О поэтах и поэзии: Гёльдерлин. Рильке. Тракль бесплатное чтение

Мартин Хайдеггер
О поэтах и поэзии: Гёльдерлин. Рильке. Тракль

© Н. Ф. Болдырев, составление, перевод, послесловие, 2017

© О. Сетринд, оформление 2017

© Издательство «Водолей», оформление, 2017

* * *

Гёльдерлин и сущность поэзии

Пять лейтмотивов

1. «Сочинение стихов – невиннейшее из занятий»^[1]. (III, 377).

2. «Потому опаснейшее из благ – язык, данный человеку, чтобы он свидетельствовал, кто он есть…» (IV, 246).

3. «Многое познал человек.

Небожителей многих назвал,

С тех пор, как мы – разговор

И выслушать можем друг друга». (IV, 343).

4. «Но чему пребывать и оставаться, о том выносят решения поэты» (IV, 63).

5. «Исполнен <многих> заслуг и все же поэтически жительствует человек на этой земле». (VI. 25).

Почему для того, чтобы показать сущность поэзии, было избрано творчество Гёльдерлина? Почему не Гомера или Софокла, почему не Вергилия или Данте, почему не Шекспера или Гёте? Ведь в творениях этих поэтов существо поэзии тоже реализовано и даже богаче, нежели в рано и стремительно прерванном творчестве Гёльдерлина.

Вполне может быть. И все же избран Гёльдерлин и только он. Однако можно ли вообще из творчества одного единственного поэта постичь универсальную сущность поэзии? Ведь универсальное, то есть справедливое для многих, мы можем добыть лишь в процессе сравнительного рассмотрения. Для этого понадобились бы образцы с возможно бо́льшим разнообразием как самих поэтов, так и поэтических форм. Поэзия же Гёльдерлина остается одной среди многих. В качестве единственной она ни коем случае не может быть мерой сущностного определения поэзии. Из этого следует, что мы ошиблись уже исходно. Конечно, в том случае, если под «сущностью поэзии» мы будем понимать нечто отвлеченно общее, которое затем станем равностно прикладывать ко всякой поэзии. Но такое универсальное, равно годящееся для всего особенного, всегда будет тем безразличным, той «сущностью», что никогда не станет существенной. Ведь мы ищем как раз то зерно, то ядро сущности, которое позволит нам решить, сможем ли мы и каким образом воспринимать поэзию всерьез, сможем ли мы найти основания пребывать в сфере, где поэзия властвует.

Гёльдерлин избран нами не потому, что его творчество в качестве одного среди многих реализует сущность поэзии, но единственно потому, что поэзия Гёльдерлина исходит из поэтического призвания намеренно концентрированно творить существо поэзии. Гёльдерлин для нас в некоем отличительном смысле является поэтом поэтов. Потому-то он и вышел в финал.

Однако поэтически высказываться о поэте – не признак ли некоего заблудшего самоотражения и одновременного признания в недостатке полноты и богатства мира <как такового>? Поэтически сказывать о поэте – разве это не растерянное преувеличение, не нечто запоздалое, не нечто финальное?

Ответ на это в дальнейшем последует. Правда, путь, на котором мы добудем этот ответ, будет путем сквозь чужие владения. Мы не сможем здесь, как это следовало бы, интерпретировать отдельные произведения Гёльдерлина в некоей самозамкнутой их цикличности. Вместо этого мы поразмышляем лишь над пятью лейтмотивными высказываниями поэта о поэзии. Определенный порядок этих изречений и их внутренняя взаимосвязь и должны дать нам зримое представление о сущностном существе поэзии.

1

В письме матери, написанном в январе 1799 года, Гёльдерлин называет сочинение стихов «невиннейшим из всех занятием» (III, 377). В какой же мере оно «невиннейшее»? Сочинение стихов является в скромном обличье игры. Ничем не связанная, она изобретает свой собственный мир из образов (и картин) и пребывает глубоко погруженной в область воображаемого. Тем самым эта игра уклоняется от серьезности решений, которые в любом случае так или иначе обременят виной. Вот почему сочинение стихов полностью безобидно. Но одновременно оно и бездейственно; ибо остается только лишь сказыванием и реченьем. В нем нет ничего от действия, которое непосредственно врывается в реальность, преображая ее. Поэзия подобна сновидению, но никак не реальности, она – игра в слова, но отнюдь не серьезность поступка. Поэзия безобидна и бездейственна. Да и что безопаснее всего лишь речи? Но покуда мы будем принимать поэзию за «невиннейшее из занятий», мы, конечно, не поймем ее сути. Хотя тем самым нам дано указание, где мы должны искать. Поэзия творит свои произведения в сфере языка и из «материала» языка. Что говорил Гёльдерлин о языке? Вслушаемся во второе речение поэта.

2

В одном из эскизных фрагментов, восходящем к тому же времени (1800 г.), что и приведенное место из письма, поэт говорит: «Но человек жительствует в хижинах, укрываясь в стыдливые одежды, ибо сердцем он глубок / и внимателен и когда хранит дух, как жрица небесный огонь, то в этом разум его. И потому им может руководить как произвол, так и высшая сила, и он может совершать подобающее богам, и потому было дано человеку из всех благ опаснейшее, язык, дабы он, творя, разрушая и угасая, возвращался к вечно-живущей, к Хозяйке и Матери, чтобы свидетельствовать, что же он (с)мог / наследовать, обучаемый ею, её Божественностью, вседержитель-ной её любовью». (IV, 246).

Язык, поле «невиннейшего из всех занятий», есть «опаснейшее из всех благ». Как этому совместиться? Пока отложим этот вопрос и обдумаем три предваряющих вопроса: 1. Для кого язык является благом? 2. В какой мере он есть опаснейшее благо? 3. В каком смысле он вообще есть некое благо?

Прежде всего обратим внимание, где именно стоит это реченье о языке: в стихотворном наброске, долженствующем сказать, кто такой человек в сравнении с другими существами природы; названы роза, лебеди, лесной олень (IV, 300 и 385). Размежеванием растения и зверя и начинается приведенный фрагмент: «Но человек жительствует в хижинах…»

Кто такой человек? Тот, кто должен засвидетельствовать, кем он является. Засвидетельствовать означает, во-первых, некое сообщение; но одновременно это подразумевает ручаться за сообщаемое в сообщении. Человек есть тот, кто есть, именно таки в доказательство/свидетельствование собственного бытия. (Daseins – здесь-бытия, существования, присутствия. – Н.Б.) Это свидетельствование не подразумевает здесь последующей и мимоходом текущей экспрессии человеческого бытия, но оно обнаруживает бытие человека. Но что же должен засвидетельствовать человек? Свою принадлежность (к) земле. А принадлежность эта состоит в том, что человек есть наследник и обучающийся всем вещам. Однако последние пребывают в споре. То, что разделяет вещи спором и тем самым одновременно их и единит, Гёльдерлин называет «сердечностью» (die Innigkeit^[2]) Свидетельством причастности к этой глубинной искренности оказывается творение некоего мира и его расцвет, равно как его разрушение и упадок, гибель. Свидетельство человеческого бытия и тем самым его реализация совершается посредством свободы решения. Оно овладевает необходимым и обретает связь с высочайшим требованием. Свидетельствующее бытие причастности к сущему в целом совершается в качестве истории (als Geschichte). Но чтобы история стала возможна, человеку дан язык. Он есть человеческое благо.

Однако в какой мере язык есть «опаснейшее благо»? Он есть опасность всех опасностей, ибо первейше создает саму возможность опасности. Опасность – это угроза бытию посредством сущего. Ибо человек вообще подвержен чему-то очевидно-определенному лишь посредством языка; подвержен тому очевидному, которое в качестве сущего теснит/преследует человека в его бытии, воодушевляя, а в качестве не-сущего вводя в заблуждение и разочаровывая. Язык впервые создает явное жилище/место угрозы бытию и смуты, и тем самым возможность бытийной утраты, то есть опасности. Но язык – не только опасность опасностей, но он в самом себе скрывает неизбежную для самого себя постоянную опасность. Задача языка – обнаруживать (делать явным) в произведении сущее как таковое и хранить его. В нем обретают речь чистейшее и самое потаенное, равно как сумбурно-запутанное и пошло-обыденное. Даже сущностная речь вынуждена становиться обобществленно-обыденной, чтобы стать понятной и таким образом стать общей собственностью. Соответственно этому в другом фрагменте Гёльдерлина сказано: «Ты обращался к божеству, но вы все забыли о том, что первенцы неизменно принадлежат не смертным, но богам. Плод должен стать проще и обыденней, чтобы принадлежать смертным». (IV, 238). Чистое и захватанно-вульгарное есть в равной мере сказываемое. Поэтому слово как таковое никогда не дает непосредственной гарантии, что оно сущностное слово, а не заблуждение. Напротив, сущностное слово нередко в свое простоте выглядит как несущностное. А то, что, с другой стороны, своими нарядами и отделкой дает видимость сущностного, есть всего лишь россказни и пересказы. Так что язык должен постоянно являться в им самим производимом сиянии/ видимости (Schein) и тем самым быть угрозой своему высшему своеобразию, истинному высказыванию.

Но в каком же смысле это наиопаснейшее – «благо» для человека? Язык – его имущество и имение. (Sein Besitztum). Человек пользуется им с целью сообщения о своих опытах, решениях и настроениях. Язык служит взаимопониманию. В качестве пригодного для всего этого он есть «благо». Однако сущность языка не исчерпывается тем, чтобы быть средством сообщительства. Этим назначением его собственная сущность не схватывается, но лишь указывает на следствие его сущности. Язык есть не только инструмент среди многих других, которым человек овладевает, но язык вообще впервые дает возможность пребывать посреди открытости Сущего. Лишь там, где есть язык, есть и мир, то есть: постоянно изменчивая в превращениях сфера решений и труда, деянья и ответственности, но также и произвола и шума, распада и хаоса. Лишь там, где господствует мир, есть история. Язык есть благо в некоем изначальнейшем смысле. Он прекрасно для этого подходит, то есть он ручается, что человек может существовать в качестве <существа> исторического. Язык – это не какой-то наличествующий инструмент, но то событие, которое распоряжается высшей возможностью человеческого бытия. Вначале мы должны заручиться этой сущностью языка, чтобы истинно понимать сферу поэтического творчества и тем самым саму поэзию. Как свершается язык? Чтобы отыскать ответ на этот вопрос, задумаемся над третьим речением Гёльдерлина.

3

Мы наталкиваемся на этот тезис внутри большого и запутанного наброска к незавершенному стихотворению, начинающемуся так: «Примиряющий, в которого ты никогда не поверишь…» (IV, 162 и далее, 339 и далее).

Из этих стихов мы выхватываем прежде всего те, что непосредственно связаны с только что обсуждавшимся: «С тех пор как мы – разговор…» Мы – люди – есмы разговор, беседа. Бытие (ествование) человека обретает основу в языке; но происходит это вначале собственно в разговоре. И все же он не только некий способ, которым язык реализует себя: лишь в качестве разговора язык сущностен. То, что мы обычно понимаем под «языком», а именно некий словесный запас и правила словоупотребления, есть всего лишь передний план языка. Но что же именуется «разговором»? Очевидно, собеседование, разговор друг с другом о чем-то. При этом беседа (das Sprechen) способствует сближению двоих. Сам Гёльдерлин говорит: «С тех пор, как мы – разговор и выслушать можем друг друга». Возможность слышания есть не только следствие беседы, но скорее наоборот – предпосылка для нее. Даже сама возможность слышания (Hörenkönnen) уже в самой себе сориентирована на возможность слова, нуждаясь в нем. Способность говорить и способность слушать равно изначальны. Мы суть разговор, и это значит: мы можем (у)слышать друг друга. Мы суть некий разговор, что всегда означает также, что мы один, единый разговор. Но единство разговора состоит в том, что каждый раз в сущностном слове открывается одно и то же: то, что нас объединяет, на основе чего мы едины и таким образом, собственно, являемся собою. Разговор и его единство держат наше бытие.

Но Гёльдерлин говорит не просто: мы суть разговор, но: «С тех пор как мы – разговор…» Там, где речевая способность человека наличествует и свершается, еще вовсе не является немедленно сущностное явление языка – разговор. С какой поры мы суть разговор? Там, где может быть разговор, сущностное слово должно пребывать в постоянной соотнесенности с чем-то одним и тем же. Но без такой соотнесенности невозможен как раз откровенный спор в беседе. Ведь это одно и то же очевидным и явным может быть лишь в свете пребывающего и постоянного. Однако постоянство и пребывание все же явны лишь тогда, когда вспыхивают упорство и присутствие. А это происходит в то мгновение, когда время приоткрывает свою протяженность. С тех пор, как человек становится присутствующим в непреходящем, он может быть подвержен переменчивому, преходящему и подвижному; ибо лишь настойчиво-постоянное изменчиво. Лишь с той поры как «рвущееся время» прорывается в современность, в прошлое и в будущее, возникает возможность объединения в пребывающем. Мы есмы некий разговор с той поры, как «время есть». С тех пор как время зародилось и, восстав, остановилось, мы стали историчны. То и другое – бытие разговора и бытие историчности – равны по возрасту, совместно принадлежны и тождественны.

С тех пор как мы стали разговором, человек многое познал и поименовал многих богов. С тех пор как язык воистину являет себя в качестве разговора, боги получают слово и рождается некий мир. Но с другой стороны следует заметить: присутствие богов и явление мира есть не только следствие события языка, но одновременны с ним. И притом в столь сильной степени, что как раз собственно разговор, который и есть мы, и состоит в назывании богов и в словесном становлении мира.

Но боги могут лишь тогда обрести речь, когда сами обращаются к нам, предъявляя свои требования. Слово, именующее богов, всегда ответ на такое притязание. Этот ответ каждый раз рождается из судьбинной ответственности. Когда боги заводят разговор о нашем бытии, мы впервые вступаем в сферу решения по поводу того, нравятся нам эти боги или же мы отказываемся от них.

