть нечто пребывающее в покое, а скорее, наоборот, есть нечто абсолютно беспокойное, чистая деятельность, отрицание или идеальность всех устойчивых определений рассудка, — он не есть нечто абстрактно простое, но в своей простоте нечто в то же время само от себя отличающееся, — не что-то готовое уже до своего проявления, не какое-то за горой явлений укрывающееся существо, но такое, которое обладает подлинной действительностью только вследствие определенных форм своего необходимого самообнаружения, — и не только (как полагала та

{28}

психология) некоторая душа-вещь, стоящая лишь во внешнем отношении к телу, но нечто внутренне связанное с телом благодаря единству понятия.

Среднее место между наблюдением, направленным на случайную единичность духа, и пневматологией, занимающейся только сущностью его, лишенной всякого проявления, занимает эмпирическая психология, ставящая себе целью наблюдение и описание отдельных способностей духа. Однако и эта последняя не достигает подлинного объединения единичного и всеобщего, не достигает познания конкретно всеобщей природы, или понятия духа, и потому равным образом не может претендовать на название подлинно спекулятивной психологии. Эмпирическая психология принимает как дух вообще, так и отдельные способности, на которые она его разлагает, за данные через представление, не давая при этом с помощью выведения этих особенностей из понятия духа доказательства необходимости того, что в духе содержатся как раз эти, а не другие какие-либо способности. — С этим недостатком формы по необходимости находится в связи то, что и содержание лишается всякой духовности. Если в обоих описанных выше способах рассмотрения в одном случае единичное, а в другом общее принимались за нечто само в себе устойчивое, то для эмпирической психологии и те обособления, на которые распадается для нее дух, тоже получают значение чего-то в своей ограниченности окаменелого; так что дух превращается в простой агрегат самостоятельных сил, из которых каждая находится с другой только во взаимодействии и тем самым во внешнем отношении. Ибо хотя эта психология и выставляет требование гармонической связи, которая должна быть установлена между различными силами духа, — лозунг, часто встречающийся в применении к этому предмету, но столь же неопределенный, как в других случаях совершенство, — однако им выражается только некоторое долженствующее быть, а не изначальное единство духа, и еще менее может быть таким образом познано, как необходимое и разумное, то обособление, к которому понятие духа — его в себе сущее единство — продвигается в своем развитии; упомянутая гармоническая связь остается поэтому пустым представлением, расплывающимся в ничего не значащих оборотах речи, но не достигающим никакой власти над силами духа, уже предположенными, как самостоятельные.

{§ 379}

Осознанное чувство живого единства духа само собой противится расщеплению его на различные, представляющиеся самостоятельными в отношении друг к другу способности, силы, или, что в конце концов сводится к тому же, также представленные деятельности. Но в еще большей мере нуждаются в понимании

{29}

те противоположности, которые тотчас же здесь обнаруживаются: свободы духа и состояния его детерминированности, далее также свободного проявления деятельности души в отличие от внешней для нее телесности и, наконец, внутренней связи того и другого.

В особенности явления животного магнетизма сделали в новейшее время субстанциальное единство души и власть ее идеальности наглядными также и в опыте, вследствие чего были стерты все твердые различия, устанавливаемые рассудком, и непосредственно обнаружилась необходимость спекулятивного рассмотрения для разрешения противоречий.

Прибавление. Все вышеупомянутые, изложенные в обоих предшествующих параграфах, ограниченные концепции духа были вытеснены отчасти тем огромным переворотом, который философия вообще испытала в новое время, а отчасти даже и со стороны эмпирии, явлениями животного магнетизма, ошеломляюще действующими на конечное мышление. — Что касается первого, то философия возвысилась над сделавшимся со времени Вольфа общепринятым конечным способом рассмотрения только рефлектирующего мышления, равно как и над фихтевским топтанием на месте в сфере так называемых фактов сознания, — до постижения духа, как самое себя знающей действительной идеи, до понятия живого духа, с необходимостью саморазличающегося и от этих своих различий возвращающегося к единству с собой; а этим не только были преодолены господстоующие в упомянутых ограниченных концепциях духа абстракции лишь единичного, лишь частного или лишь общего, не только они были преодолены и низведены до моментов понятия, составляющего их истину, но также вместо внешнего описания найденного готового материала приобрела значение единственно научного метода строгая форма содержания, которое с необходимостью развивает само себя. Если в эмпирических науках материал берется извне, как данный опытом, упорядочивается согласно уже твердо установленному общему правилу и приводится во внешнюю связь, то спекулятивное мышление, наоборот, должно раскрыть каждый свой предмет и его развитие с присущей ему абсолютной необходимостью. Это происходит так, что каждое частное понятие выводится из самого себя порождающего и осуществляющего всеобщего понятия, или логической идеи.

Философия должна поэтому понять дух, как необходимое развитие вечной идеи, а то, что составляет особые части науки о духе, развить чисто из его понятия. Подобно тому как в отношении живого вообще все идеальным образом уже содержится в зародыше и порождается им самим, а не какой-либо внешней силой, так точно и все особые формы живого духа должны проистекать из его понятия, как из их зародыша. Наше движимое понятием мышление остается при этом вполне имманентным предмету, равным образом движимому понятием; мы как бы присматриваемся к собственному развитию предмета, не изменяя этого развития вмешательством наших

{30}

субъективных представлений и случайно приходящих на ум догадок (Einfalle). Понятие для своего развития не нуждается ни в каком внешнем стимуле; его собственная, включающая в себя противоречие между простотой и различением и именно потому беспокойная природа, побуждает его к самоосуществлению, она заставляет его развертывать и делать действительным различие, в нем самом существующее только идеально, т. е. в противоречивой форме неразличенности; так приводит она к тому, чтобы посредством снятия его простоты, как некоторого недостатка, некоторой односторонности, сделать его в действительности целым, к чему первоначально оно содержит в себе только возможность.

Понятие оказывается независимым от нашего произвола не только в начале и в ходе своего развития, но также и в его заключительной стадии. При чисто рассудочном рассмотрении этот заключительный момент развития является, конечно, более или менее произвольным; в философской науке, напротив, понятие само тем полагает своему саморазвитию известную границу, что дает себе вполне соответствующую своей природе действительность. Уже на примере живого видим мы это самоограничение понятия. Зародыш растения — это чувственно наличное понятие — завершает свое развитие с некоторой равной ему действительностью, а именно порождая семя. То же самое справедливо и относительно духа, и его развитие в этом случае является достигшим своей цели, если его понятие оказалось полностью осуществленным, или, что то же самое, если дух достиг полного сознания своего развития. Это смыкание начала с концом — это прихожде- ние понятия в процессе своего осуществления к самому себе — проявляется, однако, в духе в еще более совершенной форме, чем только в просто живом существе, ибо, в то время, как в этом последнем порожденное семя не тождественно с тем, что его породило, в самопознающем духе порожденное есть то же самое, что и порождающее.

Только в том случае, если мы будем рассматривать дух в изображенном процессе саморазвития его понятия, мы познаем его в его истинности (ибо истиной и называется как раз согласование понятия с его действительностью). В своей непосредственности дух еще не является истинным, он еще не сделал своего понятия предметным для себя, еще не оформил существующее в нем непосредственным образом в то, что положено им самим, еще не преобразовал своей действительности в действительность, сообразную со своим понятием. Все развитие духа есть не что иное, как возвышение самого себя до своей собственной истинности, и так называемые силы души никакого другого смысла и не имеют, как только тот, чтобы быть ступенями этого возвышения духа. Благодаря этому саморазличению, благодаря этому самопреобразованию и благодаря сведению своих различий к единству своего понятия,

{31}

дух только и есть истинное, равно как и нечто живое, органическое, систематическое; только через познание этой своей природы и наука о духе является истинной, живой, органической, систематической — предикаты, которым нет места ни в рациональной, ни в эмпирической психологии, ибо первая превращает дух в некоторое, от своего собственного осуществления оторванное мертвое существо, вторая же умерщвляет живой дух тем, что разрывает его на множество самостоятельных сил, не порожденных понятием и не связанных им воедино.

Как уже было замечено, животный магнетизм много способствовал тому, чтобы вытеснить неверное, конечное, только рассудочное постижение духа. В особенности же упомянутое изумительное явление возымело такое действие в отношении рассмотрения естественной стороны духа. Если иные состояния и естественные определения духа, равно как и сознательные его действия, могут быть, по крайней мере с их внешней стороны, постигнуты рассудком и этот последний оказывается в состоянии понять как в нем самом, так и в конечных вещах господствующую внешнюю связь причины и действия — так называемый естественный ход вещей, — то тот же рассудок, напротив, оказывается неспособным даже только поверить в явления животного магнетизма. Ибо по отношению к этим последним мнение рассудка о безусловно прочной привязанности духа к месту и времени, равно как и к понятной для рассудка связи причины и действия, теряет свой смысл, и в пределах самого чувственного существования обнаруживается остающееся для рассудка невероятным чудом превосходство духа над внеположностью и присущими ей внешними связями. Хотя было бы весьма неразумно искать в явлениях животного магнетизма возвышение духа даже над его собственным понимающим разумом и от этого состояния ожидать более высоких откровений о природе вечного, чем какие дает философия, — хотя магнетическое состояние и следует скорее рассматривать как некоторого рода болезнь и как такой упадок самого духа, который ставит его ниже уровня обыденного сознания, поскольку именно дух, приведенный в такое состояние, утрачивает способность к мышлению, движущемуся в определенных различениях и противопоставляющему себя природе, — то все же, с другой стороны, наглядно обнаруживающееся в явлениях этого магнетизма самоосвобождение духа от границ пространства и времени и от всех конечных связей есть нечто такое, что имеет с философией некоторое родство. То обстоятельство, что оно со всей беспощадностью совершившегося факта противостоит скептицизму рассудка, делает необходимым дальнейший переход от обыкновенной психологии к понимающему познанию спекулятивной философии, для каковой одной только животный магнетизм не представляет собой какого-либо непонятного чуда.

{32}

{§ 380}

Конкретная природа духа в отношении рассмотрения его влечет за собой ту своеобразную трудность, что особые ступени и определения в развитии его понятия не остаются позади его движения какими-то самостоятельно существующими образованиями, противостоящими его более глубоким оформлениям (Gestaltungen), как это имеет место во внешней природе, где материя и движение обладают свободным существованием в виде солнечной системы и где определения органов чувств существуют в свою очередь как свойства тел или даже в еще более свободном виде как элементы и т. д. Определения и ступени духа, напротив, по самому существу своему имеют значение только в качестве моментов, состояний и определений высших ступеней развития. Это происходит оттого, что в низшем, более абстрактном определении высшее оказывается уже содержащимся эмпирически, как например, в ощущении все духовное более высокого порядка уже содержится как содержание или определение. Поэтому при поверхностном взгляде может показаться, что в ощущении, которое представляет собой только абстрактную форму, упомянутое содержание, т. е. все религиозное, нравственное и т. д., по существу имеет свое место и даже свой корень и что определения этого содержания необходимо должны быть поэтому рассматриваемы как особые виды ощущения. Однако в то же время при рассмотрении этих низших ступеней является необходимым, именно для того, чтобы охарактеризовать их в их эмпирическом существовании, вспомнить о высших ступенях, где они существуют только как формы, и таким образом предвосхитить некоторое содержание, которое в развитии раскрывается лишь позднее (как например, при естественном пробуждении — сознание, при сумасшествии — рассудок и т. д.).

Понятие духа

{§ 381}

Для нас дух имеет своей предпосылкой природу, он является ее истиной, и тем самым абсолютно первым в отношении ее. В этой истине природа исчезла, и дух обнаружился в ней как идея, достигшая своего для-себя-бытия — как идея, объект которой, так же как и ее субъект, есть понятие. Это тождество есть абсолютная отрицательность, ибо в природе понятие обладает своей полной внешней объективностью, однако это его отчуждение в нем же и снято, и само оно в этом отчуждении оказывается ставшим тождественным с самим собой. Тем самым оно есть это тождество только как возвращение к себе из природы.

{33}

Прибавление. Уже в прибавлении к

{§ 379}

понятие духа было употреблено в том смысле, что он есть сама себя знающая действительная идея. Это понятие, как и все другие свои понятия, философия должна показать как необходимые, т. е. познать их как результат развития всеобщего понятия, или логической идеи. Однако духу в этом развитии предшествует не только логическая идея, но также и внешняя природа. Ибо познание, содержащееся уже в простой логической идее, есть только мыслимое нами понятие познания, а не познание, существующее само для себя, не действительный дух, а всего только возможность его. Действительный дух, который единственно только в науке о духе составляет наш предмет, имеет внешнюю природу своим ближайшим предположением, подобно тому как логическую идею он имеет своим первым предположением. Поэтому своим конечным результатом философия природы — а через ее посредство и логика — должна иметь доказательство необходимости понятия духа. Наука о духе, с своей стороны, должна показать истинность этого понятия о духе посредством его развития и осуществления. Поэтому то, что в начале нашего рассмотрения духа мы высказали о нем только как некоторого рода заверение, может быть научно доказано только всей философией в ее целом. Предварительно же мы не можем здесь сделать ничего другого, как только разъяснить понятие духа для представления о нем.

Для установления этого понятия необходимо, чтобы мы указали ту определенность, благодаря которой идея существует как дух. Но всякая определенность есть определенность только по сравнению с другой определенностью; определенности духа вообще противостоит прежде всего определенность природы; первая может быть поэтому понята только в связи с последней. В качестве отличительной определенности понятия духа следует указать на его идеальность, т. е. снятие инобытия идеи, возвращение и возвра- щенность ее к себе, из своего другого, тогда как для логической идеи, напротив, отличительной чертой является ее непосредственное, простое внутри-себя-бытие, а для природы — ее вне-себя- бытие. Подробное развитие того, что в прибавлении к

{§ 379}

сказано о логической идее только попутно, далеко выходит здесь за пределы нашей задачи; более необходимым является в данном случае разъяснение того, на что было указано как на характерную черту внешней природы, так как именно к этой последней дух, как уже было замечено, стоит ближе всего.

Подобно духу и внешняя природа разумна, божественна, представляет собой изображение идеи. Однако в природе идея проявляется в сфере внеположности, является внешней не только по отношению к духу, но — именно потому, что она является внешней по отношению к нему, т. е. к той в-себе и для-себя-сущей внутренней природе его, которая составляет сущность духа, — как раз поэтому идея является внешней и по отношению к себе самой.

2 Гегель, т. Ш

{34}

Это уже греками высказанное и столь распространенное у них понятие природы вполне согласуется с тем представлением о ней, которое общепринято и у нас. Мы знаем, что все относящееся к природе пространственно и временно — что в природе это вот существует рядом с вот этим, — это вот следует за вот этим, — короче говоря, что все естественное внеположено до бесконечности; далее, что материя, эта всеобщая основа всех существующих образований природы, не только оказывает нам противодействие, существует вне нашего духа, но и по отношению к самой себе является внеположной, распадается на конкретные точки, на материальные атомы, из которых она составлена. Различия, в которых развертывается понятие природы, представляют собой одно в отношении другого более или менее самостоятельно существующие образования; правда, вследствие своего первоначального единства они находятся во взаимоотношении между собой, — так что ни одно не может быть понято без другого, но это отношение является для них в большей или меньшей степени внешним.

Поэтому мы с полным правом говорим, что в природе господствует не свобода, а необходимость, ибо эта последняя, в своем подлинном значении, есть как раз только внутреннее и, именно потому, только внешнее отношение самостоятельных друг по отношению к другу вещей. Так, например, свет и элементы проявляются как самостоятельные по отношению друг к другу; точно так же планеты, хотя они и притягиваются солнцем, несмотря на это отношение к своему центру, кажутся обладающими самостоятельностью и по отношению к этому своему центру и между собой, каковое противоречие и выражается в движении планет вокруг солнца. — Правда, в сфере живого осуществляется более высокая необходимость, чем та, какая господствует в безжизненной природе.

Уже в растении обнаруживается некоторый центр, простирающийся на периферию, некая концентрация различий, некое саморазвитие изнутри во вне, некое саморазличающееся и из своих различий в почке само себя порождающее единство, и тем самым нечто такое, чему мы приписываем стремление. Но это единство остается незавершенным, потому что процесс расчленения растения есть выхождение из себя субъекта как растения, каждая же часть растения есть целое растение, есть его повторение, и, следовательно, отдельные члены не находятся в полном подчинении единству субъекта. — Еще более полное преодоление внешности представляет собой животный организм; в этом последнем не только каждый отдельный член порождает другой, является его причиной и действием, средством и целью, и, стало быть, сам есть в то же время нечто другое, но и все целое так проникается здесь своим единством, что ничто не проявляется в нем как самостоятельное, каждая определенность есть в то же время и идеальная, животное в каждой определенности остается все тем же единым всеобщим, так что в животном организме внеположность его ча-

{35}

стей обнаруживается во всей своей неистинности. Вследствие этого при-себе-бытия в определенности, вследствие этой в своей внешности и вне ее — непосредственной рефлектированиости в себя, животное есть для себя сущая субъективность и обладает ощущением; ощущение и есть как раз это вездеприсутствие единства животного во всех его членах, которые непосредственно сообщают каждое впечатление единому целому и это целое в животном начинает становиться для себя. В этом субъективном внутреннем и заключается основание того, что животное определено через самого себя, изнутри вовне, а не только извне, т. е. что оно обладает стремлением и инстинктом. В субъективности животного содержится противоречие и стремление посредством снятия этого противоречия сохранить самого себя. Это самосохранение есть привилегия живого и в еще большей мере духа. Ощущение является определенным, имеет некоторое содержание и тем самым различение в себе; это различение вначале оказывается еще совершенно идеальным, простым, снятым в единстве ощущения; снятое различие, продолжающее существовать в единстве, есть противоречие, которое снимается тем, что различие полагает себя как различие.

Таким образом животное из своего простого отношения к самому себе ввергается в противоположность к внешней природе.

Вследствие этой противоположности животное впадает в новое противоречие, ибо теперь различие полагается способом, противоречащим единству понятия; оно поэтому должно быть снято точно так же, как вначале было снято неразличенное единство. Это снятие различения происходит через то, что животное потребляет то, что предназначено для него во внешней природе, и этим себя поддерживает. Так через уничтожение чего-то другого, противостоящего животному, снова устанавливается первоначальное простое отношение его к самому себе вместе с содержащимся в нем противоречием. Для подлинного разрешения этого противоречия необходимо, чтобы то другое, к которому животное стоит в известном отношении, было равным ему самому. Это и имеет место во взаимоотношении полов; здесь каждый из обоих полов ощущает в другом не что-либо ему чуждое и внешнее, но самого себя или общий обоим род. Взаимоотношение полов есть поэтому кульминационный (hochste) пункт живой природы; на этой ступени она в полнейшей мере изъята из внешней необходимости, так как соотносящиеся друг с другом различенные существа уже не являются здесь внешними друг другу, но обладают ощущением своего единства.

И тем не менее душа животного все еще не свободна, ибо она всегда проявляется как нечто, составляющее единое целое с определенностью ощущения или возбуждения и связанное с одной определенностью. Только в форме единичности род существует для животного; это последнее только ощущает род, но ничего не знает о нем; в животном еще нет души для души, всеобщего как такового для всеобщего. Через снятие особенности полов, имеющее 2*

{86}

место в процессе полового общения, животное не доходит до порождения рода; порождение в этом процессе есть опять-таки только нечто единичное. Таким образом, природа, даже на кульминационном (hochste) пункте своего возвышения над конечностью, снова и снова впадает в последнюю и представляет собой, таким образом, непрестанный круговорот. Равным образом и смерть, с необходимостью вызываемая противоречием единичности и рода, именно в силу того, что она есть пустое, уничтожающее единичность отрицание, само проявляющееся только в форме непосредственной единичности, а не как сохраняющее снятие этой единичности, — точно так же не порождает какой-либо в-себе-и- для-себя-сущей всеобщности или в-себе-и-для-себя-всеобщей единичности, какой-либо самое себя своим предметом имеющей субъективности. Таким образом, даже и в совершеннейшем образе (Gestalt), до которого поднимается природа, — в животной жизни понятие не достигает действительности, равной сущности его душевной природы, т. е. не достигает полного преодоления внешности и конечности присущего ему существования. Впервые это происходит в духе, который именно благодаря этому, осуществляющемуся в нем преодолению, отличает себя от природы, так что это различение является не только актом внешней рефлексии о сущности духа.

Это относящееся к понятию духа снятие внешности есть то, что мы называли идеальностью. Все деятельности этого духа суть не что иное, как различные способы сведения внешнего к внутреннему, которое и есть сам дух, и только через это сведение, через эту идеализацию или ассимиляцию внешнего дух есть и становится духом. — Если мы рассмотрим дух несколько ближе, то в качестве первого и простейшего определения его мы найдем, что он есть «я». «Я» есть нечто совершенно простое, всеобщее.

Когда мы говорим «я», мы, правда, подразумеваем нечто единичное; но так как каждый есть «я», то мы высказываем этим только нечто совершенно всеобщее. Всеобщность «я» обусловливает то, что оно может абстрагироваться от всего, даже от своей жизни.

Однако дух не есть, подобно свету, нечто только абстрактно-простое, в качестве какового он рассматривался, когда речь шла о простоте души в противоположность сложности тела; скорее, напротив, дух вопреки своей простоте есть нечто саморазличенное; ибо «я» противополагается самому себе, делает себя своим собственным предметом и от этого, правда, только абстрактного, еще не конкретного различия, возвращается к единству с самим собой.

Это при-себе-самом-бытие «я» в процессе его различения есть его бесконечность или идеальность. Но эта идеальность отстаивает себя только в отношении «я» к бесконечно многообразному, противостоящему ему веществу. Поскольку «я» овладевает этим веществом, последнее одновременно и отравляется всеобщностью «я» и проясняется ею, теряет свое отъединенное самостоятельное

{37}

существование и приобретает бытие духовное. Бесконечным многообразием своих представлений дух поэтому не только не вовлекается в пространственную внеположность, покидая свою простоту и свое при-себе-бытие, но скорее его простая самость с ничем не омрачаемой ясностью проходит через все это многообразие, не допуская его ни до какого самостоятельного существования.

Но дух не ограничивается тем, чтобы в качестве конечного духа, посредством своей представляющей деятельности перемещать вещи в сферу своего внутреннего мира и таким образом отнимать у вещей, правда, тоже все еще внешним путем, присущую им внешность. Напротив, в качестве религиозного сознания дух проникает сквозь мнимо абсолютную самостоятельность вещей — вплоть до действующей в их внутреннем существе, все собой сдерживающей единой, бесконечной мощи бога. Далее, в качестве философского мышления дух завершает указанную выше идеализацию вещей тем, что он познает тот определенный способ, каким составляющая их общий принцип вечная идея в них раскрывается.

Посредством этого познания идеальная природа духа, уже в конечном духе проявляющая свою активность, достигает своего завершенного, наиболее конкретного оформления, дух возвышается до полностью постигающей себя действительной идеи и тем самым до абсолютного духа. Уже в конечном духе идеальность имеет смысл возвращающегося к своему началу движения, посредством которого дух продвигаясь вперед из своей неразличенности, как первого полагания, к некоему другому — к отрицанию этого полагания и посредством отрицания этого отрицания возвращаясь к самому себе, обнаруживает себя как абсолютная отрицательность, как бесконечное утверждение самого себя; и соответственно этой природе конечного духа мы должны рассматривать его, во-первых, в его непосредственном единстве с природой, затем в его противоположности к ней и, наконец, в таком единстве его с природой, которое указанную противоположность содержит в себе как снятую и ею является опосредствованным. Постигнутый таким образом конечный дух познается как целокупность, как идея и притом как для себя сущая, из указанной противоположности сама к себе возвращающаяся действительная идея. Но в конечном духе это возвращение идеи к себе имеет лишь свой отправной пункт, и только в абсолютном духе оно получает свое завершение, ибо только здесь идея постигает себя не в односторонней форме понятия или субъективности, и не в столь же односторонней форме объективности или действительности, но в совершенном единстве этих различных ее моментов, т. е. в ее абсолютной истине.

То, что сказано нами выше о природе духа, есть нечто, подлежащее доказательству и доказанное только в философии и не требующее никакого подтверждения со стороны нашего обычного сознания. Поскольку, однако, наше нефилософское мышление с своей стороны нуждается в том, чтобы составить себе предста-

{38}

вление о развитом понятии духа, здесь можно напомнить, что и христианское богословие понимает бога, т. е. истину, как дух, рассматривая последний не как нечто покоящееся, пребывающее в пустом безразличии, но как нечто такое, что с необходимостью входит в процесс саморазличения, полагания своего другого и только через это другое, через сохраняющее снятие его — не через отказ от него — приходит к самому себе. Богословие выражает этот процесс в форме представления, как известно, таким образом, что бог-отец (это просто всеобщее, внутри себя сущее), отказываясь от своего одиночества, создает природу (само для себя внешнее, вне себя сущее), порождает сына (свое другое «я»), но в этом другом, в силу своей бесконечной любви, созерцает сам себя, в этом другом узнает свое подобие и в нем же возвращается к своему единству. Это единство не есть уже абстрактное, непосредственное, но конкретное, различением опосредствованное единство: от отца и сына исходящий, в христианской общине достигающий своей совершенной действительности и истины святой дух. Таким необходимо признать бога, если он должен быть постигнут в своей абсолютной истине — как в-себе-и-для-себя-сущая действительная идея, — в полном согласии своего понятия со своей действительностью, а не в форме одного лишь понятия абстрактного внутри себя бытия, или в столь же неистинной форме некоторой единичной действительности, не согласующейся со всеобщностью своего понятия.

Сказанного достаточно, чтобы выяснить, чем определены различия внешней природы и духа вообще. Раскрытым здесь различием намечено в то же время и то отношение, в котором природа и дух находятся друг к другу. Так как это отношение часто понимается неправильно, то его разъяснение является здесь уместным.

Мы уже сказали, что дух отрицает внешность природы, что он ассимилирует себе природу и тем самым ее идеализирует. Эта идеализация получает в конечном духе, полагающем природу вне себя, одностороннюю форму. Здесь деятельности нашей воли, как и нашего мышления, противостоит внешний материал, который, оставаясь равнодушным к изменению, предпринимаемому нами над ним, тем самым совершенно пассивно воспринимает и ту идеализацию его, которая частично проистекает для него из этих изменений. — Но иное отношение имеет силу для духа, порождающего всмирную историю. Здесь не противостоят уже друг другу, с одной стороны, внешняя предмету деятельность, а, с другой, всецело пассивный по отношению к ней предмет, но духовная деятельность направляется на внутренне в себе самом деятельный предмет, — на такой предмет, который в процессе собственной деятельности сам поднялся до того, что должно быть порождено этой его деятельностью, так что и в деятельности и в предмете налицо оказывается одно и то же содержание. Так, например, то время и тот народ, на которые, как на свой предмет, оказывала

{39}

влияние деятельность Александра и Цезаря, сами собой оказались способными подняться до того результата, который должен был быть достигнут деятельностью этих индивидуумов; время в такой же мере создало этих мужей, в какой само оно было создано ими.

Они в такой же мере были орудиями духа своего времени и своего народа, в какой, наоборот, самый этот народ служил для этих героев орудием осуществления их деяний. — Только что изображенному отношению подобен и тот способ, каким философствующий дух устанавливает свое отношение к внешней природе.

А именно философское мышление познает, что природа не только идеализируется нами, — что ее внеположность не есть нечто для нее самой, для ее понятия о ней безусловно непреодолимое, — но что вечная внутренне присущая природе идея, или, что то же самое, работающий во внутреннем существе в-себе-сущий дух сам осуществляет эту идеализацию, снятие этой внеположности, потому что эта форма его существования находится в противоречии с внутренней природой его собственной сущности. Философия, следовательно, должна в известном смысле только следить за тем, как природа сама же и снимает свою внешность; как она принимает обратно в центр идеи то, что само по себе внешне, или дает этому центру проявиться во внешнем; и как освобождает она скрытое в природе понятие от покрова внешности и тем преодолевает внешнюю необходимость. Этот переход от необходимости к свободе не есть простой переход, но движение по ступеням, состоящее из многих моментов, изложение которых и составляет содержание философии природы. На высшей ступени этого снятия внеположности, — в ощущении — сам по себе сущий, доселе бывший в плену у природы дух приходит к начальному моменту своего для-себя- бытия и тем самым к свободе. Посредством этого для-себя-бытия, все еще обремененного формой единичности и внешности, следовательно, также и не-свободы, природа выводится за пределы самой себя и стремится подняться до духа, как такового, т. е. до действительно свободного, благодаря своему мышлению, в форме всеобщности для себя-сущего духа.

Но уже из развитых нами до сих пор соображений становится ясным, что происхождение духа из природы не должно быть понимаемо так, будто природа есть нечто абсолютно непосредственное, первое, изначально полагающее, тогда как дух, напротив, есть нечто ею положенное; скорее наоборот, природа полагается духом, а дух есть абсолютно первое. В-себе-и-для-себя-сущий дух — не простой результат природы, но поистине свой собственный результат; он сам порождает себя из тех предпосылок, которые он себе создает, — из логической идеи и внешней природы, в одинаковой мере являясь истиной и той и другой, т. е., истинной формой только внутри себя и только вне себя сущего духа. Иллюзия, будто бы дух опосредствован чем-то другим, устраняется самим духом, ибо он проявляет, так сказать, суверенную неблагодарность,

{40}

снимая то самое, чем он по видимости опосредствован, медиатизируя и низводя его к чему-то такому, что само существует только благодаря духу, и делая себя, таким образом, совершенно самостоятельным. — В сказанном уже заключается то, что переход природы к духу не есть переход к чему-то безусловно другому, но только возвращение к самому себе того самого духа, который в природе обладает бытием вне себя. Однако столь же мало указанным переходом упраздняется и определенное различие между природой и духом; ибо дух не происходит из природы естественным путем. Если в

{§ 222}

было сказано, что смерть непосредственно единичного живого существа есть выхождение духа, то это выхождение следует понимать не плотски, а духовно — не как выхождение по естеству, а как развитие понятия. Понятие снимает односторонность рода, поскольку именно род этот не находит для себя адэк- ватного осуществления, а скорее проявляется в смерти, как сила отрицательная по отношению к действительности единичных существ. Равным образом это понятие снимает также и односторонность противоположного характера, именно односторонность животного существования, связанного с единичностью. Это двойное снятие происходит в некоей в-себе-и-для-себя всеобщей единичности, или, что то же самое, в некотором всеобщим образом для себя сущем всеобщем, — что и есть дух.

Природа, как таковая, в своем стремлении к своему внутреннему углублению не доходит до этого для себя бытия, до сознания самой себя; животное — совершеннейшая форма этого внутреннего углубления — представляет собою только чуждую всему духовному диалектику перехода от одного единичного, всю его душу собой наполняющего ощущения к другому столь же единичному ощущению, столь же исключительно в нем господствующему.