Лишь исходя из этого, мы можем в полной мере постичь, что означают слова «С тех пор как мы – разговор…» С той поры как боги вовлекли нас в разговор, с той поры как время стало временем, основа нашего бытия – разговор. Тем самым получил свое толкование и обоснование тот тезис, что язык есть высшее событие человеческого существования.

Однако тотчас возникает вопрос: как начинается этот разговор, являющийся нами? Кто осуществляет это поименование богов? Кто удерживает в этом рвущемся времени непреходящее и запечатлевает его в слове? Гёльдерлин говорит нам об этом с достоверной простотой поэта. Послушаем четвертое его речение.

4

Этот тезис завершает стихотворение «Воспоминание» и звучит так: «Но что остается пребывать, то созидают^[3] поэты» (IV, 63). Речение это проливает свет на наш вопрос о сущности поэзии. Поэзия есть основание/обоснование посредством слова и в слове. Что же обосновывается таким образом? Непреходящее. Но разве непреходящее может быть обосновано/учреждено/сотворено (gestiftet werden)? Разве оно не то, что всегда уже в наличии? Нет! Именно непреходящее должно быть возведено к устойчивости супротив сноса его <по течению>; простое должно быть отвоевано у замешательства и путаницы, а мера поставлена во главе безмерного. Открытым должно стать то, что в целом несет сущее. Но как раз это непреходящее – летуче, склонно к бегству (das Flüchtige). «Но всё небесное столь стремительно преходяще; и не напрасно» (IV, 163 и далее). И вот чтобы оно осталось, оно «доверяется заботе и служению творцов стихов» (IV, 145). Поэт именует богов, но он именует и все вещи в том, в чем они сущи (was sie sind^[4]). Но это называние состоит не в том, чтобы нечто уже перед тем известное всего лишь наделялось неким именем, нет – покуда поэт говорит сущностное слово, именно посредством этого поименования сущее впервые посвящается в то, что оно есть. Таким образом оно становится известным в качестве сущего. Поэзия есть словесное основание (Stiftung – обоснование, учреждение. – Н.Б.) бытия. Следовательно, то, что остается в пребывании, никогда не творится из преходящего. Простое никогда не позволит выхватить себя из сумбурно-усложненного. Мера пребывает не в безмерном. Мы никогда не найдем дна в бездне. Существование никогда не есть сущее. Но раз существование (бытие) вещей никогда не может быть исчислено и произведено из наличного, они должны быть свободно созидаемы, установлены и подарены. Такое свободное дарение и есть основание/учреждение (Stiftung).

И в той мере, в какой боги изначально поименовываются, а сущность вещей обретает слово, чтобы вещи впервые просияли, в той мере, в какой это происходит, бытие человека вступает в прочные отношения и получает основание. Сказывание поэта есть учреждение/основание (Stiftung) не только в смысле свободного дарения, но одновременно и в смысле прочного обоснования человеческого здесь-бытия на его основе. Если мы поймем эту сущность поэзии, а именно то, что она есть словесное обоснование бытия, тогда мы сможем нечто прозревать в правде тех слов, которые Гёльдерлин говорил, будучи уже давно под покровом ночи безумия.

5

Этот пятый тезис мы находим в большом и одновременно жутковатом стихотворении, начинающемся так:

Здесь-то Гёльдерлин и говорит (ср. с. 32 и далее):

Хотя и исполнен <многих> заслуг человек, все ж поэтически жительствует он на этой земле.

Всё, что человек производит и приводит в действие, нажито его собственным старанием и заслугами. «И тем не менее» – говорит Гёльдерлин в резком противопоставлении к этому – всё это не касается существа его жительствования на земле, всё это не затрагивает основы человеческого здесь-бытия. Ибо основа эта «поэтическая». Но поэзию мы понимаем сейчас как учреждающее поименование богов и сущности вещей. «Поэтически жительствовать» значит находиться в присутствии богов и быть потрясенным сущностной близостью вещей. «Поэтично» само бытие в своей основе – из чего одновременно следует, что в качестве учрежденного (основанного) оно не обладает никакой заслугой, но есть дар.

Поэзия – это не всего лишь некое сопроводительное украшение бытия, не некое временное воодушевление или исключительно эмоциональный разогрев и развлечение. Поэзия есть несущая основа истории и вследствие этого не только явление культуры и тем более не просто «выражение» некой «души культуры».

Наше бытие, наше существование в самом своем основании поэтично, вот только, пожалуй, не следует думать, что оно является собственно лишь безобидной игрой. Но разве сам Гёльдерлин не называет в самом начале приводимых лейтмотивов поэзию «невиннейшим из всех занятием»? Как это согласуется с раскрытой сейчас сущностью поэзии? Здесь следует вернуться к тому вопросу, который мы в самом начале отодвинули в сторону. Отвечая сейчас на этот вопрос, мы попытаемся одновременно представить внутреннему взору резюмирующую взаимосвязь существа поэзии и поэта.

Прежде всего выяснилось: сфера поэтического творчества – язык. Следовательно, сущность поэзии должна быть понята из сущности языка. Но затем стало ясно: поэзия есть учреждающее поименование бытия и сущности всех вещей – не всякое сказывание, но такое, через которое всё это впервые входит в Открытость (ins Offene), всё то, что мы затем обсуждаем на повседневном языке, о чем ведем переговоры и сплетничаем. Поэтому поэзия никогда не принимает язык в качестве наличного материала, нет, поэзия сама впервые делает возможным язык, содействует языку. Поэзия есть праязык исторического народа. Следовательно, всё обстоит напротив: существо языка должно быть понято из существа поэзии.

Основой человеческого существования (Daseins) является разговор в качестве собственно события языка. Но праязык – это поэзия в качестве обоснования/учреждения бытия. И все же язык «из всех благ опаснейшее благо». Таким образом, поэзия – опаснейшее дело и одновременно «невиннейшее из всех занятий».

И в самом деле – лишь если мы осмыслим оба эти определения в единстве, тогда поймем во всей полноте сущность поэзии.

Но разве поэзия – опаснейшее занятие? В письме к другу непосредственно перед отъездом в последнее странствие по Франции, Гёльдерлин писал: «О друг! Мир передо мной лежит более светлым, чем прежде и более серьезным! Мне нравится, как всё идет, мне нравится, как летом "дряхлый святой отец невозмутимой рукой прикрывает в розовых облаках благословляющие молнии". Ибо посреди всего, что я могу увидеть Божьего, этот знак стал для меня особенным. Обычно я бы ликовал по поводу новой истины, по поводу более чудесного вида того, что над нами и вокруг нас, но сейчас боюсь, как бы это не завершилось у меня так же, как у старого Тантала, получившего от богов больше, чем смог он переварить» (V,321). Поэт подвержен молниям богов. Об этом говорит то стихотворение, которое мы признали чистейшей поэзией самого существа поэзии и которое начинается так:

А вот последняя строфа^[5]:

А год спустя, после того, как Гёльдерлин, настигнутый безумием, вернулся в материнский дом, он писал тому же своему другу, вспоминая пребывание во Франции: «Эта могучая стихия, небесный огонь и людская тишина, их жизнь в природе, равно их ограниченность и довольство, неизменно захватывали и трогали меня, и если говорить о героях, могу, пожалуй, сказать, что меня-то сразил Аполлон» (V, 327). Сверхмощное свечение столкнуло поэта во тьму. Нужны ли еще свидетельства высочайшей опасности его «ремесла»? Своеобразнейшая судьба поэта более чем красноречива. Своего рода пред-знанием этого звучат такие слова из гёльдерлиновского «Эмпедокла»:

И все же: поэзия – «невиннейшее из всех занятий». Гёльдерлин пишет так в письме не только потому, что хочет утешить, успокоить мать, но и потому, что знает: эта безобидная внешняя сторона так же принадлежна к сущности поэзии, как долина принадлежна к горе; ибо как могла бы эта опаснейшая работа (Werk) быть свершенной и защищенной, если бы поэт не был «выброшен» («Эмпедокл», III, 191) из повседневной обыденности и взамен этого храним посредством видимой безобидности своего занятия?

Поэзия выглядит игрой, и все же она не игра. Хотя игра и сводит людей вместе, но при том так, что каждый забывает именно о себе. В поэзии, напротив, человек становится собранным, сконцентрированным на основе своего бытия. В ней он упокоивается; и, разумеется, не ради мнимого покоя бездеятельности и пустоты-в-мыслях, но ради того бесконечного покоя, в котором все силы и взаимосвязи живы и подвижны. (Ср. письмо к брату от 1 января 1799, III, 368 и далее). Поэзия пробуждает сияние нереального и сновиденного в противовес ощутимо-явной и шумной действительности, в которой мы полагаем себя укорененно-туземными. И все же это обратное тому, о чем говорит поэт и что запрашивает у бытия в качестве реальности. Это понимает и исповедует Пантея из «Эмпедокла», подруга светлого знания (III, 78):

Таким образом, существо поэзии, хотя по видимости и колеблется в мерцании своей внешней стороны, все же стоит прочно. Так не является ли она все же сама по сути учреждением (Stiftung), то есть прочным основанием?

Хотя всякое учреждение чего-то является, согласимся, неким свободным даром, и Гёльдерлину слышатся слова: «Подобно ласточкам, будьте свободны, поэты!» (IV, 168), все же эта свобода отнюдь не необузданный произвол и своенравие желаний, но высшая необходимость.

В качестве учреждения/основания бытия поэзия дважды повязана. И лишь созерцая этот ее сокровеннейший закон, мы впервые вполне постигаем ее сущность.

Сочинение стихов есть изначальное поименование богов. Но поэтическому слову лишь тогда впервые даруется эта сила называния, когда боги сами приводят нас к языку. Как боги говорят?

Сказывание (das Sagen, речь) поэта – это перехват намеков (die Winke – знаки, намёки, кивки, указания, советы. – Н.Б.) богов, чтобы затем передавать дальше эти знаки своему народу. Это улавливание намеков есть приём, приёмка (ein Empfangen – восприятие, зачатие), но одновременно и некое новое отдание, подача; ибо поэт уже по «первым признакам» видит то, что действительно совершенно, и потому смело вставляет это узренное в свою речь, чтобы предсказать еще не вполне завершенное. Так

Обоснование бытия связано с намеками богов. И одновременно поэтическое слово есть всего лишь истолкование «народного гласа». Так Гёльдерлин называет сказания, в которых народ хранит память о своей принадлежности к сущему в целом. Он ведь вообще не способен высказывать что-то свое собственное изнутри себя, нуждаясь в тех, кто сумеет его истолковать. Стихотворение, называемое «Народный глас», дошло до нас в двух редакциях. Различия видны прежде всего в заключительных строфах, однако они таковы, что дополняют друг друга. В первой редакции финал таков:

А вот вторая редакция:

Таким образом сущность поэзии включена в устремляющиеся друг к другу и друг от друга законы божественных намеков и народного гласа. Сам поэт стоит между теми и теми: между богами и народом. Он – выброшенный прочь в этот промежуток, в это между богами и людьми. Но исключительно и впервые именно в этом промежутке решается, кто такой человек и где он устраивает жительство своему бытию. «Поэтически жительствует человек на этой земле».

Беспрестанно и всё уверенней, из полноты наплывающих образов и все непринужденней посвящает Гёльдерлин этому промежуточному пространству свое поэтическое слово. Что и побуждает нас говорить, что он поэт поэтов.

Будем ли мы все еще полагать, что Гёльдерлин пребывал в плену пустых и завышенных самоотражений, ощущая недостаток мировой полноты? Или поймем, что этот поэт основы и сердцевины бытия поэтически измышляет из высшей меры натиска? Слова, которые он в одном из поздних стихотворений сказал об Эдипе, вполне справедливы и по отношению к нему самому, к Гёльдерлину:

Гёльдерлин поэтически творит саму сущность поэзии – но не в смысле вневременно значащего понятия. Эта сущность поэзии принадлежит к определенному времени. Но не так, чтобы стараться быть соразмерным этому уже существующему времени. Заново учреждая существо поэзии, Гёльдерлин впервые определяет и новое время. Это время спешно ушедших богов и грядущего бога. Это оскудевшее (жалкое, смутное) время, ибо пребывает оно в двойном убытке и дефиците: уже отсутствуют спешно ушедшие боги и еще не пришли боги грядущие.

Существо поэзии, учреждаемой Гёльдерлином, исторично в высшей степени, ибо она предполагает историческое время. Но как историческая сущность она есть единственно существенная сущность.

Скудно и жалко нынешнее время, и потому его поэт сверхбогат, так богат, что часто думая о прошлом и терпеливо ожидая будущего, слабеет настолько, что желает в этой кажущейся пустоте лишь одного – заснуть. И все же он прочно стоит в Ничто этой Ночи. Покуда поэт, находясь таким образом в высочайшей разобщенности со своим собственным призванием, пребывает в самом себе, он действует как заместитель, добывая истину для своего народа. О чем и сообщает седьмая строфа элегии «Хлеб и вино» (IV, 123 и далее). В ней поэтически сказано о том, о чем здесь можно было бы высказаться лишь аналитически.

<1937>

Нужны ли поэты?

«… Да и нужны ли поэты в скудную эту эпоху?» – спрашивается в элегии Гёльдерлина «Хлеб и вино». Сегодня нам едва ли понятен сам этот вопрос. А сможем ли постичь ответ, даваемый Гёльдерлином?