Только человек впервые поднимается от единичности ощущения к всеобщности мысли, к знанию о самом себе, к постижению своей субъективности, своего «я», — одним словом, только человек есть мыслящий дух и этим — и притом единственно только этим — существенно отличается от природы. То, что принадлежит природе, как таковой, лежит позади духа; правда, дух объемлет собою всю полноту содержания природы, однако, определения природы выступают в духе совершенно иначе, чем во внешней природе.

{§ 382}

Сущность духа есть поэтому с формальной стороны — свобода, абсолютная отрицательность понятия в смысле тождества с собой.

Соответственно этому формальному определению дух может абстрагироваться от всего внешнего, равно как и от своей собственной внешности, от своего наличного бытия; он в состоянии перенести бесконечное страдание отрицания своей индивидуальной

{41}

непосредственности, т. е. в этой отрицательности он может утверждающе сохранить себя и быть тождественным для себя. Эта возможность есть его абстрактная для-себя-существующая всеобщность в себе.

Прибавление. Субстанция духа есть свобода, т. е. независимость от другого, отношение к самому себе. Дух есть само-для-себя-су- щее, само себя своим предметом имеющее, осуществленное понятие. В этом, имеющемся в нем налицо единстве понятия и объективности, заключается одновременно и его истина и его свобода.

Истина, как сказал уже Христос, делает дух свободным; свобода делает его истинным. Свобода духа, однако, не есть только независимость от другого, приобретенная вне этого другого, но свобода, достигнутая в этом другом, — она осуществляется не в бегстве от этого другого, но посредством преодоления его. Дух может выходить из своей абстрактной в-себе-сущей всеобщности, из своего простого отношения к себе, он может внутри себя самого полагать определенное, действительное различение, — нечто другое, чем то, что есть простое «я», следовательно нечто отрицательное. Это отношение к другому для духа не только возможно, но и необходимо, потому что через другое и через снятие этого другого он приходит к тому, чтобы оправдать себя и в действительности быть тем, чем он и должен быть по самому своему понятию, именно идеальностью внешнего — идеей, возвращающейся из своего инобытия к себе самой, или, выражаясь абстрактнее, — внутри себя самого различающимся и в своем различии при-и-для-себя-сущим всеобщим. Иное, отрицание (das Negative), противоречие, раздвоение — все это принадлежит, следовательно, к природе духа. В этом раздвоении содержится возможность страдания. Страдание поэтому не извне пришло к духу, как это воображали, ставя вопрос о том, каким образом страдание вообще пришло в мир. И столь же мало, как и страдание, приходит извне к духу также и зло — отрицание в-себе-и-для-себя-сущего бесконечного духа; зло, напротив, есть не что иное, как дух, ставящий себя на острие своей обособленности. Поэтому даже в этом высшем раздвоении, в этом отрыве себя от корня своей в себе сущей нравственной природы, в этом полнейшем противоречии с самим собой, — дух все же остается тождественным с собой и потому свободным. То, что принадлежит к внешней природе, гибнет в силу противоречия; так, например, если бы золоту был придан другой удельный вес, чем оно имеет, то как золото оно должно было бы перестать существовать. Но дух обладает силой сохраняться и в противоречии, а следовательно, и в страдании, возвышаясь как над злом, так и над недугом. Обыкновенная логика ошибается поэтому, думая, что дух есть нечто, всецело исключающее из себя противоречие.

Всякое сознание, напротив, содержит в себе некоторое единство и некоторую разделенность и тем самым противоречие: так, например, представление дома есть нечто моему «я» вполне противо-

{42}

речащее и тем не менее им переносимое. Противоречие, однако, потому переносится духом, что этот последний не имеет внутри себя никакого такого определения, про которое он не знал бы, что оно положено им самим и, следовательно, им же самим может быть снова снято. Эта власть духа над всем имеющимся в нем содержанием составляет основу свободы духа. Однако в своей непосредственности дух свободен только в себе, только по своему понятию, или в возможности, но еще не в действительности.

Действительная свобода не есть поэтому нечто непосредственно сущее в духе, но нечто такое, что еще только должно быть порождено его деятельностью. Как такого породителя своей свободы нам предстоит рассмотреть дух в науке. Все развитие понятия духа представляет собой только самоосвобождение духа от всех форм существования, не соответствующих его понятию; освобождение, осуществляемое благодаря тому, что эти формы преобразуются в некоторую действительность, полностью соответствующую понятию духа.

{§ 383}

Эта всеобщность есть также наличное бытие духа. В качестве для-себя-сущего всеобщее оказывается себя обособляющим и в этом смысле тождеством с собой. Определенность духа есть поэтому его манифестация. Он не какая-либо определенность или содержание, коего обнаружение или внешность была бы только отличной от этого содержания формой; так что он не открывает нечто, но его определенность и содержание и есть это открывание. Его возможность есть поэтому непосредственно бесконечная, абсолютная действительность.

Прибавление. В предшествующем мы признали различающую определенность духа в идеальности, в снятии инобытия идеи.

Если в только что приведенном

{§ 383}

указывается на «манифестацию» как на определенность духа, то это не есть какое-либо новое, второе определение его, но только развитие того определения, о котором шла речь раньше. Ибо через снятие своего инобытия логическая идея, или в-себе-сущий дух и становится как раз тем, чем дух есть для себя, т. е. дух открывается самому себе. Для- себя-сущий дух, или дух как таковой, есть, следовательно, в отличие от самому себе неизвестного, только нам открывающегося, во внеположность природы излившегося, в себе сущего духа — не только другому, но самому себе открывающееся нечто, или, что то же самое, нечто такое, что в своей собственной стихии, а не в каком-либо чуждом ему материале осуществляет свое откровение. Это определение присуще духу как таковому; оно поэтому имеет для него значение не только поскольку он просто относит себя к самому же себе, т. е. к «я», себя самого имеющему предме-

{43}

том, но также, поскольку он выходит за пределы своей абстрактной для-себя-сущей всеобщности и внутри самого себя полагает определенное различие, иное сравнительно с тем, что он есть. Ибо дух не теряется в этом другом, но скорее сохраняется и осуществляется в нем, отпечатлевает в нем свое внутреннее существо, делает это другое соответствующим ему наличным существованием и, следовательно, — посредством этого снятия другого, посредством определенного действительного различия, — приходит к конкретному для-себя-бытию, к определенному самооткровению. Дух открывает поэтому в другом только самого себя, свою собственную природу, но эта природа и состоит в самооткровении; самооткровение само есть поэтому содержание духа, а не какая-то только внешне к содержанию духа привходящая форма; посредством своего откровения дух раскрывает, следовательно, не какое-либо, от его формы отличное содержание, но свою же, всю полноту содержания духа выражающую, форму, а именно свое самооткровение. Форма и содержание в духе, следовательно, тождественны друг с другом.

Правда, откровение представляют себе обычно как пустую форму, к которой содержание должно еще только присоединиться извне, причем под содержанием понимают нечто внутри себя сущее, нечто держащее себя в самом себе, тогда как под формой, наоборот, понимают внешний способ отношения содержания к чему-то другому. В спекулятивной логике, однако, доказывается, что в действительности содержание не есть только нечто внутри себя сущее, но нечто такое, что через самого себя вступает в отношение с другим, как и, наоборот, форма поистине не есть только нечто несамостоятельное, по отношению к содержанию внешнее, но должна быть понята скорее как то самое, что и делает содержание содержанием, чем-то внутри себя сущим, чем-то отличным от другого.

Подлинное содержание заключает, следовательно, форму в самом себе, и подлинная форма и есть ее же собственное содержание.

Но дух мы и должны понимать как такое подлинное содержание и как такую подлинную форму. — Чтобы ясным сделать для представления это существующее в духе единство формы и содержания — откровения и того, что в нем открывается, — для этого можно вспомнить об учении христианской религии. Христианство говорит: бог открыл себя через Христа, своего единородного сына.

Это положение усваивается представлением прежде всего в том смысле, будто Христос есть только орудие откровения, — как если бы то, что таким образом раскрыто в откровении, было бы чем-то иным сравнительно с тем, что в этом откровении раскрывается.

Упомянутое положение, однако, поистине имеет скорее тот смысл, что бог сам осуществил это откровение, что его природа и состоит именно в том, чтобы иметь сына, т. е. саморазличаться, делать себя конечным, но в этом своем саморазличении все-таки оставаться при себе, созерцать и открывать себя в сыне и через это единство с сыном, через это для-себя-бытие в другом, быть

{44}

абсолютным духом; так что сын не есть только простое орудие откровения, но сам же есть и содержание откровения.

И совершенно так же, как дух представляет собой единство формы и содержания, он является единством возможности и действительности. Под возможным вообще мы понимаем еще нечто внутреннее, что не дошло еще до обнаружения, до откровения.

Но мы только что видели, что дух, как таковой, и существует лишь постольку, поскольку сам открывает себя самому же себе.

Его действительность, которая и состоит как раз в его откровении, принадлежит поэтому к понятию о нем. Правда, в конечном духе понятие духа не получило еще своего абсолютного осуществления; но абсолютный дух есть абсолютное единство действительности и понятия, или возможности духа.

{§ 384}

Процесс откровения (Das Offenbaren), будучи в качестве откровения абстрактной идеи непосредственным переходом, становлением природы, в качестве откровения свободного духа есть полагание природы как своего мира, — это такое полагание, которое в качестве рефлексии есть в то же время предполагание мира, как самостоятельной природы. Процесс откровения в понятии есть созидание природы, как бытия духа, в котором последний дает себе утверждение и истину своей свободы.

* Абсолютное есть дух; таково высшее определение абсолютного. — Найти это определение и понять его смысл и содержание — в этом заключалась, можно сказать, абсолютная тенденция всего образования и философии — к этому пункту устремлялась вся религия и наука; только из этого устремления может быть понята всемирная история. Слово и представление духа были найдены весьма рано, и содержание христианской религии состоит в том, чтобы дать познать бога как духа. Постигнуть в его подлинной стихии — в понятии то, что здесь дано представлению и что в себе есть сущность, — это и есть задача философии, которая до тех пор не получит истинного и имманентного решения, пока понятие и свобода не станут ее предметом и ее душой.

Прибавление. Самооткровение есть некоторое вообще присущее духу определение; оно имеет, однако, три различных формы. Первый способ, каким открывается в-себе-сущий дух, или логическая идея, состоит в превращении идеи в непосредственность внешнего и обособленного существования. Это превращение есть становление природы. И природа есть нечто положенное, но положенность ее имеет форму непосредственности, бытия вне идеи. Эта форма противоречит внутреннему существу самое себя полагающей, из своих предпосылок самостоятельно себя порождающей идеи. Идея, или дремлющий в природе

{45}

в-себе-сущий дух, снимает поэтому внешность, обособление и непосредственность природы, создает себе наличное бытие, соответствующее его внутренней сущности и всеобщности, и становится благодаря этому рефлектированным для себя сущим, самосознающим, пробужденным духом, или духом как таковым. — Тем самым дана вторая форма откровения духа. На этой ступени дух, более уже не излитый во внеположность природы, противопоставляет себя как нечто для-себя-сущее, самооткрывающееся бессознательной природе, одинаково и скрывающей его и раскрывающей.

Он делает природу на этой ступени своим предметом, размышляет о ней, снова вбирает внешность природы в свое внутреннее существо, идеализирует природу и, таким образом, в своем предмете становится предметом для себя. Но эта первая стадия для-себя- бытия духа сама есть еще нечто непосредственное, абстрактное, не абсолютное; на этой стадии (durch dasselbe) вне-себя-бытие духа еще не снято абсолютно. Просыпающийся дух еще не познает здесь своего единства со скрытым в природе в-себе-сущим духом, при этом он стоит к природе во внешнем отношении, не проявляется как все во всем, но только как одна сторона отношения. Правда, в своем отношении к другому этот просыпающийся дух оказывается также предметом своей собственной рефлексии и, тем самым, самосознанием, но он оставляет это единство сознания и самосознания еще настолько внешним, пустым, поверхностным, что самосознание и сознание все еще продолжают распадаться. Дух, несмотря на свое при-себе бытие, в то же время оказывается не при себе, а при другом, и его единство с в-себе-сущим духом, деятельным в другом, не становится еще единством для него. Дух полагает здесь природу как нечто, что является предметом рефлексии в нем самом, как свой мир; он отнимает у природы форму чего-то другого по отношению к нему самому; противостоящее ему другое он делает чем-то им положенным; но в то же время это другое остается чем-то от него независимым, непосредственно наличным, что не положено духом, а только им предположено, чем-то таким, пола- гаемость чего предшествует рефлектирующему мышлению. Поло- женность природы духом с этой точки зрения еще не является, таким образом, абсолютной, но чем-то таким, что только получается в рефлектирующем сознании; природа еще не понимается поэтому здесь как такая, которая осуществляется лишь бесконечным: духом, как его создание. Дух имеет здесь, следовательно, еще некоторый предел в природе и именно вследствие этого предела является конечным духом. — И вот этот предел и снимается абсолютным знанием, которое представляет собой третью и высшую форму откровения духа. На этой ступени исчезает дуализм самостоятельной природы, или, что то же, излившегося во внеположность духа, с одной стороны, и духа, только еще начинающего становиться духом для себя, но еще не понимающего своего единства с тем первым духом, с другой стороны. Абсолютный дух:

{46}

постигает себя как такой, который сам же и полагает бытие, сам является своим другим, сам порождает природу и конечный дух, так что это другое теряет по сравнению с ним всякую видимость самостоятельности. Оно совершенно перестает быть для него пределом и является только средством, при помощи которого дух достигает абсолютного для себя бытия, абсолютного единства в-себе-бытия и своего для-себя-бытия, своего понятия и своей действительности.

Высшее определение абсолютного состоит в том, что оно не только вообще есть дух, но что оно абсолютно себя открывающий, самосознающий, бесконечно творческий дух, который мы только что обозначили как третью форму откровения. Подобно тому, как в науке мы продвигаемся от изображенных несовершенных форм откровения духа к его высшей форме, так точно и всемирная история открывает перед нами ряд концепций вечного, где только в качестве заключительного звена выступает понятие абсолютного духа. Восточные религии, не исключая иудейской, остаются еще при абстрактном понятии бога и духа; это делает даже и эпоха просвещения, желающая признать только бога-отца; ибо бог-отец сам для себя есть нечто в себе замкнутое, абстрактное, следовательно, еще не духовное, еще не истинный бог. В греческой религии бог, во всяком случае, начал открывать себя определенным образом.

Изображение греческих богов имело своим законом красоту, природу, поднятую на высоту духовного. Прекрасное не остается здесь абстрактно идеальным, но в своей идеальности оно в то же время совершенно определено, индивидуализировано. Однако греческие боги первоначально изображались только при посредстве чувственного созерцания или также представления, но еще не были постигнуты мыслью. Но чувственный элемент может выражать целокупность духа только как внеположность, как круг индивидуальных духовных обликов; охватывающее все эти облики единство остается поэтому совершенно неопределенной, чуждой силой, противостоящей богам. Только в христианской религии сама в себе различенная единая природа бога, целокупность божественного духа нашла свое откровение в форме единства. Это, в самом способе представления данное, содержание философия должна поднять до формы понятия, или абсолютного знания, что и составляет, как было сказано, высшее откровение упомянутого содержания.

Подразделение

{§ 385}

Развитие духа состоит в том, что он: 1) существует в форме отношения к самому себе; что в его пределах идеальная целокупность идеи, т. е. то, что составляет

{47}

его понятие, становится таковой для него, и его бытие состоит в том, чтобы быть при себе, т. е. быть свободным, — это субъективный дух.

2) в форме реальности, как подлежащий порождению духом и порожденный им мир, в котором свобода имеет место как наличная необходимость, — это объективный дух.