«… Да и нужны ли поэты в скудную эту эпоху?» Слово «эпоха» означает тот возраст, ту эпоху мира, к которой мы сами еще принадлежны. Для исторического опыта Гёльдердина явление и жертвенная смерть Христа явились концом дня богов. Наступал вечер. С тех пор как «единая троица», Геракл, Дионис и Христос, покинули мир, вечер мировой эпохи клонится в ночи. Мировая ночь ширит свой мрак. Характерная особенность этой эпохи мира – отсутствие Бога, «зияние Бога». Тем не менее познанное Гёльдерлином отсутствие Бога не оспаривает дальнейшее существование христианского отношения к Богу у отдельного лица и у церкви, равно как не пренебрегает этим отношением. Отсутствие Бога означает, что больше ни один бог не собирает вокруг себя зримо и бесспорно людей и вещи и не выстраивает из этого собрания мировую историю и человеческое в ней пребывание. Но в отсутствии Бога дает о себе знать еще и нечто худшее. Не просто и не только боги сбежали, но в мировой истории угасло само божественное сияние. Время ночи мира – это скудное, жалкое, убогое время, ибо и становится оно всё более скудным и смутным. Стало оно уже настолько оскудевшим, что не может, не в состоянии замечать отсутствия Бога в качестве отсутствия.

Но вместе с этим зиянием отсутствует и почва/дно мира в качестве основности. «Бездна» (Abgrund) первоначально означала почву и грунт, дно, к которому, как к чему-то низиннейшему, что-то свисало вниз по круче. Позднее это «Ab» стали трактовать как совершенное отсутствие основы. Основа, дно – это почва для корней и стояния. Мировая эпоха, у которой отсутствует почва, грунт, дно, зависает над бездной. Если допустить, что эти скудные времена вообще еще способны к повороту, то наступить он может лишь в том случае, если мир оттолкнется от дна и, значит, развернет себя перед бездной. В мировую эпоху мировой ночи нужно познать бездну мира и испытать/претерпеть ее. Но для этого нужны те, кто достигнут бездны.

Поворот мировой эпохи заключается не в том, что когда-нибудь из засады ринется и прорвется к нам новый бог либо же обновленный старый. Да и куда он, собственно, смог бы вернуться, если ему перед этим не будет приготовлено людьми местопребывание? Да и разве возможно создать соразмерное божеству местопребывание, если еще до этого не начнется божественное свечение во всем, что существует?

Боги, которые «прежде здесь были», «вернутся» лишь «в нужное время»; а именно тогда, когда в нужное время и нужным способом с людьми произойдет перемена. Вот почему в неоконченном гимне «Мнемозина», рожденном вскоре после элегии «Хлеб и вино», Гёльдерлин говорит:

Долго тянется скудно-бедственное время мировой ночи. Достаточно долго ему добираться даже до её середины. В полночь этой ночи скудость времени наибольшая. Тогда бедствующее время не в состоянии познавать даже свою убогость и скудость. Эта неспособность, когда даже скудость скудного оказывается во мраке, и есть абсолютная этого времени убогость. Эта убогая скудость будет еще и тем совершенно омрачена, что будет являться всего лишь как потребность, жаждущая быть удовлетворенной. Тем не менее мировую ночь следует мыслить как судьбу, свершающуюся по эту сторону пессимизма и оптимизма. Вероятно, мировая ночь приближается сейчас к своей середине. Вероятно, мировая эпоха окончательно превратилась в скудное, убогое время. Но быть может и нет, быть может еще не вполне, несмотря на немыслимую нужду, несмотря на все страдания, несмотря на безымянность страдания, несмотря на разрастающееся беспокойство, несмотря на усиливающиеся замешательство и смятение. Долго это время, ибо даже ужас, годный сам по себе в качестве основания для поворота, еще бессилен, пока не произойдет поворота самих смертных. Но смертные свершат поворот, только если увидят в нем свою собственную сущность. А она заключается в том, что они достигают бездны раньше, чем небожители. Они пребывают, если мы задумаемся о их сущности, ближе к отсутствию, ибо они пустили корни из местожительства, которое издавна зовется бытием. Но поскольку это местопребывание одновременно скрывает себя, оно само уже есть отсутствие. Таким образом бездна скрывает и воспринимает всё. Гёльдерлин в гимне о титанах называет бездну (Abgrund) «всезамечающей». Тот из смертных, кто раньше и по-особому, чем другие, достигает бездны, познаёт отличительные знаки, оставляемые ею. Для поэтов это следы скрывшихся богов. В опыте Гёльдерлина такой след оставляет Дионис, бог виноделия, оставляет безбожным людям, что живут посреди мрака своей мировой ночи. Ибо бог лозы хранит в ней и в ее плодах одновременную сущностную слиянность земли и неба как место брачного пира людей и богов. Если где-то и могут остаться для безбожных людей следы скрывшихся богов, то лишь вблизи этих мест.

…да и нужны ли поэты в скудную эту эпоху?

Устами своего друга Хайнзе, которому стихотворение посвящено, Гёльдерлин робко отвечает:

«Но ведь они, говоришь ты, словно священные пастыри бога виноделия, странствующие из страны в страну посреди священной ночи».

Поэты – это те смертные, что, всерьез воспевая Бога вина, чуют следы скрывшихся богов, не сходят с этих следов и таким образом показывают родственным смертным путь к повороту. Эфир же, лишь в котором боги являются богами, это их божественность. Стихия этого эфира, та, в которой божественность еще присутственна, это священное. Стихия эфира, необходимая при пришествия сбежавших богов, священное, – и есть след ушедших богов. Но кто в состоянии учуять и ощутить этот след? Следы чаще всего неприметны и всегда являются наследием едва уловимого указания. Быть поэтом в скудные времена значит: пением своим обратить внимание на след бежавших богов. Вот почему во времени мировой ночи поэт сказывает священное. И вот почему мировая ночь на языке Гёльдерлина это священная ночь.

Сущность поэта, являющегося в эту мировую ночь действительно поэтом, определяется тем, что посреди скудости эпохи поэтическим вопросом для него становится прежде всего вопрос о сущности поэзии и поэтического дара. Поэтому «поэты скудно-смутного времени» должны специально поэтически изъяснять существо поэзии. Где это случается, там поэтический дар в состоянии догадаться, что же судьбинно для судьбы нынешнего возраста мира. Мы же, все иные, должны учиться слушать то, что сказывают эти поэты, при условии, что мы не потому заблуждаемся о времени, скрывающем бытие (ибо оно его скрывает), что исчисляем время лишь из сущего, а потому что мы его членим.

Чем ближе мировая ночь к полночи, тем исключительнее господство скудости благодаря тому, что она скрывает свою сущность. Не только священное в качестве следа к божественному оказывается потерянным, но даже следы к этому потерянному следу почти стерлись. И чем больше изгладились следы, тем меньше возможность, что кто-либо из смертных, достигающий бездны, обратит там внимание на знак или намек. Тем строже тогда закономерность, что самого удаленного достигает тот, кто идет настолько далеко, насколько ему позволяет путь, который ему дарован. Третья строфа этой элегии, спрашивающей «нужны ли поэты в скудную эту эпоху?», оглашает закон, которому подчинены ее поэты:

В письме к Бёлендорфу от 2 декабря 1802 года Гёльдерлин пишет: «… сейчас моя радость – философский свет у моего окна; только бы сохранить в памяти, как я шел и пришел к этому!»

Поэт мыслит в местности, которая характеризуется тем просветом бытия, что простирается как область завершенной западной метафизики в ее чекане. Мыслящая поэзия Гёльдерлина соотчеканила эту сферу поэтического мышления. Его поэтическое сочинительство жительствует в этой местности так доверительно, как ни одно поэтическое дарование его времени. Местность, в которую Гёльдерлин вошел, есть откровение того бытия, которое само принадлежит судьбе бытия и потому предназначает себя поэту.

Но быть может это откровение бытия (diese Offenbarkeit des Seins) внутри завершенной метафизики является одновременно уже и предельным забвением бытия? Что, если бы это забвение оказалось скрытой сущностью убожества скудного времени? Тогда бы уже, конечно, совсем не было бы времени для эстетического бегства в поэзию Гёльдерлина. Тогда не нашлось бы даже мгновения сотворить из образа поэта искусственно-манерный миф. Тогда не было бы никакой возможности злоупотреблять его поэзией в качестве кладезя для философии. Но была бы и есть единственная нужда – трезвомысляще познавать несказа́нное в сказанном его поэзией. Это и есть путь истории бытия. Добравшись до этого пути, мы обнаруживаем, что он приводит мышление к бытийно-историческому диалогу с поэтическим творчеством. А он неизбежно будет оценен историческим литературоведением как ненаучное насилие над тем, что принято считать фактами. Диалог рассматривается философией как окольно-ложный путь, ведущий к фантазиям и грезам. Но судьба, не озабочиваясь этим, идет своим путем.

Встречается ли нам сегодняшним на этом пути сегодняшний поэт? Не встречается ли нам поэт, который сегодня часто и поспешно втянут в близь мышления, обильно укрываем плохо продуманной философией? Однако поставим этот вопрос четче и со всей соответствующей строгостью.

Является ли Р.-М. Рильке поэтом скудной эпохи? Как соотносится его поэзия со скудостью эпохи? Как далеко продвинулась она в бездну? Куда зашел поэт, учитывая, что он идет туда, куда может?

Признанное значимым творчество Рильке в скромном собрании умещается в двух тонких томиках Дуинских элегий и Сонетов к Орфею. Долгий путь к этим творениям уже сам есть поэтический вопрос. На этом пути Рильке всё отчетливее постигал скудость времени. Убого-скудным это время остается не только потому, что Бог мертв, но и потому, что смертные едва осознают свою собственную смертность, едва в состоянии это осознать. Смертные еще не владеют собственной сущностью. Смерть скрывается в загадочном. Тайна боли окутана мраком. Любовь ничему не научилась. Однако смертные суть^[6]. Они наличествуют, покуда существует язык. Песнь еще длится над их убогой землей. Слово певца еще держит след Священного. Песнь из Сонетов к Орфею (XIX, часть первая) так говорит об этом:

Между тем даже след Священного стал неузнаваем. Нерешенным остается и то, познаём ли мы еще священное как след к божеству <самого> божественного или же мы всего лишь наткнулись на след, ведущий к священному. Неясным остается, чем мог бы быть след, ведущий к следу. Под вопросом остается и то, как такой след мог бы нам явиться.

Скудно и убого наше время, так как в нем отсутствует несокрытость существа боли, смерти и любви. Убога сама эта убогость, ибо уклончива-скрыта сама сфера сущего, в которой боль, смерть и любовь составляют единое целое. Сокрытость же существует в той степени, в какой сфера их соприсутствия и взаимосвязи есть бездна бытия. Но еще остается песня (Gesang), именующая эту землю, этот край. Что такое песнь сама по себе? Почему удается она смертному? Откуда идет пение? (Woher singt der Gesang?) Как глубоко проникает оно в бездну?

Чтобы сделать вывод, является ли и в какой степени Рильке поэтом в скудную эпоху, чтобы посредством этого понять, для чего же нужны поэты, попытаемся расставить некоторые вехи на тропе, ведущей в бездну. В качестве таких вех нам послужат некоторые основополагающие реченья из наследия Рильке. Понять их можно только из контекста сферы, в которой они прозвучали. Это та истина сущего, какой она развернула себя со времен завершения западной метафизики благодаря Ницше. Рильке познал и выносил по-своему, поэтически эту таким образом отчеканенную несокрытость сущего. Посмотрим, как сущее как таковое открывается Рильке в целом. Чтобы окинуть взглядом эту область, обратим внимание на стихотворение, находящееся в кругу завершенно-зрелых его творений, хотя написано оно было позднее.

К истолкованию Элегий и Сонетов мы не готовы; ибо их речевая сфера в своем метафизическом настрое и единстве еще недостаточно продумана изнутри существа метафизики. Подобное продумывание трудно по двум причинам. Во-первых, потому, что поэзия Рильке на своем бытийно-историческом пути по рангу и местоположению пребывает позади Гёльдерлина. А во-вторых, потому, что мы едва знакомы с существом метафизики и в сказывании бытия малоопытны.

К истолкованию Элегий и Сонетов мы не только не готовы, но и не уполномочены, так как сущностная сфера диалога между поэзией и мышлением лишь очень медленно поддается разведыванию, достижению и продумыванию. Кто мог бы в наши дни взять на себя смелость равно чувствовать себя как дома и в существе поэзии, и в существе мышления, да еще настолько, чтобы сущность обоих привести к чрезвычайному разладу, дабы таким образом установить между ними лад?

Стихотворение, которое мы попытаемся сейчас прокомментировать, сам Рильке не публиковал. Оно находится в вышедшем в 1934 году томе «Собрания стихотворений» (стр. 118), а также в томе «Поздние стихотворения», изданном в 1935 году (стр. 90). Стихотворение без названия. Рильке написал его в июне 1924 года. В письме к своей жене Кларе Рильке поэт писал 15 августа 1924 из Мюзота: «Но к счастью, я был нерадив и ленив не во всех направлениях, барон Луциус своего прекрасного Мальте получил еще до моего июньского отъезда; его благодарственное письмо очень долго лежало, готовое отправиться к тебе. Кроме того прилагаю стихотворную импровизацию, которую я вписал ему в первый том изящного издания в кожаном переплете».

Упомянутая здесь стихотворная импровизация согласно примечаниям издателей писем из Мюзота такова:

Рильке называет это стихотворение импровизацией. Однако именно эта спонтанность, непреднамеренность открывает нам перспективу, благодаря которой мы можем отчетливее промыслить поэзию Рильке. Тому, что сочинение стихов есть кроме того и несомненное дело мышления, мы можем начать учиться в наше мировое мгновение. Будем же воспринимать это стихотворение как опыт поэтического самоосмысления.

Структура стихотворения проста. Она образует четыре части: строки 1–5, 5–10, 10–12, 12–16. Началу «И как природа…» в строках 4–5 соответствует «так мы…». Этому «мы» соответствует далее «только лишь» в строке 5^[9]. Это «только лишь» вводит ограничения, но при видимости контуров. Они названы в строках 5–10. Строки 10–12 указывают на возможности этой прорисовки. В строках 12–16 промысливается, в чем она, собственно, состоит.

Посредством начального «И как…, так и…» бытие человека объявляется темой стихотворения. Сравнение приподнимает человека на фоне «существ». Это живые организмы, растения и животные. Начало восьмой Элегии в аналогичном сравнении называет эти существа «креатурой»: созданиями, тварью.