3) как в себе и для себя сущее и вечно себя порождающее единство объективности духа и его идеальности или его понятия, дух в его абсолютной истине, — это абсолютный дух.

Прибавление. Дух есть всегда идея; но первоначально он есть только понятие идеи, или идея в ее неопределенности, в абстрактнейшем виде реальности, т. е. в форме бытия. В начале мы имеем только совершенно общее, неразвитое определение духа, а не то, что составляет его особенную природу. Это особенное мы получам только тогда, когда мы от одного переходим к другому, ибо особенное содержит в себе одно и другое; но именно этого перехода мы в начале-то еще и не сделали. Реальность духа сначала является, следовательно, еще совершенно всеобщей, не обособившейся: развитие этой реальности завершается поэтому лишь всей философией духа в целом. Но еще совершенно абстрактная, непосредственная реальность есть природность, полная чуждость духовному (Ungeistigkeit). В силу этого основания ребенок находится еще в плену у природы, имеет только естественные стремления, является духовным человеком еще не в действительности, а только в возможности или только по своему понятию. Первая ступень реальности понятия духа, именно потому, что она является еще совершенно абстрактной, непосредственной, принадлежащей к природе (Naturlichkeit), должна быть обозначена как совершенно несоответствующая духу, а его истинная реальность, напротив, должна быть определена как целокупность развитых моментов понятия, какое и остается душой, единством этих моментов.

К этому развитию своей реальности понятие духа продвигается с необходимостью; ибо форма непосредственности, неопределенности, каковую форму реальность понятия имеет первоначально, внутренне противоречит ему. То, что кажется непосредственно существующим в духе, не есть нечто подлинно-непосредственное, но нечто само в себе положенное, опосредствованное. Через это противоречие дух побуждается к тому, чтобы снять то непосредственное, то другое, в качестве чего он сам себя предполагает.

Через это снятие дух впервые приходит к самому себе, он выступает в качестве духа. Нельзя поэтому начинать с духа, как такового, но приходится начинать только с некоторой несоответствующей ему реальности. Правда, дух уже с самого начала есть дух, но он не знает еще того, что он есть именно дух. Не он с самого начала овладевает уже понятием о себе, но только мы, рассматривающие его, познаем его понятие. То, что дух приходит к тому, чтобы знать то, что он есть, это и составляет его реализацию. Дух по

{48}

существу есть только то, что он знает о себе самом. Первоначально он есть только дух в себе; его становление для себя составляет его осуществление. Но духом для себя он становится только через то, что он себя обособляет, определяет себя, или делает себя своим предположением, своим другим, прежде всего относя себя к этому другому, как к своей непосредственности, но в то же время и снимая его как другое. До тех пор, пока дух находится в отношении к самому себе, как к некоему другому, он является только субъективным духом, — духом, берущим свое начало из природы, и первоначально только природным духом. Но вся деятельность субъективного духа сводится к тому, чтобы постигнуть себя в себе самом, раскрыть себя как идеальность своей непосредственной реальности. Если этот субъективный дух поднял себя до для-себя- бытия, тогда он уже более не субъективный, но объективный дух.

В то время как субъективный дух вследствие своего отношения к некоему другому еще не свободен, или, что то же, свободен только в себе, — в духе объективном свобода, знание духа о себе самом, как о свободном, приобретает уже форму наличного бытия (Dasein). Объективный дух есть лицо, и, как таковое, имеет в собственности реальность своей свободы. Ибо в собственности вещь становится тем, что она есть, именно она полагается как что-то несамостоятельное и как такое, что по существу имеет лишь значение быть реальностью свободной воли некоторого лица и тем самым быть неприкосновенной для всякого другого лица. Здесь мы видим нечто субъективное, что знает себя свободным, и вместе с тем видим внешнюю реальность этой свободы; дух приходит поэтому здесь к своему для-себя-бытию, объективность духа входит в свои права. Так дух выходит из формы простой субъективности. Полное осуществление этой свободы, в собственности еще несовершенной, еще только формальной, завершение реализации понятия объективного духа достигается впервые только в государстве, в котором дух развивает свою свободу до степени мира, положенного им самим, до нравственного мира. Однако дух должен перешагнуть и эту ступень. Недостаток этой объективности духа состоит в том, что она есть только положенная объективность.

Мир должен быть снова отпущен духом на свободу; то, что положено духом, должно быть в то же время постигнуто и как непосредственно сущее. Это происходит на третьей ступени духа, на точке зрения абсолютного духа, т. е. на точке зрения искусства, религии и философии.

{§ 386}

Две первые части учения о духе объемлют конечный дух. Дух есть бесконечная идея; конечность же имеет здесь значение несоответствия понятия и реальности с тем определением конечности, по которому она есть излучение видимости (Scheinen) внутри по-

{49}

нятия о духе, — видимость (Schein), которую, взятую в себе, дух полагает себе как предел, для того, чтобы через снятие его располагать для себя свободой и знать ее, как свою сущность, т. е.

быть проявленным (manifestirt) безусловно. Различные ступени этой деятельности, задерживаться на которых, как на видимости, и пробегать которые составляет определение конечного духа, суть ступени его освобождения — освобождения, в абсолютной истине которого составляют нечто одно и преднахождение мира как чего-то заранее предположенного и готового, и порождение его кок самим духом положенного, и освобождение от него, — в истине, до бесконечной формы которой, как до ее знания, очищается видимость.

* Определение конечности фиксируется преимущественно рассудком по отношению к духу и к разуму. При этом удерживают точку зрения конечности как последнюю не только для дела рассудка, но и для целей морали и религии, и считают чрезмерным притязанием мышления и даже безумием стремление выйти за пределы указанной точки зрения. — Но, конечно, самой плохой из добродетелей было бы такое смирение мышления, которое превращает конечное во что-то безусловно прочное, абсолютное, как равным образом самым неосновательным из всех познаний было бы то, в котором останавливаются на чем-то таком, что не имеет в себе самом своего основания. Определение конечности давно уже нашло в надлежащем месте, в логике, свое освещение и разъяснение. Это определение по отношению к получившим затем дальнейшее определение, но все еще простым логическим формам {Gedankenformen) конечности — как и вся остальная философия по отношению к конкретным формам конечности — указывает только на то, что конечное не обладает бытием, т. е. не обладает истинным бытием, а представляет собой только некоторый момент перехода и выхождение за пределы самого себя. — Конечное предыдущих сфер есть диалектика, состоящая в том, чтобы это конечное уничтожалось посредством другого и в другом. Дух же, понятие и это в себе вечное, состоит как раз в том, чтобы в себе самом осуществлять уничтожение ничтожного, приводить к тщете тщетное. — Вышеупомянутое смирение есть удержание этого тщетного, конечного, вопреки истинному, и потому само оно суетно. Эта суетность в развитии самого духа раскрывается как высшая степень его углубления в свою субъективность, как внутреннейшее противоречие и тем самым как поворотный пункт, как зло.

Прибавление. Субъективный и объективный дух еще конечны.

Необходимо, однако, знать, какой смысл имеет конечность духа.

Обыкновенно ее представляют себе как абсолютный предел, как некое прочное качество, по удалении которого дух перестал бы быть духом; совершенна так же, как сущность природных вещей связана с определенным качеством, как, например, золото не может быть отделено от своего удельного веса или то или иное

{50}

животное не может быть без когтей, без резцов и т. п. Однако в действительности конечность духа нельзя рассматривать как какое-то прочное определение, но ее надо познать как простой момент. Ибо дух, как уже раньше было сказано, по существу своему есть идея в форме идеальности, т. е. отрицаемости конечного. Конечное имеет, следовательно, в духе только значение чего-то снятого, а не сущего. Собственное качество духа есть поэтому скорее истинная бесконечность, т. е. та бесконечность, которая не односторонне противостоит конечному, но в себе самой содержит конечное, как момент. Совершенно пустым выражением будет поэтому сказать — существуют конечные духи. Дух как дух не конечен, он содержит конечность внутри себя, но только как такую, которая подлежит снятию и уже снята. Подлинное определение конечности, более точное разъяснение которого не может быть здесь дано, должно иметь тот смысл, что конечное есть некоторая несоответствующая своему понятию реальность.

Так солнце есть нечто конечное, потому что оно не может быть мыслимо без чего-то другого, так как к реальности его понятия относится не только оно само, но и вся солнечная система. Больше того, вся солнечная система есть нечто конечное, потому что каждое небесное тело в этой системе имеет в отношении к каждому другому ее телу видимость самостоятельности и, следовательно, вся эта реальность в целом еще не соответствует своему понятию, еще не представляет собой той идеальности, которая составляет сущность понятия. Только реальность духа есть идеальность, только в духе, следовательно, осуществляется абсолютное единство понятия и реальности и, тем самым, истинная бесконечность.

Уже тот факт, что мы нечто знаем о пределе, есть доказательство того, что мы находимся вне его, не ограничены им. Природные вещи именно потому и конечны, что их предел налицо не для них самих, а только для нас, сравнивающих их между собой. И самих себя мы делаем конечными именно тем, что мы нечто другое принимаем в наше сознание. Но как раз поскольку мы знаем об этом другом, мы уже выходим за этот предел. Только не знающий ограничен, ибо он не знает о своем пределе; тот же, например, кто знает о пределе, тот знает о нем не как о пределе своего знания, но как о чем-то опознанном, как о чем-то принадлежащем к его знанию; только неопознанное было бы пределом знания; опознанный предел, напротив, не является его пределом, поэтому иметь о своем пределе знание, значит знать свою неограниченность.

Но если дух объявляется беспредельным, истинно бесконечным, то это еще не должно означать, что в духе совсем не может быть никакого предела: скорее, напротив, наша задача — познать, что дух должен определить себя и, следовательно, сделать себя конечным, ограничить себя. Но рассудок неправ, когда рассматривает эту конечность духа как застывшую, а различие между пределом и бесконечностью как абсолютно прочное, и соответственно

{51}

этому утверждает, будто дух является или ограниченным или неограниченным. Конечность, правильно постигнутая, содержится, как сказано, в бесконечности, предел — в беспредельном. Дух является поэтому в такой же мере конечным, как и бесконечным, и он не есть ни столько одно, ни только другое. Превращаясь в конечное, он остается бесконечным, ибо снимает конечность в себе.

В нем нет ничего безусловно прочного, сущего, скорее все в нем есть нечто идеальное, нечто только являющееся. Так, бог именно потому, что он дух, должен определять себя, полагать конечность в себе (иначе он был бы только мертвой пустой абстракцией); но так как реальность, которую он дает себе посредством своего самоопределения, есть вполне соответствующая ему реальность, то бог в силу ее не становится сам чем-то конечным. Предел, следовательно, не существует в боге и духе, но лишь полагается духом, чтобы быть снятым. Только на мгновение дух может казаться остающимся в конечности. Посредством своей идеальности он возвышается над этой конечностью, знает о пределе, что он не есть безусловно прочный предел. Поэтому он за него выходит, от него освобождается; и это освобождение не есть — как полагает рассудок — никогда не завершенное, всегда являющееся только целью стремление в бесконечное, но дух вырывается из этого идущего в бесконечность процесса, абсолютно освобождается от предела, от своего другого, и таким образом приходит к абсолютному для-себя-бытиго, делает себя подлинно бесконечным.

Первый отдел философии духа — Субъективный дух

{§ 387}

Дух, развивающийся в своей идеальности, есть дух познающий.

Но познание не понимается здесь просто как определенность идеи, поскольку она есть логическая идея (

{§ 223}

), но понимается так, как конкретный дух определяет себя к этому познаванию.

Субъективный дух есть: A) Дух в себе, или непосредственный; в этом смысле он есть душа, или природный дух; предмет антропологии.

B) Дух для себя, или опосредствованный, понятый еще как тождественная рефлексия внутри себя и по отношению к другому; дух в отношении или обособлении; сознание — предмет феноменологии духа.

C) Себя внутри себя определяющий дух как субъект для себя — предмет психологии.

В душе пробуждается сознание; сознание полагает себя как разум, который непосредственно пробудился, как себя знающий разум, освобождающий себя посредством своей деятельности до степени объективности, до сознания своего понятия.

* Подобно тому, как вообще в понятии определенность, которая в нем обнаруживается, означает прогресс в его развитии, так точно и в духе каждая определенность, в которой он себя раскрывает, есть момент развития и дальнейшего определения, его продвижение вперед к своей цели, чтобы сделать себя тем и стать для себя тем, что он есть в себе. Каждая ступень является сама по себе таким процессом; продукт же его состоит в том, что тем, чем дух был в начале в себе, т. е. только для нас, он стал теперь для самого себя (т. е. для той формы его, которую дух получает в этом развитии). Психологический, или обычный, способ рассмотрения лишь повествует о том, что представляет собой дух или душа, что с ней происходит, что она делает; так что душа предпо-

{53}

лагается здесь уже как готовый субъект, в котором подобные определения выступают только как его обнаружения и из которых должно быть познано, что она есть — какими способностями и силами она внутри себя обладает. Но при этом не сознают, что обнаружение того, что представляет собой душа, полагает для нее в понятии то же самое, через что она получила высшее определение. — От рассмотренного здесь прогрессивного развития духа следует отличать и из него исключать то, что составляет образование и воспитание. Сфера этого последнего относится толъка к единичным субъектам как к таковым, чтобы всеобщий дух в них получил осуществление. С философской точки зрения дух как таковой даже по самому своему понятию, рассматривается как сам себя образующий и воспитывающий, а все его обнаружения как моменты его самопорождения к-самому-себе, его смыкания с самим собой, вследствие чего только он и есть в действительности осуществленный дух.

Прибавление. В

{§ 385}

дух был различен по своим трем главным формам как субъективный, объективный и абсолютный дух, и в то же время была намечена необходимость перехода от первой формы ко второй и от второй к третьей. Ту форму духа, которую мы должны рассмотреть прежде всего, мы назвали субъективным духом, потому что здесь дух находится еще в сфере своего неразвитого понятия, еще не сделал своего понятия предметным. Но в этой своей субъективности дух в то же время и объективен, обладает непосредственной реальностью, через снятие которой он только и становится впервые духом для себя, достигает самого себя, приходит к постижению своего понятия, своей субъективности. Можно было бы поэтому с одинаковым правом сказать, что дух прежде всего объективен и только еще должен стать субъективным, как и, наоборот, что первоначально он субъективен и только еще должен сделать себя объективным. Различие субъективного и объективного духа нельзя, следовательно, рассматривать как что-то неподвижное. Уже с самого начала перед нами дух не как простое понятие, не как нечто просто субъективное, но как идея, как единство субъективности и объективности; и каждое дальнейшее движение есть выхождение за пределы первой простой субъективности духа, прогресс в развитии реальности, или объективности духа. Это развитие порождает целый ряд оформлений (Gestaltungen), которые, правда, должны быть указаны эмпирией, однако, в философском рассмотрении не должны быть внешне поставлены рядом друг с другом, но должны быть познаны как соответствующее выражение необходимого ряда определенных понятий; и для философского мышления они представляют интерес лишь постольку, поскольку они такой ряд понятий выражают. — Но на первых порах мы можем наметить различные оформления (Gestaltungen) субъективного духа только предварительно; лишь через определенное развитие этого духа выступит их необходимость.

{54}

Три главные формы субъективного духа суть: 1) душа, 2) сознание и 3) дух как таковой. В качестве души дух имеет форму абстрактной всеобщности; как сознание — форму обособления; как для себя сущий дух — форму единичности. Так изображается в развитии духа развитие понятия. Почему части науки, соответствующие упомянутым трем формам субъективного духа, получили в предшествующем параграфе названия антропологии, феноменологии и психологии — это станет ясным из ближайшего, но все еще предварительного, указания содержания науки о субъективном духе.

Начало нашего рассмотрения должен составить непосредственный дух; но это есть природный дух, душа. Допустить мысль, что следует начинать с чистого понятия о духе, было бы ошибкой, ибо, как уже было сказано, дух есть всегда идея, следовательно, осуществленное понятие. Но в начале понятие о духе еще не может обладать опосредствованной реальностью, которую оно получает в абстрактном мышлении. Правда, его реальность в начале также должна уже быть абстрактной — только через это соответствует она идеальности духа, — но она по необходимости еще неопосредствованная, еще не положенная, следовательно, только сущая, внешняя духу, данная через природу. Мы должны поэтому начинать с духа, который еще пленен природой, еще связан со своей телесностью, еще не есть дух, обладающий при-себе-бытием, — мы должны начинать с еще не свободного духа. Эта, если можно так выразиться, основа человека есть предмет антропологии. В этой части науки о субъективном духе понятие духа, о котором здесь идет речь, существует только в нас, рассматривающих дух, а еще не в самом предмете. Предметом нашего рассмотрения является здесь только чисто сущее понятие духа, еще не постигшего своего понятия, — только вне-себя-сущий дух.

Первое, с чем имеет дело антропология, есть качественно определенная, к своим природным определениям привязанная душа (сюда относятся, например, расовые различия). Из этого непосредственного единосущия со своей природностью душа переходит к противоположности и даже борьбе с ней (сюда относятся состояния сумасшествия и сомнамбулизма). За этой борьбой следует победа души над своей телесностью, снижение и сниженность этой телесности до некоего знака, до изображения души. Так идеальность души выступает наружу в ее телесности, так эта реальность духа идеально полагается некиим способом, который сам, однако, является еще телесным.

В феноменологии душа, посредством отрицания своей телесности, поднимается уже до чистого идеального тождества с собой, становится сознанием, становится «я», в противоположность к своему другому существует для себя. Но эта первая стадия для-себя-бытия духа еще обусловлена через другое, из которого дух происходит. «Я» еще совершенно пусто, представляет собой

{55}

совершенно абстрактную субъективность, полагает все содержание непосредственного духа вне себя и относится к нему как к некоторому заранее данному миру. Так то, что на первых порах было только предметом для нас, хотя и становится предметом для самого духа, но «я» не знает еще, что то, что ему противостоит, есть не что иное, как сам природный дух. Поэтому «я», несмотря на свое для-себя-бытие, в то же время все-таки не есть «я» для себя, так как оно существует только в отношении к другому, в отношении к некоторому данному. Свобода «я» есть, следовательно, только абстрактная, обусловленная, относительная. Правда, дух здесь уже не погружен более в природу, но рефлектирован в себе и отнесен к природе, однако он только является, толька стоит в отношении к действительности, не есть еще действительный дух. Вот почему ту часть науки, в которой рассматривается эта форма духа, мы называем феноменологией. Поскольку, однако, «я», выходя из своего отношения к другому, рефлектирует в себя, постольку оно становится самосознанием. В этой форме «я» на первых порах знает себя только как ненаполненное «я», а всякое конкретное содержание как нечто другое. Деятельность «я» состоит здесь в том, чтобы заполнить пустоту своей абстрактной субъективности, вобрать объективное внутрь себя, а субъективное, напротив, сделать объективным. В силу этого самосознание снимает односторонность своей субъективности, выходит из своей обособленности, из своей противоположности объективному, поднимается до обе эти стороны объемлющей всеобщности и внутри себя изображает единство себя самого с сознанием, ибо содержание духа становится здесь объективным, как в сознании, и в то же время субъективным, как в самосознании. Это всеобщее самосознание в себе или для нас есть разум; но только в третьей части науки о субъективном духе разум становится сам для себя предметным.

Эта третья часть, психология, рассматривает дух как таковой, дух, как он в предмете относится только к самому себе, и здесь имеет дело только со своими собственными определениями, постигает свое собственное понятие. Так дух приходит к истине, ибо теперь единство в простой душе, еще непосредственное, еще только абстрактное единство субъективного и объективного, снова оказывается восстановленным как опосредствованное через снятие возникающей в сознании противоположности этих определений.

Идея духа, следовательно, из противоречащей ей формы простого понятия и из столь же противоречащего ей разобщения ее моментов достигает здесь опосредствованного единства и тем самым истинной действительности. В этом образе дух есть для себя самого сущий разум. Дух и разум стоят друг к другу в таком же отношении, как тело и тяжесть, как воля и свобода; разум образует субстанциальную природу духа; он есть только другое выражение для истины, или идеи, составляющей сущность духа; но только дух как таковой

{56}

знает, что его природа есть разум и истина. Дух, объемлющий обе стороны, — субъективность и объективность, — полагает себя затем, во-первых, в форме субъективности — и тогда он есть интеллигенция, во-вторых, в форме объективности — и тогда он есть воля. Интеллигенция, сама еще на первых порах не осуществленная, снимает свою не соответствующую понятию духа форму субъективности тем, что противостоящее ей объективное содержание, еще обремененное формой данности и единичности, она измеряет абсолютным масштабом разума, придает этому содержанию разумность, влагает в него идею, превращает его в конкретное всеобщее, и таким образом принимает его в себя. Этим интеллигенция достигает того, что то, что она знает, не есть уже абстракция, но объективное понятие, и что, с другой стороны, предмет теряет форму данного и получает образ (Gestalt), в котором содержание присуще самому духу. Поскольку, однако, интеллигенция достигает сознания, содержание берется ею из самой себя, она становится практическим духом, только самого себя полагающим своею же целью — духом как волей, которая начинает не с некоторого извне данного единичного, подобно интеллигенции, но с такого единичного, о котором воля знает, что оно коренится в ней самой. Исходя затем из этого содержания, стремлений и склонностей, воля, рефлектируясь в себя, относит его ко всеобщему, и, наконец, поднимается до желания всеобщего в-себе-и-для-себя, до свободы, до своего понятия. Достигнув этой цели, дух в такой же мере возращается к своему началу, к единству с самим собой, в какой он продвигается вперед к абсолютному, подлинно внутри себя определенному единству с собой, — единству, в котором определения не суть уже определения природы, но определения понятия.

A. Антропология

ДУША

{§ 388}

Дух стал в качестве такового истиной природы. Помимо того, что в идее вообще этот результат имеет значение истины или скорее первого по сравнению с предшествующим, — становление или переход в понятии имеет более определенное значение свободного решения. Ставший дух имеет поэтому тот смысл, что лрирода в себе самой снимает себя как нечто неистинное, и дух,

{57}

таким образом, предполагает себя в качестве такой простой всеобщности — уже не вне-себя-сущей в телесной единичности, но в своей конкретизации и целокупности, — в которой он есть душа, но еще не дух.

{§ 389}

Душа не только имматериальна для себя, но она есть всеобщая имматериальность природы, ее простая идеальная жизнь.

Она есть субстанция, абсолютная основа всякого обособления и всякого разъединения духа, так что он в ней имеет весь материал своего определения, а она остается всепроникающей, тождественной идеальностью этого определения. Но в этом, еще абстрактном, определении она есть только сон духа — пассивный???? Аристотеля, представляющий собой в возможности — все.

* Вопрос об имматериальности души только в том случае может представлять интерес, если, с одной стороны, материя представляется как нечто истинное, а, с другой стороны, дух рассматривается как вещь. Но даже и под руками физиков материя в новейшее время испытала известное утончение: они пришли к признанию невесомых веществ в виде теплоты, света и т. д., к чему они легко могли бы причислить также пространство и время.

Эти невесомые вещества, утратившие присущее материи свойство тяжести, а в известном смысле также способность оказывать сопротивление, все-таки в других отношениях имеют еще чувственное наличное бытие — вне-себя-бытие. Но жизненной материи, которую тоже можно отнести к числу этих невесомых веществ, недостает уже не только тяжести, но и всякого другого наличного бытия, на основании которой ее все же можно было бы отнести к материальному. В самом деле, в идее жизни уже в себе снято вне-себя-бытие природы, и понятие, субстанция жизни, выступает как субъективность, однако только так, что существование или объективность в то же время подпадают под упомянутое вне- себя-бытие. Но в духе, как понятии, коего существование не есть непосредственная единичность, но абсолютная отрицательность, свобода, — так что объект или реальность понятия есть само понятие, — в таком духе вне-себя-бытие, составляющее основное определение материи, улетучивается полностью до субъективной идеальности понятия, до всеобщности. Дух есть существующая истина материи, истина, состоящая в том, что сама материя не имеет никакой истины.

Вопрос, стоящий в связи с этим, есть вопрос об общении души и тела. Это общение было принято как факт, и вопрос заключался только в том, как этот факт надлежит понимать? Обычным ответом на этот вопрос можно считать тот, согласно которому это общение есть непостижимая тайна. В самом деле, если

{58}

предположить, что душа и тело противостоят друг другу, как абсолютно самостоятельные начала, то они столь же непроницаемы друг для друга, как любая материя непроницаема для другой, так что только в их взаимном небытии, в их порах осуществляется это общение; так и Эпикур в порах тела отвел богам их местопребывание, но, оставаясь последовательным, не навязал им никакого общения с миром. — Нельзя рассматривать как одинаковый по своему смыслу с этим ответом тот ответ, который давали все философы с тех пор, как возник вопрос об этом отношении между душой и телом. Декарт, Мальбранш, Спиноза, Лейбниц — все они принимали бога за это отношение, и притом в том смысле, что конечность души и материя представляют собой относительно друг друга только идеальные определения, а отнюдь не истину; так что бог у названных философов не является, как это часто бывает, только другим словом для упомянутой выше непонятности общения между телом и душой, а понимается скорее как единственно истинное тождество их. Но это тождество оказывается, однако, то слишком абстрактным, как спинозовское; то, как лейбницевская монада монад, правда, творческим, но лишь в смысле творчества в суждении, так что между душой и телесным, т. е. тем, что материально, устанавливается известное различие, но зато тождество сводится всего только к связке в суждении, не получая выражения в развитии и системе абсолютного умозаключения.

Прибавление. Во введении к философии духа мы указали на то, как природа сама снимает свою внешность и разъединенность, свою материальность, как что-то неистинное, не соответствующее пребывающему в ней понятию, и как вследствие этого природа, достигшая имматериальности, переходит в дух. Поэтому в предыдущих параграфах непосредственный дух, душа была определена не только как сама по себе имматериальная, но как всеобщая имматериальность природы и в то же время как субстанция, как единство мышления и бытия. Это единство составляет содержание основного воззрения Востока. Свет, который в персидской религии рассматривался как абсолютное, имел значение в такой же мере духовного, как и физического. Определеннее понял это единство Спиноза как абсолютную основу всего. И как бы дух ни обращался на самого себя, как бы ни ставил себя на самую крайнюю вершину своей субъективности, — все же в себе он пребывает в этом единстве. Но на нем он не может остановиться; абсолютного для себя бытия, вполне соответствующей ему формы он достигает только посредством того, что различие, в субстанции еще простое, он имманентно развивает до действительного различия и снова приводит к единству; только благодаря этому вырывает он себя из состояния сна, в котором он пребывает в качестве души; ибо в этой последней различие облечено еще в форму неразличимости, следовательно, бессознательности. Недостаток спинозовской фи-

{59}

лософии состоит поэтому как раз в том, что субстанция не достигает в ней своего имманентного развития, — многообразие только внешним образом присоединяется к субстанции. То же единство мысли и бытия содержит в себе и???? Анаксагора; но этот???? еще в меньшей мере, чем спинозовская субстанция, приобрел способность к самостоятельному развитию. Пантеизм вообще не доходит до расчленения и систематизации. Там, где он является в форме представления, он — опьяняющая жизнь, вакхическое созерцание, не позволяющее выступить расчлененными единичным образованиям (Gestalten) вселенной; напротив, это созерцание все снова погружает эти образования в сферу всеобщего, возвышенного и необъятного. И тем не менее это воззрение составляет для каждой здоровой натуры естественный отправной пункт.

В особенности в юности мы себя чувствуем, через посредство все вокруг нас и нас самих одушевляющей жизни, в братском единении со всей природой, симпатизируем ей; так обретаем мы ощущение мировой души, единства духа с природой, имматериальности самой природы.

Но если мы отойдем от чувства и перейдем к рефлексии, то противоположность души и материи, моего субъективного «я» и его телесности, превращается для нас в прочную противоположность, а взаимоотношение тела и души — в воздействие друг на друга самостоятельных начал. Обычное физиологическое и психологическое рассмотрение не умеет преодолеть косности этой противоположности. В этом рассмотрении нашему «я», как чему-то безусловно простому, единому — этой, все наши представления поглощающей бездне, — с абсолютной резкостью противопоставляется материя, как многое и сложное; ответ же на вопрос, как это многое соединено с тем абстрактно единым, естественно, объявляется при этом невозможным.

Имматериальность одной стороны этой противоположности, именно души, признают легко, напротив, другая сторона ее, материальное, с точки зрения чисто рефлектирующего мышления, остается для нас чем-то твердым, чем-то таким, что мы готовы признать так же, как мы признаем имматериальность души; так что материальному мы приписываем такое же бытие, как и имматериальному, и как то, так и другое считаем одинаково субстанциальным и абсолютным. Этот способ рассмотрения был господствующим в прежней метафизике. Но как решительно ни придерживалась эта последняя противоположности материального и имматериального, как чего-то непреодолимого, она, с другой стороны, все же бессознательно снимала эту противоположность тем, что превращала душу в вещь, следовательно, в нечто совершенно абстрактное, хотя в то же время и определенное сообразно отношениям чувственного восприятия (nach sinnlichen Verhaltnissen). Старая метафизика достигла этого посредством своего вопроса о седалище души — этим она полагала душу в пространстве, — '60 а равным образом посредством своего вопроса о возникновении и исчезновении души — этим душа полагалась во времени, — и, в-третьих, посредством вопроса о свойствах души; — ибо душа рассматривается при этом как нечто покоящееся, прочное, как связующий пункт этих определений. И Лейбниц рассматривал душу, как вещь, поскольку он ее, как и все вообще, делал монадой; монада также есть нечто покоящееся, как вещь, и все различие между душой и материальным состоит, по Лейбницу, только в том, что душа есть несколько более ясная, более развитая монада, чем остальная материя; — представление, посредством которого материальное, правда, возвышается, но душа зато в большей степени снижается до материального, чем различается от него.

Над всем этим чисто рефлектирующим способом рассмотрения возвышает нас уже спекулятивная логика, поскольку она показывает, что все вышеупомянутые примененные к душе определения — вещь, простота, неделимость, единое — в своем абстрактном понимании не истинны, но превращаются в свою противоположность. Однако философия духа в дальнейшем развивает доказательство этой неистинности подобных рассудочных категорий, показывая, как вследствие идеальности духа в нем снимаются все устойчивые определения.

Что касается, далее, другой стороны указанной противоположности, именно материи, то, как уже было замечено, внешность, разъединенность, множественность рассматриваются как устойчивые определения ее, а потому единство этого множества объявляется только поверхностной связью, только некоторым сложением, и потому все материальное рассматривается как делимое. Следует, во всяком случае, признать, что если для духа существенным является конкретное единство, а множество есть только видимость, то для материи имеет силу как раз обратное; — это предчувствовалось уже древней метафизикой, когда она ставила вопрос о том, что является в духе первым: единое или многое. Но предположение, что внешность и множественность материи не могут быть преодолены природой, мы, с нашей точки зрения, с точки зрения спекулятивной философии, давно уже оставили позади себя как утратившее значение. Философия природы учит нас, как природа постепенно снимает свою внешность — как материя уже своей тяжестью опровергает самостоятельность единичного, многого, — как это опровержение, начатое тяжестью и в еще большей мере неотделимым от материи простым по своему составу светом, завершается животной жизнью, существом, способным к ощущению, так как это последнее открывает перед нами вездесущность единой души во всех точках ее телесности и, тем самым, снятость внепо- ложности материи. Поскольку, таким образом, все материальное снимается действующим в природе в-себе-сущим духом, и это снятие завершается в субстанции души, постольку душа выступает

{61}

как идеальность всего материального, как всякая вообще имма- териальность, так что все, что называется материей, сколько бы ни казалось оно для представления самостоятельным — всегда познается как что-то несамостоятельное по отношению к духу.