Сравнение устанавливает различие в подобии, чтобы сделать непохожесть более зримой. Подобны различные существа: растения и звери, с одной стороны, и человек с другой, поскольку они согласованы в одном и том же. Эта тождественность есть то отношение, которое они имеют в своем основании как сущее. Основа существ – природа (die Natur). Основа человека не просто такого же рода, что основа растения и зверя. Основа здесь и там – та же самая. Это природа в качестве «полной природы» («Сонеты к Орфею», вторая часть, XIII).

Природу нам здесь следует мыслить в том широком и сущностном смысле, в каком это слово употреблял Лейбниц, писавший его с заглавной буквы. Она означает бытие сущего (das Sein des Seienden). Бытие существует как vis primitiva activa^[10]. Это та зачинающая, всё в себя вбирающая симпатия, которая таким образом всякое сущее отпускает к его собственной основе. Бытие сущего есть воля. Воля есть берущая себя в руки концентрация всякого ens^[11] в самом себе. Всякое сущее существует в качестве сущностного в воле. Существует оно в качестве готово-согласного. Поэтому следует сказать: сущее не есть прежде всего и только лишь хотящее, но оно, в той степени, в какой существует, само пребывает в модусе воли. Лишь в качестве готово-согласного оно существует в воле каждый раз по-своему волящее.

То, что Рильке называет природой, не отделено от истории. Прежде всего она не является для него предметной областью естествознания. Не противостоит природа и искусству. Она – основа истории, искусства и природы в более узком смысле слова. В используемом здесь слове природа еще вибрирует отголосок раннего слова Φύσιϛ «фюсис», что соответствует также ζωή, что мы переводим как «жизнь». Но эта рано помысленная сущность жизни была представлена не биологически, но как Φύσιϛ, восходяще-раскрывающееся. В стихотворении в девятой строчке «природа» названа также и «жизнью». Природа, жизнь именуют здесь бытие в смысле сущего в целом. Ницше однажды написал в одном фрагменте 1885/86 годов: «Бытие – у нас нет никакого о нем иного представления, кроме как "жить". – Следовательно, может ли что-то быть мертвым?» («Воля к власти», аф. 582).

Рильке называет природу, в той мере, в какой она есть основание все того же сущего, которое есть мы сами, праосновой, первопричиной (Urgrund). Это указывает на то, что человек устремляется к основанию (причине) сущего дальше, чем другое сущее. Основу сущего испокон веков называют бытием. Отношение обосновывающего бытия к обоснованному сущему и здесь, у человека, и там, у растения и зверя, – одинаково. Оно состоит в том, что бытие каждый раз «отдает (обрекает) на риск/ отвагу» сущее. Бытие выпускает сущее в рискованное предприятие. Это прочь-швыряемое выпускание/освобождение и есть истинный риск, отвага. Бытие сущего и есть это отношение прочь-брошенного к сущему. Соответствующее сущее и есть рискующе-смелое. Бытие есть просто риск. Оно рискует нами, людьми. Оно рискует живыми существами. Сущее существует (ist) в той мере, в какой оно снова и снова остается рискующим. Но рискующее (обреченное на отвагу) сущее пребывает в бытии, то есть в отваге, риске. Сущее таким образом само отваживается, рискует, предоставленное риску. Сущее движется вместе с риском, в который оно выпущено. Бытие сущего есть риск. Который покоится в воле, которая со времен Лейбница дает о себе знать отчетливее, чем в метафизике лишенное покрова бытие сущего. Помышляемая здесь воля – не обобщение психологически всеобщего желания. Напротив, метафизически познаваемая воля человека пребывает лишь готовой противоположностью воле как бытию сущего. Когда Рильке представляет природу как риск, он мыслит ее метафизически из сущности воли. Эта сущность еще скрывает себя, равно как в воле к власти, так и в воле как риске. Воля бытийствует как воля к воле.

Об основании сущего, то есть о бытии как только риске, стихотворение непосредственно не говорит ничего. Но если бытие в качестве риска есть отношение выброса, сбывания с рук и таким образом само рискующее удерживается в этом броске, тогда стихотворение говорит нам нечто непосредственно о риске именно тем, что говорит об отважном, рискующем.

Природа рискует живыми существами и «ни одно из них не защищает особо». Равно и мы, люди, в качестве исполненных отваги «не более любы» риску, нами рискующему. В обоих случаях: риску принадлежит вбрасывание в опасность. Отваживаться, рисковать (wagen) означает ставить что-то на карту. Гераклит мыслит бытие как время мира, а это время мира как игру ребенка (фр.52): Aίων παίς έστι παίξων, πέσσέύων παιδός ή βασιληίη. «Время мира – дитя, играющее в кости; властвование играющего ребенка». Будь брошенное-прочь вне опасности, оно бы не рисковало, не отваживалось. Но сущее пребывало бы вне опасности, если бы было защищено. В немецком языке «Schutz» (защита, заслон), «Schütze» (стрелок, щит), «schützen» (защищать, охранять) родственны «schießen» (стрелять, запускать; ринуться); подобно тому как Buck (углубление, вмятина), bücken (нагибаться, склоняться) родственны biegen (гнуть, сгибать). Стрелять (schießen) означает двигать, толкать (schieben): задвинуть засов. Крыша напускается (vorschießt) над стенами. В деревнях еще можно услышать: хозяйка сажает тесто в печь (einschießt); она задвигает приготовленное тесто в печь. Защита (der Schutz) – это нечто наперед выдвинутое. Она защищает того, кому угрожает какая-либо опасность, к кому вообще она может подкрадываться: защищаемое доверяется (anvertraut ist) защищающему. Наш более древний и более богатый язык мог бы сказать: verlaubt (дозволенный), verlobt (помолвленный): verliebt (возлюбленный, любимый). Напротив, незащищаемое – уже более не «любо». Растение, зверь, человек, поскольку они вообще суть сущие, то есть отважившиеся, ставшие смеющими, рискующими, единодушны в том, что специально они ничуть не защищены. Различие в незащищенности их бытия зависит от различия в самом их бытии.

В качестве рискующих, ввергнутых в отвагу они, хотя и не защищены, но не брошены. Будь так, они были бы столь же мало рискующе-отважными, как если бы были защищены. Отданные лишь на уничтожение, они бы не находились больше на весах. Слово «весы» («Wage»^[12]) в Средневековье означало то же, что «опасность» («Gefahr»). Это положение, из которого может выйти либо одно, либо другое. Поэтому прибор, способный двигаться так, что нечто склоняется то к одному, то к другому, и называется весы. Весы играют, совершенствуются в игре. Слово «весы» (die Wage) в значении «опасность» и в смысле прибора/инструмента происходит от «wӓgen, wegen» (двигаться, приводить в движение), «einen Weg machen» (отправиться в путь), то есть идти, быть в движении. «Bewӓgen» означает направить на путь и таким образом привести в движение: качать, баюкать; взвешивать. То, что качается, взвешивается (wiegt), называется так потому, что может привести весы тем или иным способом в игру движения. То, что качается, имеет вес. Отваживаться, рисковать означает: включиться в игру, положить на весы, взвешивать (обсуждать), предоставить опасности. Вот почему рискованное (посмевшее) хотя и не защищено, все же в качестве лежащего на весах укрыто от риска. Оно обладает опорой. Оно пребывает основательно укрытым в этом. В качестве сущего рискующее (вброшенное в отважность) есть готовое к…, пребывающее наготове; укрытое волей, оно само пребывает в модусе воли (воления) и рискует собой, отваживается. Таким образом рискующее без-заботно, sine cura, securum, то есть чувствует себя уверенно, в безопасности. Лишь поскольку рискующее уверенно покоится в риске, оно и может риску/отваге следовать, неизменно рискующее в незащищенности. Незащищенное бытие рискующего не только не исключает безопасного бытия в самой его основе, но необходимо включает. Рискованное движется вместе с риском.

Бытие (das Sein), что держит всё сущее на весах, притягивает таким образом это сущее к себе и на себя, на себя как на середину. Бытие, будучи риском, удерживает всё сущее в качестве рискованного/рискующего в этой взаимосвязи (in diesem Bezug). Однако эта середина (центр) влекуще-притягивающей связи (des anziehendes Bezuges) одновременно удаляется ото всего сущего. Таким образом сердцевина (центр) уступает сущее той отваге и риску, в качестве которой сущее рискующе. В этом собирающем освобождении скрывается метафизическая, продуманная из бытия сущность воли. Этот влекущий, всему посредничающий центр сущего, риск, является возможностью, придающей рискующему (смельчаку) вес, то есть тяжесть. Риск есть сила тяготения (гравитация). О ней говорится в позднем стихотворении, так и названном «Сила тяготения» («Schwerkraft»):

Названная здесь сила тяготения (тяжесть) в отличие от физической гравитации, о которой обычно слышишь, есть центр (die Mitte) сущего в целом. Поэтому Рильке называет ее «неслыханной сердцевиной» – die unerhӧrte Mitte (Сонеты, вторая часть, XXVIII). Она есть основа в качестве этого «со» (Mit), которое, посредничая, удерживает одно возле другого, собирая всё в одну игру риска. Неслыханная сердцевина есть «вечный со-игрок»^[13] во вселенской игре бытия. То стихотворение, в котором бытие воспето как риск, называет посредствующее отношение-связь (Bezug) «тяготением чистых сил». Чистая сила тяжести, неслыханная сердцевина, вечная парнёрша в игре бытия – всё это риск.

И хотя риск швыряет рискующее (обреченное риску), он в то же время оставляет его на весах. Риск отпускает рискующее, но так, что направляет прочь-швыряемое не во что иное, как в поход/тягу к Центру. Этим походом/ тягой рискующее обязано Центру. Риск то и дело настигает рискующее в этом походе/тяге. Что-то добыть и что-то достать откуда-нибудь – это мы и называем: получить/стяжать (es beziehen). Это и есть первоначальное значение слова «Bezug» (у Рильке чаще всего в значении «отношение, связь». – Н.Б.)^[14] Мы еще говорим о получении товара, заказа, жалованья, зарплаты, тока, электроэнергии. Тяга (влеченье, склонность, уклон, улов. – Н.Б.), которая в качестве риска начинается с влеченья ко всему сущему, касается риска и этой тягой удерживает его при себе, – это и есть, собственно, связь (Bezug). Слово «der Bezug» – одно из излюбленных в зрелом творчестве Рильке, в частности в оборотах типа «чистая связь», «целостная», «истинная», «прозрачнейшая», «другая связь» (то есть то же самое отношение, но под другим углом зрения).

Рилькевское слово «der Bezug» (со-тяга, со-склонность, со-движение, со-дыхательность) понимается лишь наполовину и, значит, в этом случае вообще не понимается, если «Bezug» соотносится лишь со словом «Beziehung» (отношение, сношение, отнесенность), которое толкуется как «Relation» (соотношение, взаимосвязь, реляция). Впрочем, ложно толкуют и тогда, когда представляют это отношение (Beziehung) как отношение человеческого Я к предмету. Это значение, а именно «относиться к кому-либо, касаться кого-либо, ссылаться на кого-либо», исторически более позднее. Хотя рилькевское слово «связь, струна» (der Bezug) знает и это значение тоже, однако подразумевает его не в первую очередь, но лишь на основе изначального. Выражение «der ganze Bezug» (целостная связь) даже и немыслимо, если представлять Bezug как голую реляцию. Тяготение чистых сил, неслыханная сердцевина, чистая связь, целостное, настоящее отношение, совершенная природа, риск – всё это одно и то же.

Все приведенные поименования называют сущее как таковое в целом. Метафизика обычно употребляет для этого также и слово «бытие» (das Sein). Согласно стихотворению Рильке природу следует трактовать как риск, отважное предприятие. Слово «риск» (Wagnis) именует здесь отважную, рискующую основу (Grund) и одновременно рискующе-рискованное в целом. Эта двусмысленность не случайна, но просто взять ее на заметку недостаточно. В ней ясно и недвусмысленно звучит язык метафизики.

Каждое рискующее в качестве так или иначе сущего включено в целостность сущего и покоится в основании Целого. Соответственно так или иначе сущее существует в зависимости от той притягательной силы, благодаря которой оно удерживается в потоке (im Zug) целостной со-пряженности, содыхательности-тяге (des ganzen Bezuges). Разновидность влекущего притяжения (der Anziehung) внутри содыхательной тяги (des Bezuges) есть способ отношения к сердцевине, к центру как к чистому тяготению. Поэтому природа является представленной, когда говорят, каким образом рискующее каждый раз втягивается в движение к Центру. Соответственно этому оно и существует затем каждый раз посреди сущего в целом.

Целостную связь, содыхательную тягу, которую всякое сущее в качестве рискующего продолжает сохранять, Рильке любит называть «Открытым, Открытостью» (das Offene). Это слово – другая основополагающая лексема его поэзии. «Открытое» (offen) на языке Рильке обозначает то, что не загораживает, не запирает, не блокирует. Не запирает, потому что не ограничивает. Не ограничивает, потому что внутри себя оно свободно ото всех барьеров, преград, пределов. Открытое, открытость есть великая цельность всего того, что освобождено ото всех препятствий и преград. Оно дает возможность рискующим на чистую связь (на содыхательную тягу) существам двигаться в качестве влекомых, так что в многообразии взаимоотношений, но не наталкиваясь на преграды, они, влекомые, движутся дальше. Таким образом влекомые тягой, они восходят в безграничное, бесконечное. Они вовсе не растворяются в нереальном Ничто, но творят себя в целостности Открытого.

То, что Рильке понимает под этим словом, ни в коем случае нельзя определять как открытость в смысле несокрытости того сущего, которое позволяет этому сущему присутствовать как таковому. Если попытаться толковать употребляемое Рильке Offene (Открытое) в смысле несокрытости и несокрытого, тогда следовало бы сказать: то, что Рильке познает в качестве Открытого, есть именно-таки закрытое, невысвеченное, что продолжает свой путь в беспрепятственном, так что ему не может встретиться ни что-то необычное, ни вообще что-то. Но если где-то что-то встречается, там появляется преграда. Где есть ограничение, там ограничиваемое теснит самоё себя и таким образом кружит вокруг себя. Ограничение деформирует, запирает на задвижку связь с Открытостью, делая даже саму эту связь деформированной. Ограничение внутри беспредельного устанавливается человеческим представлением. Стоящее напротив не позволяет человеку непосредственно пребывать в Открытости. В известном смысле это исключает человека из мира и ставит его перед миром, причем «мир» мыслится сущим в целом. Напротив – сама мировая Открытость, целостность внепредметного. Однако же поименование «Открытость» в качестве метафизическом двузначно как и слово «риск». Оно означает как целостность освобожденных от ограничений содыхательных тяг чистой связи, так и Открытость в смысле царящей повсюду свободы от ограничений и преград.

Открытость впускает. Однако впускание означает не предоставление входа и доступа к закрытому, словно бы сокрытому следовало открыться, чтобы явить себя в качестве несокрытого. Впускать значит: втягивать и включать в непроясненную целостность черты чистой связи (со-дыхательной тяги). Впускание обладает, подобно способу, каким существует Открытость, характером приобщения по типу тяготения чистых сил. Чем меньше рискующему препятствий при допуске к чистой связи (содыхательной тяге), тем более принадлежит оно к великой целостности Открытости. Поэтому Рильке и называет существа, непосредственно в это величие отважно вошедшие и в нем себя покачивающие, «вещами, привыкшими к великому» (Поздние стихотворения, стр. 22). Человек к ним не принадлежит. Стихи, воспевающие это различное отношение живых существ и человека к Открытости, – восьмая Дуинская элегия. Различие заключается в различных степенях осознанности. Различение сущего по этому признаку стало привычным в новоевропейской метафизике со времен Лейбница.

Как Рильке понимал слово «Открытое/Открытость», может быть документировано фрагментом из его письма, написанного в последний год жизни (25.02.1926) одному русскому читателю, спрашивавшему его о Восьмой элегии (См. М. Бетц. Рильке во Франции. Воспоминания – Письма – Документы. 1938, С. 289). Рильке пишет: «Понятие "Открытости", которое я в этой элегии попытался предложить, следует понимать так, что степень сознания зверя помещает его в мир, не ставя его (как это делаем мы) в каждый момент перед собой; зверь есть (ествует) в мире; мы же стоим перед ним посредством своеобразного поворота и подъема, принимаемого нашим сознанием». Рильке продолжает: «Под "Открытостью" (Распахнутостью) понимается, таким образом, не небо, воздух и пространство, которые для созерцателя и комментатора (оценщика) есть "предмет" и следовательно "opaque"^[15] и закрыты. Животное, цветок, вероятно, суть всё это, не давая себе в этом отчета и имея перед и над собой ту неописуемо распахнутую свободу, которая, вероятно, у нас имеет эквиваленты (крайне летучие) только в первые мгновения любви, когда человек видит свой собственный простор в другом, в любимом, да во вздыбленности к Богу».

Растение и зверь впущены в Открытость. Они – «в мире». «В» означает безпросветную (непроясненную) включенность/втянутость в упряжь чистой связи (содыхательной тяги). Такое отношение к Открытости, если здесь вообще еще можно вести речь о некоем «к», есть неосознанная устремленно-влекомая встроенность в целостность сущего. С подъемом сознания, сущностью которого для новоевропейской метафизики является представление, возрастает стояние/состояние и противостояние предметов (Gegenstehen der Gegenstӓnde). Чем выше сознание, тем исключённее из мира становится сознающее существо. Поэтому человек, согласно письму Рильке, пребывает «перед миром». Он не впущен в Открытость. Человек стоит напротив вселенной. Он не проживает непосредственно в потоке и на ветру целостной содыхательной тяги (чистой связи). Это место в письме способствует пониманию Открытости в особенности потому, что Рильке здесь категорически отрицает, что Открытость может быть истолкована в смысле сообщительства с небом и пространством. Вполне верное понимание Открытости в смысле сущностно первоначального просвета бытия находится вне поэзии Рильке, на которой сохраняется приглушенная тень метафизики Ницше.

То, что непосредственно принадлежит к Открытости, включено в тягу притяжения Центра (сердцевины). Поэтому изо всего рискующе-отважного только то способно принадлежать к Открытости, что по своей собственной сути помутнено сознанием, так что в этой бессознательности никогда не стремится к тому, что могло бы ему противостоять. Что пребывает таким образом, существует «в смутных влечениях».

«Смутных» (dumpf) здесь сказано в смысле приглушенности, смягчённости: не вырывающееся из потока безграничного кочеванья, которое не становится беспокойным из-за беспрестанных туда-сюда влечений, в то время как у осознанного представления они набегают одно на другое. «Dumpf» (смутный) одновременно означает подобно глухому звуку то, что покоится в глубине и обладает силой. «Dumpf» взято не в негативном смысле душного и дурманящего, мрачного. Неопределенно-смутное желание Рильке толкует не как низкое и мелкое. Оно указывает на принадлежность привычных к великому вещей природы к целостности чистой связи (содыхательной тяги). Поэтому в одном из поздних стихотворений Рильке мог сказать: «… наше величье – бытийством цветка пребывать». (Поздние стихотворения, стр. 89; ср.: Сонеты к Орфею. Вторая часть, XIV). Подобно тому, как приведенный фрагмент письма мыслит людей и живые существа с точки зрения различий в степени осознанности их отношения к Открытости, так и обсуждаемое стихотворение называет «существа» и «нас» (людей) с точки зрения их различного отношения к риску:

То, что человек еще более, чем растение или зверь связан с риском, могло бы прежде всего означать, что человек еще беспрепятственнее, нежели эти существа, включен в Открытость. Уже слово «больше» могло бы означать это, если бы это не было подчеркнуто словом «в союзе», выделенном курсивом. Выделение «в союзе» предполагает не активизацию безпрепятственного со-движения, а означает следующее: человеку движение совместное с риском задано специально и в качестве начальствующего по замыслу. Риск и его рискованно-рискующее, природа, сущее в целом, мир выставлены для человека, выведены наружу из приглушенности связи (содыхательной тяги), освобожденной от преград. Однако куда поставлено так выставленное и вследствие чего? Природа дана посредством представления перед людьми. Мир в целом человек ставит перед собой в качестве предметности, равно и себя перед миром. Человек загораживает мир собой, а природу устанавливает перед собой. Эту установку нам следует мыслить во всей её широкой и многообразной сути. Человек возделывает (обставляет) природу там, где она не удовлетворяет его представлениям. Человек производит (устанавливает) новые вещи там, где ему их не хватает. Человек переставляет вещи, если они ему мешают. Человек отгораживается от вещей (отставляет вещи), если они отвлекают его от его намерений. Человек выставляет вещи, рекламируя их ради продажи и барыша. Человек выставляет вещи, когда демонстрирует свои собственные достижения и агитирует за своё ремесло. В этих многообразных фабрикациях мир останавливается, приходит в стоячее положение. Открытость становится предметом и в таком качестве поворачивается/прикручивается к человеческой сущности. Человек сам устанавливает мир напротив словно предмет и ставит себя в качестве того, кто все эти фабрикации и производства осуществляет преднамеренно.

Поместить нечто перед собой таким образом, чтобы это выдвинутое на передний план в качестве прежде представленного определяло все способы производства (des Herstellens) и в любом отношении, – это и есть основная черта того поведения, что известно нам как хотение (das Wollen). Названное здесь хотение^[16] есть производство/фабрикация (установка), а именно в смысле преднамеренного самопродвижения-к-успеху, наглядно представленного (опредмеченного). Растение и зверь не имеют хотения (wollen nicht), поскольку они, умягченные в желании, никогда не выносят Открытость перед собой как предмет. Они не могут сопутствовать риску как чему-то пред-ставленному. Поскольку они впущены в Открытость, чистая связь (содыхательность тяги) никогда не становится для них чем-то предметным. Другим по отношению к ним самим. Человек же, напротив, идет «вместе с» риском, так как в названном смысле он существо хотящее:

Названное здесь Хотение – это та устремленность-к-успеху, та победительность, чей умысел/проект уже поставлен миром в качестве совокупности изготавливаемых предметов. Это хотение определяет существо новоевропейского человека, хотя он вначале и не осознавал всех этого хотения последствий, хотя он даже и сегодня не в состоянии понимать, из какой воли как бытия сущего намереваемо это хотение. Новоевропейский человек выявляет себя в этом хотении как существо, которое во всех отношениях к тому, что существует и тем самым и к самому себе, поднимается на борьбу в качестве устремленного-к-успеху производителя и это восстание устраивает для непосредственного своего господства. Совокупность предметного состояния, в качестве которого явлен мир, предоставлена продвигающему-себя-к-успеху производству, вверена и таким образом подчинена его приказам. Хотение имеет в себе повадки приказа; ибо намеренное самопродвижение-к-успеху (Sichdurchsetzen) – это способ, каким существующее производство и предметность мира собираются в непосредственное и потому полное единство. В нем, в концентрации всех сил дает о себе знать приказной характер воли. В новоевропейской метафизике это и явило себя как долго скрываемая сущность с давних пор существовавшей воли как бытия сущего.

Соответственно и человеческое хотение может пребывать в форме прагматической победительности (устремленности-к-успешности) лишь таким образом, что заранее загоняет всё, даже уже и не обозревая его, в свою зону. Для этого хотения всё с самого начала и потому также и впоследствии становится материалом победительно самоутверждающегося производства. Земля и её атмосфера становятся сырьем. Человек становится человеческим материалом, предназначенным для достижения вышестоящих целей. Это безусловное приведение безоговорочно победительного самоутверждения (Sichdurchsetzens) преднамеренной организации мира к состоянию человеческого приказа является событием, проистекающим из скрытой сущности техники. Лишь в современную эпоху это начинает раскрываться как судьба истины сущего в целом, в то время как до сих пор ее рассеянные проявления и попытки оставались встроенными во всеохватную сферу культуры и цивилизации.

Современная наука и тотальное государство становятся, в качестве неизбежных следствий существа техники, одновременно и ее эскортом. О средствах и формах, которые устанавливаются для организации общественного мирового мнения и повседневных человеческих представлений, можно сказать то же самое. Не только живое в процессе выращивания и использования корректируется/конкретизируется технически, опредмечивается, но полным ходом идет и наступление атомной физики на всё живое как таковое. По сути дела сама сущность жизни вынуждена поставлять себя техническому производству (у-становлению, пред-ставу: Her-stellung). То, что сегодня в результатах и в позиции атомной физики ищут серьезные возможности, чтобы аргументировать человеческую свободу и сформировать новое ценностное учение, есть знак господства технического представления (des Vorstellens), чье развертывание давно вышло за пределы сферы персональных взглядов и мнений одиночек. Сущностное могущество техники выказывает себя так же и там, где словно бы еще пытаются освоить/преодолеть технику на смежных территориях с помощью прежних ценностных установок, однако в этих попытках всё же уже пользуются техническими средствами, которые есть нечто иное, нежели всего лишь внешние формы. Ибо вообще использование машинных механизмов и машинное производство – это даже не сама техника, но лишь один ее соответствующий инструмент, инструмент внедрения её сущности в предметность её исходных материалов. Ведь даже то, что человек превращается в субъект, а мир в объект, есть следствие внедряющейся сущности техники, а не наоборот.

Поскольку Открытость познана Рильке как внепредметность сущей природы, мир хотящего человека, напротив и соответствующим образом должен был представляться ему в качестве контрастной предметности. И наоборот, взгляд, направленный на невредимую целостность сущего, получает от явлений напирающей техники намёк на сферы, из которых, быть может, могло бы прийти изначально творящее преодоление технического.

Вне-о́бразные формы технического производства суматошно суетятся перед Открытостью чистой связи (содыхательной тяги). Вещи, когда-то произраставшие, стремительно исчезают. Они уже не могут больше являть свою самобытную подлинность сквозь сплошную опредмеченность. В письме от 13 ноября 1925 года Рильке пишет: «Еще для наших дедов "дом", "колодец", хорошо знакомая башня, да даже их собственная одежда, их плащ были чем-то бесконечно бо́льшим, бесконечно интимно-близким; почти каждая вещь была сосудом, в котором они обнаруживали человечное, накапливая там его. Теперь же к нам из Америки устремляются и напирают на нас пустые равнодушные вещи, вещи-мнимости, вещи-оболочки, муляжи жизни… По-американски понимаемый дом, американское яблоко или тамошняя виноградная лоза не имеют ничего общего с домом, фруктом, виноградом, пропитанными надеждами и задумчивостью наших предков…» (Письма из Мюзота, с. 335 и далее).

Однако это американское есть лишь концентрированный возвратный удар, отдача Европе действенной сущности европеизма нового времени; той Европе, в которой, конечно же, посредством завершения метафизики, совершенной Ницше, была продумана по меньшей мере та сфера сущностной проблематичности мира, в которой бытие начинает господствовать как воля к волению. Не только лишь американское угрожает со всех сторон нам, людям сегодняшнего дня, но уже нашим предкам и их вещам угрожала со всех сторон непознанная сущность техники. Указующая нить рилькевского размышления состоит не в попытке еще спасти вещи праотцов. Мы должны, заранее продумав, познать, что́ за этим стоит, что именно становится сомнительным (и проблематичным) в вещности вещей. Ведь еще раньше, 1 марта 1912 года, Рильке писал из Дуино: «Мир скукоживается; ибо даже вещи делают в своей сфере то же самое, перекладывая своё существование всё более в вибрацию денег и развивая там некое подобие духовности, которая уже сейчас превосходит их ощутимую реальность. В эпоху, в которой я сейчас странствую [Рильке имеет в виду четырнадцатый век], деньги были еще золотом, еще металлом, некой прекрасной вещью, сподручнейшей и понятнейшей из всех». (Письма 1907–1914, с. 213 и след.). Еще примерно десятилетием раньше он публикует в «Книге паломничества» (1901 год), второй части «Часослова», стихи, заглядывающие далеко вперед (Собр. соч., том 2, с. 254):

На место того, чем когда-то видимое глазу мировое содержание вещей одаривало изнутри себя, всё быстрее, решительней и окончательней проталкивает себя предметность технического господства над землей. Это господство не только формирует (наставляет) всё сущее в качестве изготовляемого (выставляемого) в процессе производства, но и заставляет продуктами производства весь рынок. Человечность человека и вещность вещей растворяются внутри этого победительного, устремленного-к-успеху производства (выставления) в рассчитанной рыночной стоимости рынка, который в качестве мирового рынка не только охватывает всю землю, но в качестве воли к волению торгуется в существе бытия и таким образом приводит всё сущее к деятельности расчета, господствующего всего упорнее там, где числа не нужны.