Противоположность души и тела должна, конечно, быть установлена. Подобно тому как неопределенная всеобщая душа определяет себя, индивидуализирует себя — и как дух именно поэтому становится сознанием, — а к этому он переходит с необходимостью, — так точно становится он и на точку зрения противоположности себя самого и своего другого, и его другое является для него как реальное, как нечто ему и себе самому внешнее, материальное. С этой точки зрения вопрос о возможности общения души и тела представляется совершенно естественным. Если душа и тело, как это утверждает рассудочное сознание, абсолютно противоположны друг другу, то между ними невозможно никакое общение. Но старая метафизика признавала это общение как бесспорный факт. Отсюда возникал вопрос, как могло бы быть разрешено противоречие, что абсолютно самостоятельные для себя сущие начала тем не менее находятся в единстве друг с другом. При такой постановке вопроса положительный ответ на него был невозможен. Но как раз эту постановку вопроса и следует признать несостоятельной, ибо в действительности имматериальное относится к материальному вовсе не как особенное к особенному, но так, как над всякой обособленностью возвышающееся истинно-всеобщее относится к особенному; материальное в своем обособлении не обладает никакой истинностью, никакой самостоятельностью по отношению к имматериальному. Упомянутую выше точку зрения разобщения нельзя, следовательно, рассматривать как последнюю, как абсолютно истинную. Скорее разобщение материального и имматериального может быть объяснено только на основе первоначального единства их обоих. Поэтому философии Декарта, Мальбранша и Спинозы — одинаково восходят к этому единству мышления и бытия, духа и материи и полагают это единство в боге. Мальбрашп говорил: «Мы все видим в боге». Он рассматривал бога как посредствующее начало, как положительный медиум между мыслящим и немыслящим, и притом как имманентное, всепроникающее существо, в котором сняты обе стороны, — следовательно не как нечто третье по отношению к двум таким крайностям, которые сами обладали бы действительностью; ибо иначе снова возник бы вопрос, как это третье может согласоваться с этими обеими крайностями.

Поскольку, однако, названные философы полагали единство материального и имматериального в боге, который по самому существу своему должен быть понят как дух, — они хотели привести нас к познанию того, что это единство не следует рассматривать как нечто нейтральное, в чем сходились бы обе крайности, имеющие одинаковое значение и самостоятельность. Ибо материальное

{62}

по отношению как к духу, так и к самому себе безусловно имеет смысл только отрицания, или — как выражался Платон и другие древние философы — должно быть обозначено как «другое самого себя», напротив, природу духа, следует понимать как нечто положительное, спекулятивное, ибо дух свободно проходит сквозь несамостоятельное по отношению к нему материальное, переходит через границы этого своего другого, не позволяет считать его истинно реальным, но идеализирует его и низводит до чего-то опосредствованного.

Этому спекулятивному пониманию противоположности духа и материи противостоит материализм, который изображает мышление, как результат материального, и выводит простую природу мышления из множественного. Нет ничего более неудовлетворительного, чем развитые в материалистических сочинениях объяснения многообразных отношений и связей, посредством которых должен быть порожден такой результат как мышление. При этом совершенно было упущено из виду, что как причина снимается в действии, а средство в осуществленной цели, — так точно и то, результатом чего должно быть мышление, является скорее снятым в этом последнем, и что дух, как таковой, не порождается чем-то другим, но переводит себя из своего в-себе-бытия в для-себя-бытие, из своего понятия — в действительность, делая, таким образом, то самое, через что он должен был быть положен, чем-то таким, что положено им самим. И тем не менее за материализмом следует признать полное воодушевления стремление выйти за пределы дуализма, принимающего существование двух различных, но одинаково субстанциальных и истинных миров — стремление снять этот разрыв первоначально единого.

{§ 390}

Душа есть прежде всего: a) в своей непосредственной природной определенности, — только сущая, природная душа; b) в качестве индивидуальной она вступает в отношение к этому своему непосредственному бытию и в определенностях этого бытия существует абстрактно для себя — чувствующая душа; c) есть то же самое, что и ее телесность, получившая в ней образ; душа же в этой телесности существует как действительная душа.

Прибавление. Намеченная в этом параграфе первая часть антропологии, рассматривающая только сущую, природную душу, в свою очередь опять распадается на три отдела. — В первое отделе нам предстоит иметь дело ближайшим образом с еще совершенно общей, непосредственной субстанцией духа, с простым

{63}

пульсированием, с чистой самовозбудимостью души. На этой первой стадии духовной жизни в ней не положено еще никакого отличия: ни отличия индивидуальности от всеобщего, ни отличия души от природного. Эта простая жизнь раскрывается в природе и духе; сама она, как таковая, только есть, но не имеет еще никакого наличного бытия, никакого определенного бытия, никакого обособления, никакой действительности. Но подобно тому, как в логике бытие должно перейти в наличное бытие, так точно и душа с необходимостью переходит из своей неопределенности к определенности. Определенность эта, как уже ранее было замечено, первоначально имеет форму природности. Но природную определенность души следует понимать как целокупность, как отображение понятия. Поэтому здесь первыми являются совершенно общие качественные определения души. Сюда в особенности относятся столь же физические, как и духовные расовые различия человеческого рода, равно как и различия между национальными духами.

Эти лежащие вне друг друга всеобщие особенности, или различия, вбираются затем — и это составляет переход ко второму отделу — обратно в единство души, или — что то же самое — приводятся к разъединению. Подобно тому как свет распадается на бесчисленное множество звезд, так точно и всеобщая душа природы распадается на бесчисленное множество индивидуальных душ, с тем лишь различием, что тогда как свет имеет видимость существования, независимо от звезд, всеобщая душа природы становится действительной только в отдельных душах.

Поскольку, далее, рассмотренные в первом отделе вне друг друга лежащие всеобщие качества вбираются обратно в единство единичной души человека, — они вместо формы внешности приобретают вид естественных изменений пребывающего в них индивидуального субъекта. Эти, также одновременно духовные и физические, изменения обнаруживаются в смене возрастов. Здесь различие перестает быть только внешним. Но действительным обособлением, реальной противоположностью индивидуума по отношению к самому себе, это различие становится в отношении полов. С этого момента душа вообще вступает в противоположность со своими природными качествами, со своим всеобщим бытием, которое, именно вследствие этого, низводится по отношению к душе до степени чего-то другого, только одной стороны ее, только преходящего ее состояния, — а именно до состояния сна.

Так возникает естественное пробуждение, самообнаружение души. Здесь, в антропологии мы еще не имеем условий для рассмотрения бодрствующего сознания во всей его полноте, но рассматриваем бодрствование лишь настолько, насколько оно представляет собой естественное состояние.

Из этого отношения противоположности, или реального обо- собления, душа в третьем отделе возвращается к единству с

{64}

самой собой благодаря тому, что свое другое она лишает также и всякой прочности состояния, растворяя его в своей идеальности.

Так душа прогрессирует от только всеобщей и в-себе-сущей единичности до для-себя-сугцей действительной единичности и, тем самым, до ощущения. Сначала мы имеем при этом дело только с формой акта ощущения. Содержание ощущения души подлежит определению только во второй части антропологии. Расширение ощущения внутри себя самого до предчувствующей души составляет переход к этой второй части.

а.

{§ 391}

Всеобщая душа в качестве мировой души не должна быть утверждаема как некоторого рода субъект; ибо она есть только всеобщая субстанция, которая обладает действительной истинностью только как единичность, как субъективность. Так она обнаруживается как единичная, однако непосредственно только как сущая душа, заключающая в себе определения природы.

Эти последние имеют свободное существование, так сказать, позади ее идеальности, т. е. для сознания они являются природными предметами, к которым, однако, душа как таковая не относится, как к внешним. Скорее она сама в себе имеет эти определения как природные качества.

Прибавление. В противоположность макрокосму природы, взятой в целом, душу можно обозначить как микрокосм, в который макрокосм сжимается и вследствие этого теряет свою вне- положность. Те же самые определения, которые во внешней природе проявляются как свободно предоставленные себе сферы, как ряд самостоятельных обликов, низведены поэтому в душе до простых качеств. Эта последняя находится посредине между лежащей позади нее природой, с одной стороны, и вырабатывающимся из природного духа миром нравственной свободы, с другой. Подобно тому, как простые определения душевной жизни получают во всеобщей жизни природы подобия их, разобщенные друг от друга, так точно и то, что в отдельном человеке имеет форму чего-то субъективного, форму обособленного побуждения и что существует в нем бессознательно как некоторое бытие, — в государстве развертывается в систему различных сфер свободы, в некоторый мир, созданный достигшим самосознания человеческим разумом.

{65}

?) ПРИРОДНЫЕ КАЧЕСТВА

{§ 392}

Дух живет 1) в своей субстанции, в природной душе, общей планетарной жизнью, различием климатов, сменой времен года, суток и т. п. — природной жизнью, которая только отчасти доходит в нем до смутных настроений.

* В новейшее время много говорили о космической, сидерической, теллурической жизни человека. Животное по существу живет в этой симпатии; его специфический характер, равно как и особые линии его развития у многих животных всецело находятся в большей или меньшей связи с этим. У человека такого рода связь в тем большей мере теряет свое значение, чем более он образован и чем более тем самым все его состояние поставлено на свободную духовную основу. Всемирная история столь же мало находится в связи с переворотами в солнечной системе, сколь и судьбы отдельных людей с положениями планет. — Различие климатов является основой для сравнительно более прочной и мощной определенности. Временам года и частям суток, напротив, соответствуют лишь незначительные изменения настроения, проявляющиеся главным образом в болезненных состояниях, куда относится и помешательство, а также в депрессии нашей самосознательной жизни. — В суеверии народов и в заблуждениях слабого рассудка у народов, которые сравнительно мало прогрессировали в направлении к духовной свободе и потому живут еще в единстве с природой, встречается постижение также и некоторых действительных связей и основывающиеся на них, кажущиеся удивительными, предвидения известных состояний и связанных с ними происшествий. Но по мере того, как свобода духа более глубоко себя постигает, исчезают также и эти немногие и незначительные предрасположения, основывающиеся на жизненном общении с природой. Напротив, животное, как и растение, остается во власти этого общения.

Прибавление. Из предшествующего параграфа и прибавления к нему ясно, что всеобщая жизнь природы есть также и жизнь души, что эта последняя симпатически участвует в этой всеобщей жизни. Но если это непосредственное участие жизни души во всем мировом целом хотят сделать высшим предметом науки о духе, то это огромное заблуждение. Ибо деятельность духа состоит по самому существу своему как раз в том, чтобы возвышаться над захваченностью его простой жизнью природы, в том, чтобы постигать себя в своей самостоятельности, подчинять мир своему мышлению, творить его из понятия. В духе всеобщая жизнь природы является поэтому совершенно подчиненным моментом, космические и теллурические силы становятся ему 3 Гегель, т. III

{66}

подвластными и могут вызывать в нем лишь незначительные изменения настроения.

Всеобщая жизнь природы есть, во-первых, жизнь солнечной системы вообще, и, во-вторых, это есть жизнь земли, в которой жизнь природы получает свою индивидуальную форму.

Что касается отношения души к солнечной системе, то следует заметить, что астрология ставит судьбы человеческого рода и отдельного человека в связь с конфигурациями и положениями планет (как и вообще в новое время мир рассматривали как зеркало духа, в том смысле, будто дух может быть объяснен из мира).

Содержание астрологии следует отвергнуть как суеверие, но на обязанности науки лежит указать определенное основание этого отрицания. Это основание не должно быть полагаемо только в том, что планеты отстоят от нас далеко и представляют собою тела, но более определенно — в том, что планетарная жизнь солнечной системы есть только жизнь движения, иными словами — жизнь, в которой пространство и время являются определяющими началами (ибо пространство и время суть моменты движения).

Законы движения планет определены единственно понятием пространства и времени; в планетах абсолютно свободное движение становится поэтому их действительностью. Однако уже в физически индивидуальном это абстрактное движение есть нечто безусловно подчиненное; индивидуальное вообще само создает для себя свое пространство и свое время; его изменения определены его конкретной природой. Тело животного достигает еще большей самостоятельности, чем просто физически индивидуальное. Оно обладает совершенно независимым от движения планет ходом своего развития и не ими определенную меру продолжительности жизни; его здоровье, как и ход его болезни, не зависит от планет; периодические лихорадки, например, имеют свою собственную определенную меру; в них определяющим началом является не время как время, но сам животный организм. Тем более, конечно, для духа не имеют уже никакого значения и никакой силы абстрактные определения пространства и времени, как не имеет для него значения и никакой свободный механизм; определения обладающего самосознанием духа бесконечно совершеннее, конкретнее, чем абстрактные определения положения вещей рядом и друг за другом (des Neben-und des Nacheinander). Правда, дух, поскольку он воплощен, находится в определенном месте и в определенном времени, но он все же возвышается над пространством и временем. Несомненно, конечно, что человеческая жизнь обусловлена определенной мерой расстояния земли от солнца; в большем удалении от солнца человек так же мало мог бы жить, как и на расстоянии менее значительном, но далее влияние положения земли на человека не простирается.

Но и собственно земные отношения, — совершающееся в течение года движение земли вокруг солнца, суточное движение

{67}

земли вокруг своей оси, наклон земной оси к пути движения земли вокруг солнца, — все эти, к индивидуальности земли относящиеся определения не остаются, правда, без влияния на человека, но для духа, как такового, значение их ничтожно. Уже церковь поэтому с полным правом отвергла как нечто суеверное и безнравственное ту веру, согласно которой земные и космические отношения проявляют свою власть над человеческим духом.

Человек должен рассматривать себя как свободного от отношений, царящих в природе; в упомянутом же суеверии он рассматривает себя как природное существо. Поэтому следует считать не имеющим никакого значения также и начинание тех, кто старался поставить в связь между собой эпохи в эволюции земли с эпохами человеческой истории, — в астрономической, а также и в физической области открыть первоисточник религий и их образов, и кто при этом вынужден был придти к лишенной всякого основания и почвы мысли, будто подобно тому как равноденствие передвинулось из созвездия Тельца в созвездие Овна, так точно и за поклонением Апису должно было последовать христианство, как почитание агнца. — Что же касается того влияния, которое земные отношения действительно оказывают на человека, то это влияние может стать здесь предметом обсуждения только со стороны своих главных моментов, так как все частности в этом отношении входят в естественную историю человека и земли.