Стихотворение Рильке мыслит о человеке, как о существе, которое в хотении рискует, которое, даже не ведая о том, соглашается на волю к волению. Осуществляя таким образом хотение, человек умеет настолько слиться с риском в общем движении, что ставит себя при этом, как устремлённого-к-успеху, впереди всех своих дел и образа жизни. Таким вот образом человек и становится более рискующе-отважным, чем растение и зверь. Соответственно и перед опасностью он ведёт себя иначе, нежели они.

Равно ни одно из существ (растение и зверь) не особенно-то защищено, даже если оно впущено в Открытость и получило её охрану. Человек же напротив, в качестве самохотящего не только не особенно-то защищен целостностью сущего, но попросту беззащитен (строка 13). В качестве пред-ставляющего и вы-ставляющего (производящего) он стоит перед заставленно-загромождённой Открытостью. Поэтому он сам и его вещи подвержены растущей опасности стать сугубым материалом и функцией опредмечивания. Умысел на победительность даже расширяет сферу опасности, когда человек теряет свою собственную личность в безоговорочных фабрикациях (установлениях). Угроза эта, охватывающая существо человека, поднимается из самой этой сути. Заключается же она тем не менее в связи (со-дыхательной тяге) бытия с ним. Таким образом человек в сущностном смысле ставится под угрозу из-за своего своеволия, то есть является нуждающимся в защите, однако одновременно становится и без-защитным из-за этого склада своей души.

Эта «беззащитность наша» (строка 13) является столь же отличной от не-слишком-защищенного-бытия растений и зверей, как их «смутные желания» от своеволия человеческого. Это различие – бесконечно, так как от смутного желания/влечения нет никакого перехода к опредмечиванию в ходе самопродвижения-к-успеху. Но ведь это ставит человека не только «вне защиты», но осуществление опредмечивания мира всё решительнее уничтожает саму возможность защиты. В той мере, в какой человек выстраивает мир технически в виде предмета, он предумышленно и окончательно загораживает себе и без того уже перекрытый путь в Открытое/Открытость (ins Offene). Устремленный к собственному успеху, победительный (sichdurchsetzende) человек – это функционер от техники, неважно, ведомо ли это ему как персоне или нет, хочет он об этом знать или нет. Он не только находится вне Открытости перед ним, но вследствие предметной конкретизации (опредмечивания) мира нарочито отворачивает лицо от «чистой связи» (vom reinen Bezug). Человек отрезает себя от чистой связи (корелляции). Человек технической эпохи пребывает в таком вот разрыве супротив Открытости. И это не разрыв или прощание с…, но разрыв/прощание супротив…

Техника есть внедренная в победительность (im Sichdurchsetzen) человека абсолютная заорганизованность абсолютно беззащитного бытия на основе господствующего во всякой опредмеченности отказа от чистой связи (отношения, натяжения), которая в качестве неслыханной середины (сердцевины) Сущего^[17] влечет к себе все чистые силы. Техническая продукция есть организация этого разрыва. Слово разрыв, прощание (Abschied) в только что намеченном смысле является другим лейтмотивным словом в главном корпусе стихов Рильке.

Погибельна в качестве этой особой машинерии убийства не атомная бомба, ставшая притчей во языцех. То, что давно уже грозит человеку смертью и притом смертью самой его сущности – это неограниченность его голого хотения в смысле преднамеренной победительной устремленности-к-успеху во всем. (Воли к верховенству. – Н.Б.). То, что угрожает самому существу человека, так это волевая убежденность в том, что посредством мирного высвобождения, преобразования, накопления и управления природными энергиями человек может сделать человеческое существование сносным и в общем счастливым для всех. Однако покой такого миролюбия есть лишь ненарушаемо длящаяся нервозная суетливость безумия умышленной и предельно эгоистической устремленности-к-успеху. Что угрожает человеку в его сущности, так это мнение, будто бы на эту реализацию фабрикуемого можно отваживаться без всякой опаски, если при этом учитывать и другие интересы, скажем интересы веры. Словно бы для того сущностного отношения, в которое человек перемещён посредством технического хотения/воли к целому сущего, могла бы найтись в некой пристройке возможность обособленного проживания, которое могло бы предложить больше, нежели чем временные выходы в самообольщения и самообман, к которым принадлежит и бегство к греческим богам. То, что угрожает сущности человека, – мнение, будто техническое производство приведет мир в порядок, в то время как именно это упорядочивание приводит к уравниловке все ordo^[18], то есть всякий разряд и ранг приводится к <монотонному> однообразию фабрикуемого и таким образом заранее изымается из бытия сфера возможного появления знатного и признательного.

Опасностью является не просто совокупная тотальность хотений (похотей. – Н.Б.), но само хотение в образе самопродвижения-к-успеху внутри мира, дозволяемого лишь как воля. Волящее из этой воли хотение уже решилось на безоговорочное повелевание. Этим решением уже была создана всеохватная организация. Однако сама техника прежде всего препятствуют всякому познаванию своей сущности. Ибо в то время, как она разворачивает себя без ограничений, она и в науках развивает тот род знания, которому в принципе запрещено пытаться проникнуть в сущностную область техники, не говоря уж о размышлениях по поводу ее сущностных истоков.

Существо техники крайне медленно обнаруживает себя, являясь свету дня. День этот есть переподготовленная к сугубо техническому дню мировая ночь. Этот день – самый короткий из дней. Он несет угрозу уникально бесконечной зимы^[19]. Сегодня человек не только лишился защиты, но сама неповрежденность (целомудрие) целостного Сущего пребывает во мраке. Благо цельности (das Heile) уклоняется. Мир становится повреждено-скверным (heillos). Посредством этого пребывает сокрытым не только священное (das Heilige) как след, ведущий к Божеству, но, кажется, что уже стерт даже сам след к священному, спасительная его цельность (das Heile). Быть может, лишь немногие смертные еще в состоянии видеть повреждено-скверное в качестве угрозы. Им выпало убедиться, какая опасность достается человеку <в наследство>. Опасность состоит в той угрозе, которая подкрадывается к самой сущности человека в его отношении даже к бытию, а не в каких-то случайных опасностях. Эта опасность и есть собственно опасность. Для всего сущего она скрывается в бездне. И видеть эту опасность, и показывать её должны те смертные, которые раньше достигнут этой бездны.

Быть может, всякое иное спасение, не идущее оттуда, где скрывается эта опасность, еще само в беде. Всякое спасение, даже при хорошо продуманной помощи, для человека, чья сущность остается под угрозой, остается на весь его судьбинный срок зыбкой кажимостью. Спасение должно прийти оттуда, где сама сущность смертных начнет разворачиваться. Существуют ли смертные, что прежде уже опускались в бездну бедности и её убожества? Эти наиболее смертные из смертных смогли бы стать и самыми рискующими. Они были бы еще более рискующими, чем те устремленные-к-успеху человеческие существа, что уже рискуют больше, нежели растение и зверь.

Рильке говорит (строка 5 и сл.):

И там же Рильке продолжает:

Человек не только по существу отважнее растения и зверя. Временами человек даже отважнее, «чем жизнь сама». Жизнь означает здесь сущее в своем бытии: природу. Временами человек отважнее самого риска и более сущностен, чем бытие сущего. Но бытие – основа сущего. Кто отважнее, чем эта основа, тот отваживается туда, где рушится всякая основа, в бездну. Но если человек это смельчак, идущий с риском, покуда он этого хочет, тогда и люди, порой еще более рисковые, должны быть еще более хотящими. Однако возможен ли рост этого хотения сверх безусловности предумышленной установки на победительность? Нет. Значит, те, кто иногда более рисковы и отважны, могут быть более хотящими лишь постольку, поскольку их желание по своей сути другое. Тогда одно хотение и другое хотение – не одно и то же. Те, чьё хотение – из самой сущности желания, пребывают в соразмерности воле как бытию сущего. Они более соответствуют бытию, выказывающему себя как воля. Они более хотящие в той мере, в какой более послушные. Кто же эти послушные, готовые к услужению, что отважнее, рисковее других? На этот вопрос стихотворение отвечает, как кажется, неопределенно.

Во всяком случае, строки 8–11 говорят о более рискующих нечто неясно-отрицающее. Более рискующие отваживаются не из корысти и не во имя своей персоны. Они не пытаются достичь выгоды, не пленники они и собственного самолюбия. Несмотря на перевес своей рискующей отважности, они не склонны кичиться своими бросающимися в глаза достижениями. Ибо они отважнее на сущую малость: «… на вздох, мгновеньем данный». Их «бо́льший» риск мал, как вдох-выдох, дуновенье, намёк (Hauch), остающийся мимолетным и незаметным. Этого признака недостаточно, чтобы понять, кто же они, эти более отважно-рискующие.

Зато строки 10–12 сообщают о том, что приносит эта отвага, рискующая выйти за пределы бытия сущего:

Как и все существа мы сущи лишь в качестве отважных перед риском бытия. Но так как в качестве существ, обладающих хотениями, мы все же движемся, рискуя, мы и есть более рисково/смелые и таким образом более подвержены опасности. Поскольку человек поселяется в предумышленной победительной самореализации и в ходе полного опредмечивания обустраивается в разрыве с Открытостью, то он сам и становится причиной собственной беззащитности.

И напротив: более рисковая отвага дает нам безопасное бытие. Во всяком случае, происходит это не потому, что создает оборонительный заслон вокруг беззащитного; ибо тогда защищающее было бы установлено лишь в тех местах, где защита отсутствует. И для этого снова бы понадобилось нечто сфабрикованное. А это возможно лишь в опредмечивании. Но оно отрезает нас от Открытости. Рискующая отвага не устанавливает никакой защиты. И тем не менее она обеспечивает нам надежное бытие. Надежный (sicher), sekurus, sine cura означают: без забот (вне тревог, волнений, беспокойств). Забота/тревога является здесь разновидностью умышленно победительной себя-реализации на путях и с помощью средств неограниченного производства. Вне этой заботы/беспокойства мы бываем только тогда, когда не отдаем нашу сущность исключительно сфере производства и поставок (Herstellens und Bestellens), полезного и защищенного. Уверенно-беззаботны мы лишь там, где не принимаем в расчет ни беззащитное, ни желанно воздвигнутую защиту. Безопасно-надежное бытие существует лишь вне опредмеченного разрыва с Открытостью, «вне защиты», вне разрыва с чистой связью, содыхательной тягой (den reinen Bezug). Эта связь есть неслыханная сердцевина (unerhӧrte Mitte) целостного притяжения, которое втягивает всё и вся в эту безпредельность и доставляет в центр. Этот центр, эта сердцевина пребывает «там», где сила тяготения творит чистые силы. Безопасно-надежное бытие – тайно-сокрытое упокоение в тяге целостной связи.

Более рисковая отвага, более жаждущая, чем любая победительность (Sichdurchsetzen), так как она послушна в служении, «творит» для нас безопасное бытие в Открытости. Создавать – значит черпать. Черпать из источника означает: принимать натекающее и приносить воспринятое. Более рисковая отвага послушного в служении намеревания не делает ничего. Она воспринимает и передает воспринятое. Она приносит до тех пор, покуда воспринятое не развернется во всей своей полноте. Более рисковая отвага свершает, осуществляет, но не производит. Только отвага, становящаяся всё более рискующей, способна, воспринимая, свершать.

Строки 12–16 определяют границы рискующей отваги, которая отваживается вне защит, обеспечивая нас там безопасным бытием. Последнее ни в коем случае не устраняет с дороги то беззаботное бытие, что делает ставку на предумышленно победительную самореализации. Поскольку сущность человека растворяется в процессе опредмечивания сущего, оно остается беззащитным посреди сущего. Таким образом незащищенный человек прямиком оказывается, в модусе лишенности/нужды, соприкосновенным с защитой и таким образом в пределах защиты. Напротив, безопасность пребывает вне всякой связи с защитой: «вне защиты».

Соответственно этому кажется, что к защищенному бытию и к тому, что мы от него получаем, принадлежит отвага риска, отказывающегося от всякого отношения, связанного с защитой и беззащитностью. Однако так только кажется. В действительности, когда мы помыслим из замкнутости целостной взаимосвязи, мы наконец узнаем, что же в конце, то есть изначально освободит нас от незащищенного самоосуществленья-во-имя-победительности (строка 12 и сл.):

Но как эта беззащитность может укрывать, если чувство безопасности дает лишь Открытость, хотя беззащитность состоит в постоянном прощании/разрыве с Открытостью? Бытие беззащитности может укрывать лишь тогда, когда отказ от Открытости развернётся, так что это бытие обратится к Открытости и войдет в нее. В таком случае бытие беззащитности подобно повёрнутой вспять сокрытости. Укрывать/спасать, с одной стороны, означает, что поворот прощанья реализует сокрытие (das Bergen), с другой стороны, что бытие беззащитности само неким образом дает безопасность. И что спасает нас,

… так это беззащитность наша, а также то, что мы ее в Открытость повернули (угрозу увидав)…

Это «а также» есть перевод к объяснению, каким образом возможна столь поразительная вещь – что наша беззащитность вне всякой защиты дарит нам безопасность. Во всяком случае беззащитность никогда не укрывает и не спасает тем, что мы ее в определенный момент, в отдельных случаях, когда есть угроза, разворачиваем. Беззащитность укрывает/спасает лишь постольку, поскольку мы ее уже развернули. Рильке говорит: «… и то, что мы ее в Открытость повернули». В способности размежевания заключено отличительное свойство разворота. В способности размежевания беззащитность в качестве целостности изначально повернута в свою сущность. Отличительное свойство поворота состоит в том, что мы видим бытие беззащитности в качестве угрозы. Лишь такой способ зрения видит опасность. Он видит, что беззащитное бытие как таковое угрожает нашей сущности потерей принадлежности к Открытости. На этом способе зрения и должна основываться способность размежевания. Тогда беззащитное бытие поворачивается «в Открытость». С помощью этой способности видения опасности как сущностной опасности мы должны осуществить поворот отказа от Открытости. Из этого следует: Открытость должна каким-то образом сама повернуться к нам, чтобы мы смогли повернуть к ней бытие беззащитности,

Что такое этот широчайший окоём? Вероятно, Рильке подразумевает Открытость и притом в некоем определенном смысле. Широчайший окоём, широчайшая сфера объемлет всё, что есть. Это кружение, эта округа объединяет всё сущее и притом так, что в этом единящем единстве она есть бытие сущего. Но что значит «сущий»? Правда, поэт называет сущее в целом «природой», «жизнью», «Открытостью», «целостной связью». Эту округлую целостность сущего он даже, следуя привычному языку метафизики, называет «бытием». Но какова сущность этого бытия, мы не узнаём. Но разве не было об этом сказано тогда, когда Рильке назвал бытием весь отваживающийся риск? Да, конечно. В соответствии с этим мы и попытались возвратно промыслить так названное в новоевропейскую сущность бытия сущего, в волю к воле. Однако сейчас эта речь о широчайшем окоёме (Umkreis) не скажет нам все же ничего внятного, если мы это так названное попытаемся помыслить как целостное сущее, а само кружение (Umkreisen) как бытие сущего.

В качестве мыслящих мы, конечно, помним о том, что уже в самом начале бытие сущего осмыслялось применительно к этому кружению, следованию кругами. Но эту сферичность бытия мы мыслим слишком небрежно и всегда лишь скользя по поверхности, словно бы мы уже не вопрошали и не знали, каким бытие сущего было изначально. Сущее (έόν) сущего в целом (έόντα) называется Έν, единящее Единое. Однако что такое это кружащее вокруг Единое как главная черта бытия? Что значит бытие? Сущее, έόν, означает: присутствующее и притом присутствующее в несокрытости. Но в присутствии таится следующее: размещать несокрытость, которая позволяет присутствующему быть как таковому. Но собственно присутствующим является лишь само присутствие, что повсюду является собой в своем собственном центре и в качестве такового есть сфера. Сферичность заключается не в круговом движении, которое нечто охватывает, но в уходящем от сокрытия центре, который укрывает присутствие сиянием. Сферичность Единого и само оно обладают характером уходящего от сокрытия света, внутри которого присутствующее может присутствовать. Поэтому Парменид и называет (фрагмент VIII, 42) έόν, присутствие присутствующего, εΰκνκλος σφαίρη^[21]. Этот хорошо округленный шар следует понимать как бытие сущего в смысле уходящего от сокрытия и светящегося Единого. Это повсюду таким образом Единящее дает повод назвать себя светящейся сферической оболочкой, которая в качестве уходящей от сокрытия как раз не охватывает, но освобождает себя сиянием в присутствие. Этот шар бытия и его сферичность мы ни в коем случае не должны представлять предметно. Следовательно – безпредметно? Нет; это было бы пустословной увёрткой. Сферичность следует понимать, исходя из существа изначального бытия в смысле раскрывающегося, уходящего от сокрытия (entbergenden) присутствия.

Эту ли сферичность бытия имеют в виду слова Рильке о широчайшем окоёме (круге, округе – Umkreis)? У нас не только нет оснований так думать, но характеристика бытия как риска говорит о совершенно обратном. И все же Рильке однажды сам говорит о «шаре бытия» и притом в контексте, имеющем непосредственное отношение к толкованию слов о широчайшем окоёме (weitesten Umkreis). В письме, помеченном праздником Крещенья 1923 года, Рильке пишет: «Подобно луне и жизнь, конечно же, имеет длительно скрываемую от нас сторону, являющуюся не ее противостороной, но дополнением ее до совершенства, до полносоставности, до действительной и полной сферы и шара бытия». Хотя мы и не будем педалировать на образном отношении к предметно представленному небесному телу, но все же вполне ясно, что Рильке здесь мыслит сферическое применительно не к бытию в смысле единяще-светящегося присутствия, но к сущему в смысле полносоставности всех его сторон. Названный здесь шар бытия, то есть сущее в целом, есть Открытость как единство безгранично вливающихся друг в друга и таким образом друг на друга воздействующих чистых сил. Широчайше-удаленнейший (der weiteste) окоём есть целостность подлинной связи притяженья. Этому удалённейше-широчайшему окоёму соответствует в качестве сильнейшего центра «неслыханная сердцевина» чистого тяготенья.

Повернуть бытие беззащитности в Открытость означает: «одобрить» беззащитное бытие внутри широчайшего окоёма. Такое одобрение возможно только тогда, когда целостность окоёма (округи) с любой точки зрения является не только полносоставной, но и равносоставной, и как таковая эта целостность уже налицо и таким образом позитивна. Этому может соответствовать лишь утверждение, но никак не отрицание. Равно и те стороны жизни, которые от нас отвернулись, следует, поскольку они есть, принимать с позитивом. В уже упоминавшемся письме от 13 ноября 1925 года говорится: «Смерть есть скрытая от нас, неосвещенная нами сторона жизни». (Письма из Мюзота, с. 332). Смерть и царство мертвых принадлежат к целому сущего как его другая сторона. Эта сфера (сфера влияния) есть «другая связь», то есть другая сторона целостной связи с Открытостью. В удаленнейше-широчайшем окоёме шара сущего есть такие области и места, которые в качестве от нас отвернувшихся кажутся чем-то негативным, однако они не таковы, если мы всё промысливаем внутри широчайшего окоёма сущего.

Если глядеть из Открытости, то бытие беззащитности тоже покажется, в качестве разлучённости с чистой связью, чем-то негативным. Прощальное самопродвижение опредмечивания жаждет повсюду постоянства производимых предметов, требуя ценить только это в качестве сущего и позитивного. Самопродвижение технического опредмечивания есть постоянное отрицание смерти. Посредством этого отрицания сама смерть становится чем-то негативным, чем-то совершенно нестабильным и ничтожным. Но если мы повернем беззащитное бытие в Открытость, мы повернем его в тот широчайший окоём сущего, внутри которого мы можем принимать это беззащитное бытие лишь в одобрительном приветствии. Поворот в Открытость есть отказ от того, чтобы прочитывать существующее негативно. Но что более суще и значит, мысля по-новоевропейски, более неминуемо несомненно, чем смерть? Цитированное письмо от 6 января 1923 года говорит, что «слово "смерть" нужно прочитывать без негации».

Если мы обратим беззащитность как таковую к Открытости, то повернем ее в ее сущности, то есть в разлученности с чистой связью, к обращенью-заходу в широчайший окоём. Тогда нам останется лишь таким образом повернутое приветствовать. Но это наше одобрение означает не то, что Нет обращается в Да, а то, что позитивное признается в качестве уже предлежащего и присутствующего. Это происходит тогда, когда мы развернутое безутайное бытие оставляем принадлежать внутреннему того широчайшего окоёма, где «к нам прикоснется Закон». Рильке не говорит: некий Закон. Не подразумевает он также и некий Устав. Он мыслит о таком Законе, который «тронет нас». Кто мы? Мы – те хотящие (Wollenden – жаждущие, устремленные), которые способом предумышленного самопродвижения-к-успеху формируют мир как предмет. Если же мы затронуты/тронуты удаленнейше-широчайшим окоёмом, то это прикосновение соотносится с нашей сущностью. Тронуть/взволновать означает: привести в движение. Приходит в движение наша сущность. В этом касании хотение потрясается, так что вначале обнаруживает себя и приходит в движение сущность этого хотения. И лишь потом хотение становится способным лишь на служение.

Но что это такое – то, что непосредственно трогает нас из удаленнейше-широчайшего окоёма? Что это такое, что в обычном (по)хотении опредмечивания мира встает преградой для нас самих, побуждая к уклоненью? Это другая связь: смерть. Она есть то, что трогает смертных в самой их сущности и подвигает их на путь к другой стороне жизни и таким образом приводит к целостности чистой связи. Таким образом смерть собирает в целостность уже уложенно-законного, в положенность-положительность чистой связи. В качестве этого собирания/сосредоточения положенно-уложенного (des Setzens), она есть уложение, закон (das Gesetz), так же, как горная цепь есть сосредоточение гор в целостности их очертаний. Там, где нас трогает закон, существует место внутри широчайшего окоёма, куда мы можем впустить обращенное беззащитное бытие прямёхонько в целостность сущего. Таким образом развернутая беззащитность в конце концов укрывает/спасает вне всяческих защит в Открытости. Но как возможен этот поворот? Каким образом может произойти это переворачивание прощального отказа от Открытости? По всей вероятности только так, что этот поворот прежде поворачивает нас к широчайшему окоёму и позволяет нам самим в нашей сущности войти в него. Сфера безопасного бытия вначале должна быть нам показана, прежде она должна стать нам доступной в качестве возможного простора (игрового пространства) для поворота/обращения. А то, что нам все же приносит безопасное бытие и вместе с ним вообще измерение безопасности, есть та отвага, что иногда рисковее, чем даже жизнь сама.

Однако эта более отважная отвага не побуждает себя там и сям к работе над нашей беззащитностью. Она не пытается изменить те или иные способы опредмечивания мира. Скорее она разворачивает беззащитное бытие как таковое. Более отважная отвага/риск приводит незащищенное бытие непосредственно в его собственную сферу.

В чем существо беззащитного бытия, если оно состоит в том опредмечивании, что заключается в намеренном себя-продвижении-к-успеху? Предметность мира становится постоянной в поставляемом производстве/поставе^[22] (im vorstellenden Herstellen). Этот постав/представ (Vorstellen) предлагает. Но это предлагаемое является преподношением в представлении, обладающем свойством оценки и расчета. Это представление не знает ничего наглядно-образного. Зримость вещей, образ, который они предлагают непосредственно чувственному созерцанию, пропадает. Вычисляющее производство техники – это «делание без/вне образа» (Tun ohne Bild) (Девятая элегия). Преднамеренное продвижение-себя-к-успеху в своих проектах заслоняет наглядный образ предложением лишь просчитанных структур/формаций. Когда мир входит в предметность измышленного произведения/ производства, он поставляем во внечувственное, в невидимое. Своей данностью это постоянство обязано устанавливанию/поставлению (Stellen), чья деятельность принадлежит res cogitans^[23], то есть сознанию. Сфера предметности предметов пребывает внутри сознания. Невидимое предметного принадлежит к недрам имманентности сознания.

Но если беззащитное бытие является расставанием с Открытостью, причем расставание заключается в опредмечивании, принадлежном невидимому <измерению> и недрам исчисляющего сознания, тогда сущностной сферой беззащитного бытия (беззащитности) является невидимое и недра сознания.

Но поскольку поворот незащищенного бытия в Открытость с самого начала касается сущности беззащитности, поворот незащищенного бытия есть поворот сознания и притом внутри сферы сознания. Сфера незримого и внутренних глубин определяет сущность незащищенности, но также и способ поворота незащищенного бытия к широчайшему окоёму. Стало быть та самая сфера, куда сущностно внутреннее и невидимое должны развернуться, чтобы обрести свою подлинность, сама может быть лишь незримейшим незримого и сокровеннейшим сокровенного. В новоевропейской метафизике сфера невидимого внутреннего определяется как область данности просчитанных предметов. Эту сферу Декарт характеризует как сознание: ego cogito^[24].

Почти одновременно с Декартом Паскаль в противовес логике счетно-исчисляющего рассудка открыл логику сердца. Внутреннее и невидимое сердечного пространства не только глубиннее внутреннего исчисляющего представления и потому более невидимо, но одновременно оно простирается дальше, чем сфера только лишь производимых предметов. В невидимой глубине сердца человек впервые обретает склонность к тому, что должно быть любимо: предки, мертвые, детство, еще не рожденные (те, кто придут завтра). Всё это принадлежит к тому широчайшему окоёму, который являет себя сейчас как сфера присутствия (данности) целостной хранительной связи. Хотя и эта данность, как и данность обыденного сознания исчисляющего производства, есть такая же имманентность. Однако внутренней сферой необыденного сознания остается то внутреннее пространство, где для нас всё – уже за пределами исчислимости расчетов/планов, и, свободное от такой преграды, может переливаться в ничем не ограниченную целостность Открытости. Этот сверхсчетный (сверхмерный) избыток проистекает относительно своего присутствия во внутреннем и невидимом <измерении> сердца. Последние слова Девятой элегии, воспевающей человеческую принадлежность к Открытости, звучат так: «Сверхмерное бытие истекает из сердца».

Широчайший окоём сущего обнаруживает своё присутствие во внутреннем пространстве сердца. Целостность мира простирается здесь в направлении всех связей в равносущностной данности. Для этого Рильке использует здесь язык метафизики, называя эту данность «здесь-бытие» («Dasein»). Совокупная данность мира есть в широчайшем смысле «мировое здесь-бытие». Это другое название для Открытости, другое из другого <способа> поименования, мыслящего Открытость постольку, поскольку представляюще-производящий отказ от Открытости из имманентности исчисляющего сознания развернулся назад во внутреннее пространство сердца. Сердечное внутреннее пространство применительно к мировому здесь-бытию называется тоже «внутренним-мировым-пространством». (Weltinnenraum). «Мировое» означает целокупность сущего.