Процесс движения земли приобретает во временах года и суток физическое значение. Эти смены, конечно, затрагивают человека; простой природный дух, душа, сопереживает настроение времен года, равно как и то или иное время суток. Но тогда как растения всецело зависят от смены времен года и даже животные находятся бессознательно под ее властью, побуждаясь этой сменой к спариванию, а некоторые из них инстинктивно и к переселению, — в душе человека смена эта не вызывает никаких возбуждений, которым он подчинялся бы помимо своей воли. Обстановка зимы располагает к самоуглублению, к сосредоточению своих сил, к семейной жизни, к почитанию пенатов. Летом, напротив, ощущается особенное расположение к путешествиям, чувствуешь себя вырвавшимся на свободу, а простой народ стремится к паломничеству. Однако ни упомянутая более интимная семейная жизнь, ни эти паломничества и путешествия не представляют собой чего-либо только инстинктивного. Христианские праздники согласованы со сменой времен года; праздник рождества Христова празднуется в то время, когда солнце как бы снова начинает подниматься над горизонтом; воскресение Христово приурочено к началу весны, к периоду пробуждения природы. Но эта связь религиозного с природным точно так же связь не инстинктивная, но установленная сознательно. — Что касается фаз луны, то они даже и на физическую природу человека имеют только ограниченное влияние. Такое влияние обнаружилось на 3*

{68}

сумасшедших, но в них господствует сила природы, а не свободный дух. — Далее, и различное время суток также несомненно вызывает особое предрасположение души. Люди утром настроены иначе, чем вечером. Утром господствует серьезное настроение, дух находится еще в большей мере в тождестве с самим собой и с природой. День посвящен противоположному настроению, а именно — работе. Вечером преобладает размышление и фантазия. В полночь дух от дневного рассеяния возвращается к самому себе, остается наедине с собой, проявляет склонность к размышлениям. После полуночи большинство людей умирает; человеческая природа не в состоянии начать тогда жить еще новый день. Различное время суток находится в известном отношении также к общественной жизни народов. Народные собрания древних, более привязанных к природе, чем мы, проводились по утрам; напротив, занятия английского парламента, соответственно более сосредоточенному характеру англичан, начинаются вечером и иногда затягиваются до глубокой ночи. Отмеченные настроения, вызванные различными временами суток, видоизменяются, однако, соответственно климату; в жарких странах, например, в обеденное время люди чувствуют себя склонными больше к покою, чем к деятельности. — Что касается влияния метеорологических изменений, то по этому поводу можно заметить следующее. У растений и животных способность к восприятию этих явлений выступает с полной ясностью. Так животные уже заранее воспринимают грозу и землетрясение, т. е. они чувствуют такие изменения атмосферы, которые для нас еще не стали явными. Подобным же образом раны людей дают себя знать при таких изменениях погоды, о которых барометр не дает еще никаких показаний; слабое место, которое представляет собой рана, обусловливает более заметное действие силы природы. Таким образом то, что является определяющим для организма, имеет значение также и для слабых духовных организаций и ощущается ими как некоторое действие. И даже целые народы, греки и римляне, ставили в зависимость от явлений природы свои решения, которые казались им находящимися в связи с метеорологическими изменениями. Известно, что они не только вопрошали совета в государственных делах у жрецов, но гадали также по внутренностям животных и по тому, как они пожирали пищу. Например, в день битвы при Платее, где дело шло о свободе Греции, а может быть и всей Европы, о предотвращении восточного деспотизма, Павзаний все утро бился над тем, чтобы получить благоприятные предзнаменования от жертвенных животных.

На первый взгляд факт этот совершенно противоречит той одухотворенности, которую греки проявили в искусстве, религии и науке, но его прекрасно можно объяснить, исходя из основной точки зрения греческого духа. Для людей нового времени характерно, что они во всем следуют решению, которое при тех или

{69}

иных обстоятельствах подсказывает им их собственная сообразительность; частные люди, как и князья, почерпают свои решения только из себя; субъективная воля кладет у нас предел всем доводам, выставляемым размышлением, и определяет себя к действию. Напротив, древние, не поднявшись еще до этой мощи субъективности, до этой силы уверенности в себе, в решении своих дел руководствовались оракулом и внешними явлениями, в которых они искали подтверждения и оправдания своих замыслов и намерений. Что касается в частности сражений, то дело заключается здесь не только в нравственном настроении, но также и в настроении бодрости, в чувстве физической силы. Но это предрасположение имело у древних еще гораздо большее значение, чем у людей нового времени, у которых дисциплина войска и талант полководца составляют главно

Скачать книгу

Предисловие. Бесконечность истины

В «Философии духа» Гегель в полной мере применил и опробовал метод открытого им диалектического познания. Суть метода в гениальной формуле: истина не конечный вывод, а процесс бесконечного совершенствования Бога и человека – человека и Бога, а в синтезе (термин Гегеля) – Богочеловека. Продолжив учение Канта об антиномиях (противоположных началах), Гегель запустил этот вечный движитель – не двигатель, а именно движитель мысли. В данном труде это прежде всего основополагающие антиномии: Мировой Дух и душа. Дух всемирен – душа единична, индивидуальна, личностна. Стало быть, перед читателем две противоположности, но суть открытия Гегеля в том и заключается, что Мировой дух, будучи всеобщим и всепроникающим началом мира, должен постоянно воплощаться и находить себя в личности. В то же время душа – личность – только тогда обретает себя и полноту своего я, когда вмещает в себя всю полноту Мирового духа. Таким образом, абсолютно бессмысленно говорить о Духе и о душе в отдельности. Они существуют как вечное единство и борьба кажущихся противоположных начал, которые едины в своем постоянном обретение еще большего совершенства. Таким образом, Совершенство и совершенствование становятся в философском смысле синонимами.

Гегелевская диалектика прозрачна, духовна и матерьяльна. Не может быть никакой материи без «интеллигенции». «Интеллигенция», по Гегелю, – это процесс постоянного обретения души. Интеллигенция как процесс – это нисхождение Духа к личности и обретение того, что философ обозначил терминами: самость-яйность-самобытие. Это не значит, что когда-то был момент безличностного бытия или бездуховной личности. Бытие всегда личностно, а личность всегда всемирна. Но, к сожалению, будучи всемирной и духовной по своей сути, личность сплошь и рядом ничего не знает о своей духовности и всемирности. Отсюда ущербность жизни, отчаяние, зло и ощущение бытия как небытия, жизни как умирания и даже как смерти.

Законы мысли, по Гегелю, также непреложны и достоверны, как астрономические открытия Кеплера или закон всемирного тяготения Ньютона. Однако и здесь не может быть остановки, поскольку и абсолютная истина, и относительные частные истины – это непрерывный процесс, постоянное движение. И действительно, за «интеллигентностью Ньютона последовала «интеллигентность» Эйнштейна, обрушившая представления об абсолютном времени и абсолютном пространстве как о незыблемой реальности, заменив их представлениями об относительном, зависящем от приближения к постоянной скорости света «пространственновременном континууме», или «хронотопе» (термин Михаила Бахтина от «хронос» – время и «топос» – пространство). Приходится лишь удивляться, насколько прав оказался Гегель, указавший в «Философии духа» на субъективность наших понятий о пространстве и времени и на субъективность самих этих понятий.

В конечном итоге, хотя у Гегеля нет и не может быть ничего конечного, Дух и душа – это два полюса одного явления и в известной мере это разнополюсность Бога – Творца и человека – творения Божия. Так постоянно всю философию Гегеля олицетворяет его гениальная притча о Госодине – рабе своего раба. Так Гегель деликатно спорит с представлением о Господе как некоем господине своих рабов, проще говоря, людей. Появляется его знаменитая формула о господине, который обретает свою свободу и становится действительно господином, когда освобождает своих рабов. Очевиден политический и метафизический смысл этой притчи! Благодаря Гегелю человечество обрело философское обоснование необходимости свободы слова, свободы мысли и вытекающих отсюда политических свобод. Это намного глубже учения философов эпохи просвещения: Руссо, Вольтера и Монтескье, которые видели необходимость свободы, но ссылались при этом на некий никогда не существовавший общественный договор, где эти свободы якобы были обозначены. Гегель открыл свободу слова, свободу мысли и свободу Духа как такового, как непреложные законы Творца, воплощенного в своем творении, и творения, обретающего себя в Творце. Разум и законы разума существуют только в движении, а движение в субъекте – это свобода. Не удивительно, что Гегель в поисках наивысшей свободы протянул в «Философии духа» свою нить Ариадны от понятия к символу, от символа к образу, а от образа к поэзии. Поэзия как высшее проявление свободы завершает его феноменологию духа, потому что метафора всегда открыта для дальнейшего движения, а истина, по Гегелю, – это не конечное высказывание, а процесс.

Не следует смешивать понятие мышление с понятием «интеллигенция как процесс».

Мышление может быть рационально бесстрастным, но сам процесс мышления требует страсти. В этой установке великого философа чувствуется нечто исповедальное. Когда он пишет о человеке, как о ночи, созерцающей себя человеческими глазами, перед нами, несомненно, не только великий философ, но и великий поэт. Здесь и понятие, и символ, и образ предстают перед читателем как нечто единое величественное, целое. Подобного рода вспышки метафор, которые я назвал бы метаметафорами, есть и у Канта, и у Спинозы, и у Декарта, не говоря уже об античных поэтофилософах – Платоне и Сократе.

Главная метаметафора Гегеля дана в «Науке логики», где он своим диалектическим методом охватываем две бесконечности: бесконечность жизни и бесконечность смерти.

В основу тропа положено сказание о Сократе, который, по свидетельству Платона и Ксенофонта, велел ученику начертать два круга охватывающего объем полученных знаний. Сначала ученик начертал малый круг, внутри которого находились знания до обучения у Сократа. Затем большой – символизирующий объем знаний, полученных за время обучения. После этого Сократ спросил у своего ученика – где же больше граница с еще не познанным? Естественно, что линия окружности большого круга была намного больше. А значит, чем больше знаний, тем больше непознанного. Гегель явно имеет в виду этот троп, когда дает два определения абсолютного бытия и абсолютного небытия. Все очерчивается и ограничивается своей противоположностью. Жизнь смертью, а смерть жизнью. «Итак абсолютное бытие это небытие. Итак абсолютное небытие это бытие».

Гениальность этой метаметафоры грандиозна и несомненна. В «Философии духа» все пронизано такой же бесконечноконечной конечнобесконечной структурной организацией. Большой круг – Мировой дух, вмещая все, теряет свою индивидуальность. Все теряет себя во всем. Это блистательно сформулировал покровитель Шеллинга русский поэт Тютчев: «Час тоски невыразимой!…/ Все во мне и я во всем!..» Казалось бы, при чем тут тоска, если вмещаешь в себя весь мир. Но, растворяясь в мире, теряешь свою индивидуальность, личность. Поэтому у Гегеля бесконечность мира или Мирового духа находит свой приют и осознает себя только в личности. Но личность, будучи конечной по своей природе, не может быть собой, если не вместит в себя всю бесконечность мира. Человек только в Боге может быть самим собой, а Богочеловечность есть неотъемлемое свойство Мирового духа.

Философский проект Гегеля, а «Философия духа» это, несомненно, проект духовного переустройства мира и человека, оказал и будет оказывать громадное воздействие не только на философию, но и на мир в целом. В явное единоборство с Гегелем вступили в дальнейшем его ученики и последователи. Как это часто бывает, от основного ствола древа познания ветки стали разрастаться в разные, противоположные стороны. Маркс, Ницше, Шопенгауэр повлекли мысль человечества в своих направлениях. Маркс – в сторону политэкономии, революционной смене формаций и технологии революций. Ницше – к своему любимому философскому монстру-сверхчеловеку. Шопенгауэр к небытию, к иррациональной мировой воле, к метафизике небытия. И все таки в основе всех этих философских проектов «Философия духа». Уникальность этого гениального труда в том, что это одновременно проект для человечества и для каждого человека. Он рассчитан на постоянное совершенствование, развитие и полностью исключает возможность мысленного застоя. Скорей всего, это труд не столько для прошлого, сколько для настоящего, будущего и вечного.

Константин Кедров, доктор философских наук

Введение

§ 377

Познание духа есть самое конкретное и потому самое высокое и трудное. Познай самого себя – эта абсолютная заповедь ни сама по себе, ни там, где она была высказана исторически, не имеет значения только самопознания, направленного на отдельные способности, характер, склонности и слабости индивидуума, но значение познания того, что подлинно в человеке, подлинно в себе и для себя, – познания самой сущности как духа. Столь же мало имеет философия духа значение так называемого человекознания, стремящегося исследовать в других людях их особенности, их страсти и слабости – эти, как их называют, изгибы человеческого сердца – знания, с одной стороны, имеющего смысл, только если ему предпослано познание всеобщего – человека как такового, и тем самым по существу – духа, с другой же – занимающегося случайными, незначительными, не подлинными видами существования духовного, но не проникающего до субстанциального – до самого духа.

Прибавление. Трудность философского познания духа состоит в том, что при этом мы имеем дело уже не со сравнительно абстрактной, простой логической идеей, но с самой конкретной, самой развитой формой, которую идея достигает в своем собственном осуществлении. И конечный, или субъективный, дух – а не только абсолютный – должен быть постигнут как осуществление идеи. Рассмотрение духа только тогда является истинно философским, когда его понятие познается в его живом развитии и осуществлении, т. е. именно тогда, когда дух понимается как отображение вечной идеи. Но познание своего понятия принадлежит самой природе духа. Предъявленное дельфийским Аполлоном к грекам требование самопознания не имеет поэтому смысла заповеди, обращенной к человеческому духу извне, со стороны силы, ему чуждой; напротив, побуждающий к самопознанию бог есть не что иное, как собственный абсолютный закон духа. Всякая деятельность духа есть поэтому только постижение им самого себя, и цель всякой истинной науки состоит только в том, что дух во всем, что есть на небе и на земле, познает самого себя. Чего-либо совершенно другого для духа не существует. Даже человек Востока не растворяется всецело в предмете своего поклонения; греки же впервые со всей определенностью постигли как дух то, что они противопоставляли себе как божественное; но и они ни в философии, ни в религии не поднялись до познания абсолютной бесконечности духа; отношение человеческого духа к божеству еще не является поэтому у греков абсолютно свободным; только христианство посредством учения о воплощении бога в человеке и о присутствии святого духа в верующей общине предоставило человеческому сознанию совершенно свободное отношение к бесконечному и тем самым сделало возможным понимающее познание духа в его абсолютной бесконечности.

Только такое познание и заслуживает отныне названия философского рассмотрения. Самопознание в обычном, тривиальном смысле исследования собственных слабостей и погрешностей индивидуума представляет интерес и имеет важность только для отдельного человека, а не для философии; но даже и в отношении к отдельному человеку оно имеет тем меньшую ценность, чем менее вдается в познание всеобщей интеллектуальной и моральной природы человека и чем более оно, отвлекая свое внимание от обязанностей человека, т. е. подлинного содержания его воли, вырождается в самодовольное няньченье индивидуума со своими, ему одному дорогими особенностями. То же самое справедливо и относительно так называемого человекознания, направленного равным образом на своеобразие отдельных духов. Для жизни такое знание несомненно полезно и нужно, в особенности при дурных политических обстоятельствах, когда господствуют не право и нравственность, но упрямство, прихоть и произвол индивидуумов, в обстановке интриг, когда характеры людей опираются не на существо дела, а держатся только на хитром использовании своеобразных особенностей других людей, стремясь таким путем достичь своих случайных целей. Но для философии это знание людей остается безразличным как раз постольку, поскольку оно оказывается неспособным подняться от рассмотрения случайных особенностей людей к пониманию великих человеческих характеров, в которых подлинная природа человека проявляется в ничем не искаженной чистоте. Это знание людей становится для науки даже вредным, когда оно – как это имеет место при так называемой прагматической разработке истории – оказывается не в состоянии понять субстанциального характера всемирно-исторических индивидуумов и не видит, что великое может быть осуществлено только великими характерами, когда, наконец, оно делает притязающую на глубокомыслие попытку объяснить из случайных особенностей героев, из их якобы мелочных намерений, склонностей и страстей величайшие события истории; вот метод, при котором руководимая божественным провидением история низводится до игры бессодержательной деятельности и случайных обстоятельств. <…>

§ 382

Сущность духа есть поэтому с формальной стороны – свобода, абсолютная отрицательность понятия как тождества с собой. <…>

Прибавление. Субстанция духа есть свобода, т. е. независимость от некоего другого, отношение к самому себе. Дух есть само-для-себя-сущее, имеющее себя своим предметом, осуществленное понятие. В этом имеющемся в нем налицо единстве понятия и объективности заключается одновременно и его истина, и его свобода. Истина, как сказал уже Христос, делает дух свободным; свобода делает его истинным. Свобода духа, однако, не есть только независимость от другого, приобретенная вне этого другого, но свобода, достигнутая в этом другом, – она осуществляется не в бегстве от этого другого, но посредством преодоления его. <…>

То, что принадлежит к внешней природе, гибнет в силу противоречия; так, например, если бы золоту был придан другой удельный вес, чем оно имеет, то как золото оно должно было бы перестать существовать. Но дух обладает силой сохраняться и в противоречии, а следовательно, и в страдании, возвышаясь как над злом, так и над недугом. Обыкновенная логика ошибается поэтому, думая, что дух есть нечто, всецело исключающее из себя противоречие. Всякое сознание, напротив, содержит в себе некоторое единство и некоторую разделенность и тем самым противоречие: так, например, представление дома есть нечто моему «я» вполне противоречащее и тем не менее им переносимое. Противоречие, однако, потому переносится духом, что этот последний не имеет в себе ни одного определения, про которое он не знал бы, что оно положено им самим и, следовательно, им же самим вновь может быть снято. Эта власть духа над всем имеющимся в нем содержанием составляет основу свободы духа. Однако в своей непосредственности дух свободен только в себе, только по своему понятию, или в возможности, но еще не в действительности. Действительная свобода не есть поэтому нечто непосредственно сущее в духе, но нечто такое, что еще только должно быть порождено его деятельностью. Как такого породителя своей свободы нам предстоит рассмотреть дух в науке. Все развитие понятия духа представляет собой только самоосвобождение духа от всех форм наличного бытия, не соответствующих его понятию, – освобождение, осуществляемое благодаря тому, что эти формы преобразуются в некоторую действительность, полностью соответствующую понятию духа. <…>

§ 386

Две первые части учения о духе объемлют конечный дух. Дух есть бесконечная идея; конечность же имеет здесь значение несоответствия понятия и реальности тому определению конечности, согласно которому она есть свечение видимости (Scheinen) внутри понятия о духе, – видимость, которую, взятую в себе, дух полагает себе как предел для того, чтобы через снятие его располагать для себя свободой и знать ее как свою сущность, т. е. быть проявленным (manifestirt) безусловно. Различные ступени этой деятельности, задерживаться на которых как на видимости и пробегать которые составляет определение конечного духа, суть ступени его самоосвобождения: с их помощью абсолютная истина обнаруживает мир как нечто ею же предпосланное и порожденное, как положенное самим духом, и находит освобождение от него, как с ним и в нем одного и того же в истине, в которой бесконечная форма очищает видимость до ее познания. <…>

Раздел первый субъективный дух

<…>

А. Антропология

Душа

<…>

§ 389

Душа не только имматериальна для себя, но она есть всеобщая имматериальность природы, ее простая идеальная жизнь. Она есть субстанция, абсолютная основа всякого обособления и всякого разъединения духа, так что он в ней имеет весь материал своего определения, а она остается всепроникающей, тождественной идеальностью этого определения. Но в этом, еще абстрактном, определении она есть только сон духа – пассивный νοϋς Аристотеля, представляющий собой в возможности – все. <…>

а. Природная душа

а) Природные качества

§ 392

Дух живет 1) в своей субстанции, в природной душе; общей планетарной жизнью, различием климатов, сменой времен года, суток и т. п. – природной жизнью, которая только отчасти доходит в нем до смутных настроений.

Примечание. В Новейшее время много говорили о космической, сидерической, теллурической жизни человека. Животное, по существу, живет в этой симпатии; его специфический характер, равно как и особые линии его развития, у многих животных всецело находится в большей или меньшей связи с этим. У человека такого рода связь тем больше теряет свое значение, чем более он образован и чем более все его состояние поставлено на свободную духовную основу. Всемирная история столь же мало находится в связи с переворотами в Солнечной системе, сколько и судьбы отдельных людей с положениями планет. <…>

Всеобщая жизнь природы есть, во-первых, жизнь Солнечной системы вообще, и, во-вторых, это есть жизнь Земли, в которой жизнь природы получает свою индивидуальную форму.

Что касается отношения души к Солнечной системе, то следует заметить, что астрология ставит судьбы человеческого рода и отдельного человека в связь с конфигурациями и положениями планет (вообще в Новое время мир рассматривали как зеркало духа в том смысле, будто дух может быть объяснен из мира). Содержание астрологии следует отвергнуть как суеверие, но на обязанности науки лежит указать определенное основание этого отрицания. Это основание не должно быть полагаемо только в том, что планеты отстоят от нас далеко и представляют собой тела, но более определенно – в том, что планетарная жизнь Солнечной системы есть только жизнь движения, – иными словами, жизнь, в которой пространство и время являются определяющими началами (ибо пространство и время суть моменты движения). Законы движения планет определены единственно понятием пространства и времени; в планетах абсолютно свободное движение становится поэтому их действительностью. Однако уже в физически индивидуальном это абстрактное движение есть нечто безусловно подчиненное; индивидуальное вообще само создает для себя свое пространство и свое время; его изменения определены его конкретной природой. Тело животного достигает еще большей самостоятельности, чем просто физически индивидуальное. Оно обладает совершенно независимым от движения планет ходом своего развития и не ими определенной мерой продолжительности жизни; его здоровье, как и ход его болезни, не зависит от планет; периодические лихорадки, например, имеют свою собственную определенную меру; в них определяющим началом является не время как время, но сам животный организм. Тем более, конечно, для духа не имеют уже никакого значения и никакой силы абстрактные определения пространства и времени, как не имеет для него значения и никакой свободный механизм; определения обладающего самосознанием духа бесконечно совершеннее, конкретнее, чем абстрактные определения рядоположности и последовательности. Правда, дух, как имеющий тело, находится в определенном месте и в определенном времени, но он все же возвышается над пространством и временем. Несомненно, конечно, что человеческая жизнь обусловлена определенной мерой расстояния Земли от Солнца; в большем удалении от Солнца человек так же мало мог бы жить, как и на расстоянии менее значительном, но далее этого влияние положения Земли на человека не простирается.

Но и собственно земные отношения – совершающееся в течение года движение Земли вокруг Солнца, суточное движение Земли вокруг своей оси, наклон земной оси к пути движения Земли вокруг Солнца – все эти к индивидуальности Земли относящиеся определения не остаются, правда, без влияния на человека, но для духа как такового значение их ничтожно. Уже церковь поэтому с полным правом отвергла как нечто суеверное и безнравственное ту веру, согласно которой земные и космические отношения проявляют свою власть над человеческим духом. Человек должен рассматривать себя в качестве свободного от отношений, царящих в природе; в упомянутом же суеверии он рассматривает себя как природное существо. Поэтому следует считать не имеющим никакого значения также и начинание тех, кто старался увязать между собой эпохи эволюции Земли с эпохами человеческой истории, – в астрономической, а также и в физической области открыть первоисточник религий и их образов, и при этом вынужден был прийти к лишенной всякого основания и почвы мысли, будто подобно тому, как равноденствие передвинулось из созвездия Тельца в созвездие Овна, так точно и за поклонением Апису должно было последовать христианство как почитание агнца.

Что же касается того влияния, которое земные отношения действительно оказывают на человека, то это влияние может стать здесь предметом обсуждения только со стороны своих главных моментов, так как все частности в этом отношении входят в естественную историю человека и Земли. Процесс движения Земли приобретает во временах года и суток физическое значение. Эти смены, конечно, затрагивают человека; простой природный дух, душа, сопереживает настроение времен года, равно как и то или иное время суток. Но тогда как растения всецело зависят от смены времен года и даже животные находятся бессознательно под ее властью, побуждаясь этой сменой к спариванию, а некоторые из них инстинктивно и к переселению, – в душе человека смена эта не вызывает никаких возбуждений, которым он подчинялся бы помимо своей воли. Обстановка зимы располагает к самоуглублению, к сосредоточению своих сил, к семейной жизни, к почитанию пенатов. Летом, напротив, ощущается особенное расположение к путешествиям, чувствуешь себя вырвавшимся на свободу, а простой народ стремится к паломничеству. Однако ни упомянутая интимная семейная жизнь, ни эти паломничества и путешествия не представляют собой чего-либо только инстинктивного. Христианские праздники согласованы со сменой времен года; праздник рождества Христова празднуется в то время, когда Солнце как бы снова начинает подниматься над горизонтом; воскресение Христово приурочено к началу весны, к периоду пробуждения природы. Но эта связь религиозного с природным точно так же связь не инстинктивная, но установленная сознательно.

Что касается фаз Луны, то они даже и на физическую природу человека имеют только ограниченное влияние. Такое влияние обнаружилось на сумасшедших, но в них господствует сила природы, а не свободный дух. Далее, и различное время суток также, несомненно, вызывает особое предрасположение души. Люди утром настроены иначе, чем вечером. Утром господствует серьезное настроение, дух находится еще в большей мере в тождестве с самим собой и с природой. День посвящен противоположному настроению, а именно – работе. Вечером преобладает размышление и фантазия. В полночь дух от древнего рассеяния возвращается к самому себе, остается наедине с собой, проявляет склонность к размышлениям. Большинство людей умирает после полуночи; человеческая природа как бы не в состоянии начать еще один новый день. Различное время суток находится в известном отношении также к общественной жизни народов. Народные собрания древних, более привязанных к природе, чем мы, проводились по утрам; напротив, занятия английского парламента соответственно более сосредоточенному характеру англичан начинаются вечером и иногда затягиваются до глубокой ночи. Отмеченные настроения, вызванные различными временами суток, видоизменяются, однако, соответственно климату: в жарких странах, например, в обеденное время люди чувствуют себя склонными больше к покою, чем к деятельности.

Что касается влияния метеорологических изменений, то по этому поводу можно заметить следующее. У растений и животных способность к восприятию этих явлений выступает с полной ясностью. Так, животные уже заранее воспринимают грозу и землетрясение, т. е. они чувствуют такие изменения атмосферы, которые для нас еще не стали явными. Подобным же образом раны людей дают себя знать при таких изменениях погоды, о которых барометр не дает еще никаких показаний; слабое место, которое представляет собой рана, обусловливает более заметное воздействие природы. Таким образом, то, что является определяющим для организма, имеет значение также и для слабых духовных организаций и ощущается ими как некоторое воздействие. И даже целые народы, греки и римляне, ставили в зависимость от явлений природы свои решения, считали, что они связаны с метеорологическими изменениями. Известно, что они не только вопрошали совета в государственных делах у жрецов, но и гадали также по внутренностям животных и по тому, как они пожирали пищу. Например, в день битвы при Платее, где дело шло о свободе Греции, а может быть, и всей Европы, о предотвращении восточного деспотизма, Павзаний все утро бился над тем, чтобы получить благоприятные предзнаменования от жертвенных животных. <…>

В философии гений сам по себе ведет недалеко; здесь он должен подчиниться строгой дисциплине (strenge Zucht) логического мышления; только через это подчинение гений здесь достигает своей полной свободы. Что же касается воли, то нельзя сказать, чтобы в добродетели мог проявиться гений, ибо добродетель есть нечто всеобщее, требуемое от всех людей, и не что-либо прирожденное, но нечто производимое в индивидууме его собственной деятельностью. Различия в совокупности естественных задатков для учения о добродетели не имеют поэтому никакого значения; эти различия подлежали бы рассмотрению – если уместно так выразиться – только в естественной истории духа.

Многообразные виды таланта и гения различаются друг от друга различием сфер духа, в которых они проявляют свое действие. Различие темпераментов, напротив, не выражается в таком внешнем отношении. Трудно сказать, что, собственно, понимают под темпераментом. Этот последний не относится ни к нравственной природе поступка, ни к таланту, наглядно проявляющемуся в нем, ни, наконец, к страсти, имеющей всегда определенное содержание. Всего правильнее поэтому будет определить темперамент как тот совершенно всеобщий род и способ, в котором индивидуум проявляется в действии, объективируется, сохраняется в действительности. <…>

Только через осуществление великих целей человек обнаруживает в себе великий характер, делающий его маяком для других. <…> Мы начали с природных задатков – и именно с таланта и гения, – потому что в этих задатках качественная определенность природы индивидуальной души имеет преимущественно форму чего-то просто сущего, чего-то непосредственно устойчивого, такого, внутреннее различение чего относится к некоторому вне его находящемуся различию. <…>

γ) Природные изменения

<…>

§ 400

Ощущение есть форма смутной деятельности духа в его бессознательной и чуждой рассудка индивидуальности, в которой всякая определенность еще непосредственна; по своему содержанию, как и по противоположности объективного и субъекта, оно дано в еще неразвитом виде, принадлежит в высшей степени обособленному, естественному своеобразию субъекта. Содержание ощущения как раз потому ограничено и преходяще, что оно относится к естественному, непосредственному бытию, к тому, следовательно, что качественно и конечно.

Примечание. Все содержится в ощущении, и, если угодно, все выступающее в сознании духа и в разуме имеет в ощущении свой источник и свое первоначало; ибо источник и первоначало и не обозначают ничего иного, как тот самый первый непосредственный способ, в котором нечто проявляется. Недостаточно, чтобы принципы, религия и т. п. находились только в голове, они должны быть в сердце, в ощущении. В самом деле, то, что таким образом есть у нас в голове, находится в сознании вообще, а для этого последнего содержание является предметным только в том смысле, что оно в такой же мере, в какой оно положено во мне как в абстрактном «я», может мною же в моей конкретной субъективности удерживаться в известном отдалении. Напротив, в ощущении такое содержание является определенностью всего моего для-себя-бытия, хотя в этой форме еще и смутного, оно, следовательно, полагается здесь как мое самое интимное достояние. Достоянием является то, что неотделимо от действительного, конкретного «я», и это непосредственное единство души с ее субстанцией и с ее определенным содержанием и есть как раз это состояние нераздельности, поскольку оно еще не определено как «я» сознания, а еще того менее – как свобода разумной духовности. Впрочем, тот факт, что воля, совесть, характер обладают еще и совершенно другой интенсивностью и прочностью как что-то существенно мне принадлежащее, чем ощущение и комплекс ощущений – сердце, это мы видим и в наших обычных представлениях. Правильно, конечно, сказано, что прежде всего сердце должно быть добрым. Но что ощущение и сердце не есть та форма, через посредство которой что-либо оправдывается в качестве религиозного, нравственного, истинного, справедливого и т. д., и что ссылка на сердце и ощущение или ничего не говорит или скорее говорит нечто дурное, – об этом не стоило бы, собственно говоря, и напоминать. Нет более тривиального опыта, чем тот, что существуют по меньшей мере также злые, дурные, безбожные, низменные и т. п. ощущения и сердца. Даже более, то обстоятельство, что только из сердца проистекает подобное содержание, выражено в словах: из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, блуд, хуления и т. п. В такие времена, когда научная теология и философия считают сердце и ощущение критериями добра, нравственности и религиозности необходимо напомнить об этом тривиальном опыте, а также необходимо в наши дни восстановить в памяти и то, что именно мышление является самым существенным (Eigenpte) из того, чем человек отличается от скота, и что ощущение является у него общим с последним.

Скачать книгу