В письме из Мюзота от 11 августа 1924 года Рильке пишет: «Каким бы протяженным ни было это "внешнее", едва ли оно со всеми своими звездными расстояниями выдержит сравнение с теми измерениями, с тем глубинным измерением нашего внутреннего мира, которому не нужен даже простор Вселенной, чтобы быть в самом себе почти безпредельным. И если мертвые, равно как еще не рожденные, нуждаются в месте пребывания, может ли быть для них более приятное и гостеприимное убежище, чем это воображаемое пространство? Все более мне это представляется таким образом, словно наше обыденное сознание населяет вершину некой пирамиды, чье основание в нас (и до известной степени под нами) настолько всецело уходит вширь, что мы, чем в больших ее далях способны увидеть себя обосновавшимися, тем всеобъемлюще являемся приобщенными к земным данностям, независимым от времени и пространства, к данностям мирового (в широчайшем понимании) бытия».

В сравнении с этим предметность мира пребывает просчитанной в представлении, имеющем дело с временем и пространством как квантами расчета, и так же мало могущем знать о сущности времени, как и о сущности пространства. Впрочем, Рильке не вдумывается глубже в пространственность внутреннего-мирового-пространства, равно и не задается вопросом, не имеет ли внутреннее-мировое-пространство (поскольку оно все же дает мировой данности присутствие) свое основание (благодаря этой данности) во временности, чье сущностное время вместе с сущностным пространством образуют изначальное единство того самого времени-пространства, в качестве которого как раз и бытийствует само бытие.

И все же Рильке пытается изнутри сферичности новоевропейской метафизики, то есть изнутри сферы субъективности как сферы внутреннего и невидимого присутствия, так понять беззащитное бытие, связанное с продвигающей-себя-к-успеху сущностью человека, что оно само, повернувшись вспять, укрывает нас в наивнутреннейшем и наиневидимейшем широчайшего внутреннего-мирового-пространства. Укрывает беззащитное бытие (беззащитность) как таковое. Ибо это подает его сущности как измерению внутреннего и невидимого знак, указание к повороту отказа от Открытости. Поворот указывает на недра внутреннего. Поэтому поворот сознания – это воспоминание/овнутривание (eine Erinnerung) имманентности предметов представления во внутренней данности сердечного пространства.

Пока человек раскрывается лишь в намеренной победительности, не только он сам беззащитен, но и вещи, в той мере, в какой они стали предметами. Хотя в этом состоит также и превращение вещей в сокровенное и незримое. Однако это превращение замещает (ersetzt) бренность вещей измышленными формами рассчитано-исчисленных предметов, которые производятся для пользования. Чем быстрее они используются, тем необходимее становится заменять их всё быстрее и со всё большей легкостью. Прочность данности предметных вещей не есть их в-себе-упокоение в их собственном мире. Постоянство произведенных вещей как сугубых предметов пользования есть эрзац.

Подобно тому, как нашему беззащитному бытию принадлежна гибель близких нам и дорогих сердцу вещей посреди господства предметности, так и безопасность нашей сущности жаждет спасения вещей от сугубой предметности. Спасение заключается в том, чтобы вещи смогли обосноваться в себе внутри широчайшего окоёма целостной связи и таким образом не чувствовать друг в друге преград. Быть может, даже поворот нашей беззащитности (беззащитного бытия) в мировое бытие внутри внутреннего-мирового-пространства должен начаться тем, что мы повернем тленное и потому временное предметных вещей из внутреннего и незримого только лишь производящего сознания в собственное сокровенное сердечного пространства и там дадим невидимо возродиться. В согласии с этим звучит письмо от 13 ноября 1925 года (Письма из Мюзота, с. 335): «…ибо наша задача – так выстраданно и так страстно принять в себя эту предваряюще-преходящую, дряхлеющую Землю, чтобы ее сущность снова "невидимо" в нас восстала. Мы – пчелы невидимого. Nous butinons éperdument le miel du visible, pour l'accumuler dans la grande ruche d'or de l'Invisible»^[25].

Вос-поминание/овнутривание разворачивает нашу лишь реализующе-хотящую сущность и ее предметы к сокровенной глубине невидимого <измерения> сердечного пространства. А здесь всё становится внутренним: остается развернутым не только к этой истинной сердцевине сознания, но и внутри этой сердцевины обращает для нас одно безгранично в другое. Этот внутренний мир внутреннего-мирового-пространства очищает для нас Открытость от всех преград и барьеров. Лишь то, что мы сохраняем таким образом внутренне (par cœr^[26]), знаем мы истинно наизусть. В этом внутреннем мире мы свободны, вне отношений с предметами, только лишь по видимости защищающими, расставленными вокруг нас. Во внутренне-душевном мире внутреннего-мирового-пространства безопасно-надежное бытие существует вне защиты.

И все же мы уже давно спрашиваем, как может это овнутривание/воодушевление-воспоминание (Er-innerung) уже имманентной предметности сознания происходить в сокровенности сердца? Оно касается внутреннего и незримого. Ибо таковая сущность как в том, что о-внутривается/вспоминается (er-innert wird), так и в том, куда оно о-внутривается/вспоминается (wohin es er-innert wird). О-внутривание (воспоминание-воодушевление) есть прощальный поворот к заходу в широчайший окоём Открытости. Кто из смертных способен на это возвратное памятование?

Хотя стихотворение говорит, что безопасность нашей сущности будет нам дана благодаря тому, что люди «иногда отважней даже, чем жизнь сама, отважнее на вздох один…»

Что же это такое, на что отваживаются эти наиболее отважно-рисковые? Стихотворение, как кажется, об этом умалчивает. Поэтому попытаемся мысляще пойти навстречу этому стихотворению, призвав для этого на помощь еще и другие стихи.

Мы спрашиваем: что могло бы быть еще более отважно-рискованным, что было бы более рискующим, чем сама жизнь, то есть сам риск, то есть было бы более рискующим, чем бытие сущего? В любом случае и в любом отношении эта рискующая отважность должна быть такого рода, чтобы она касалась всякого сущего, поскольку она и есть сущее. Такого рода – бытие, и притом такое, что оно не есть какой-то особый род среди других, но способ (мелодия) сущего как такового.

Благодаря чему же может быть превзойдено бытие, если оно – ни с чем не сравнимая неповторимость сущего? Только благодаря самому себе, только благодаря своей истинности, а именно в том способе, каким оно специально входит в свою подлинность. Только в этом случае бытие может стать той неповторимой уникальностью, что всецело себя превосходит (абсолютный transcendens^[27]). Однако это превосходство не уходит на ту сторону и не поднимается к чему-то вверх, но переходит к самому себе, возвращаясь в существо своей истины. Бытие само вымеривает-вышагивает этот переход, будучи само его измерением.

Мысля об этом, мы узнаем из самого бытия, что в нем «более» принадлежно к нему самому и таким образом есть возможность, что и там, где бытие мыслилось как риск, оно осуществится отважнее, нежели само бытие как оно есть, в той мере, в какой мы его по привычке представляем из сущего. Бытие как таковое само обмеривает свою округу/окоём, который ограничивается (τέμνειν, tempus^[28]) тем, что пребывает в слове. Язык есть округ, округа, ограничение, ограждение (templum^[29]), то есть дом бытия. Существо языка не исчерпывается ни обладанием значением, ни знаковостью, ни соразмерностью числу. И поскольку язык есть дом бытия, постольку мы добираемся до сущего таким образом, что постоянно идем сквозь этот дом. Когда мы идем к колодцу, когда идем по лесу, то вместе с тем непременно проходим сквозь слово «колодец», сквозь слово «лес», даже если не произносим этих слов и не думаем ни о чем языковом. Задумываясь о храме бытия, мы можем предположить, на что отваживаются, чем рискуют те, кто иногда более рискующие, чем бытие сущего. Они отваживаются, они подвергают риску округ (округу) бытия. Они отваживаются на язык, рискуя им. Всякое сущее, предметы сознания и вещи сердца, настроенные на победительность, равно и исполненные отваги люди, все существа, каждое по своему, являются сущими в округе, в окоёме языка. А потому если где и осуществим возвратный поворот из сферы предметов и их представления (Vorstellens) в сокровенность сердечного пространства, то только в этом окоёме.

Для поэзии Рильке бытие сущего метафизически определимо как мировая данность, чье присутствие остается относящимся к живому воспоминанию сознания, имеет ли оно характер имманентности исчисляющего представления или внутреннего поворота в сердечную общительность Открытости.

Вся сфера данности (наличности) присутственна в сказывании. Предметность производства (выставленного – Herstellens) выставлена в изрекании счисляющих положений и поучающих тезисов рассудка, фраза за фразой устремляющегося к успеху/признанию. Областью устремленного к победительности беззащитного бытия завладевает рассудок (интеллект). Он не только установил особую систему правил для сказывания, для логоса (λόγοϛ) как объясняющей предикативности, но логика рассудка (интеллекта) сама по себе есть организация господства намеренного самопродвижения-к-успеху в предметной сфере. В повороте предметного представления сказыванию соответствует вспоминающее во-одушевление/о-внутривание (der Er-innerung) логики сердца. В обеих областях, метафизически определенных, правит логика, так как вспоминающее о-внутривание должно создавать безопасно-надежное бытие даже из беззащитности и вне защиты. Такое укрытие (Bergen) касается человека как существа, обладающего языком. Он обладает им внутри метафизически запечатленного бытия в том смысле, что он берет язык изначально и посредством этого – как возможность своего представления и образа действий. Вот почему потребовался логос (λόγοϛ), сказывание в качестве органона^[30], организация посредством логики. А логика существует лишь внутри метафизики.

Но если в ходе создания защищенно-надежного бытия человека коснется Закон целостного внутреннего-мирового-пространства, тогда он сам тронут до своих глубин, до своей сущности, то есть до той, где он в качестве самохотящего (самоволящего) уже есть сказитель. Однако поскольку обеспечение безопасного бытия исходит от наиболее отважно-рискующих, последние должны отваживаться/рисковать посредством языка. Наиболее отважно-рискующие рискуют сказом (сказительством). Но если окоём (округа) этой отваги/риска, язык, принадлежит неповторимым образом бытию, сверх которого и кроме которого ничего другого такого же рода-свойства быть не может, куда же тогда должно быть сказываемо то, что могут сказители сказывать? Их сказ обращается к тому вспоминающе-о-внутривающему повороту сознания, который разворачивает наше незащищающееся бытие в невидимое <измерение> внутреннего-мирового-пространства. Их сказ, в той мере, в какой он касается поворота, говорит не только из обеих областей, но из единства обеих, поскольку оно в качестве спасительного единения уже свершилось. Поэтому там, где целое сущего мыслится как Открытость чистой связи (das Offene des reinen Bezuges), вспоминающе/о-внутривающий поворот должен быть сказом, обращающим сказывание существу, уже уверенному в целостности сущего, так как оно уже свершило превращение представлено-зримого в сердечно незримое. Это существо вовлечено в чистую связь как одной, так и другой стороной шара бытия. Это существо, для которого едва ли еще сохранились границы и различия между тяготеньями-связями, есть существо, управляющее неслыханным центром (сердцевиной) широчайшего окоёма и дающее ему проявляться. В рилькевских Дуинских элегиях это существо – Ангел. Это имя – еще одно излюбленное слово поэзии Рильке. Как и «Открытость», «связь-тяготенье», «прощанье», «природа» оно есть излюбленно-осно́вное слово, так как выраженную в нем целостность сущего промысливает из бытия. В письме от 13 ноября 1925 года Рильке пишет: «Ангел Элегий – существо, в котором превращение видимого в невидимое, над которым мы работаем, уже полностью осуществлено… Ангел Элегий – существо, ручающееся за то, что невидимое составляет высший слой реальности».

В какой мере в ходе свершения новоевропейской метафизики отношение к такому существу принадлежит к бытию сущего, в какой мере сущность рилькевского ангела при всех содержательных различиях является метафизически той же самой, что и образ Заратустры у Ницше, может быть показано лишь из более корневого раскрытия существа субъективности.

Стихотворение мыслит бытие сущего, природу, как риск/отвагу. Всякое сущее отваживается/рискует в риске. В качестве рискующе-отваженного оно лежит на ваге, на весах. Вага, весы – тот способ, каким бытие всё время взвешивает сущее, то есть удерживает в подвижности взвешиванья. Всё рискующе-отважное пребывает в опасности. По характеру отношения к ваге, к весам можно различать области сущего. По отношению к весам можно уяснить себе и существо Ангела, при условии, что в цело-купной сфере сущего он занимает высший ранг.

Растение и зверь «в риске своих смутных желаний» беззаботно хранимы Открытостью. Собственная телесность не смущает их. Живые существа посредством своих инстинктов и склонностей убаюканы в Открытость. И хотя они тоже подвержены опасности, но не в своей сущности. Растение и зверь так лежат на весах, что игра этих весов постоянно пребывает в покое безопасного бытия. Весы, вага, в которые растение и зверь отважены, не достигают еще сферы сущностно (и потому постоянно) неутолённого. Но и весы, вага, на которые отважен Ангел, остаются вне сферы утоленного; но не потому, что они еще не принадлежны к сфере неутоленного, но потому, что они уже больше не принадлежат к ней. В соответствии с бестелесной сущностью Ангела возможное в нем замешательство посредством зримо чувственного трансформируется в незримое. Ангел бытийствует из утоленного покоя уравновешенного единства обеих сфер внутри внутреннего-мирового-пространства.

Человек, напротив, отважно-рисков как намеренно устремленный-к-успеху в бытии беззащитности. Весы опасности в руках столь рискующего человека существенно неутолены. Самохотящий человек повсюду рассчитывается с вещами и с людьми как с предметностями. Просчитанное становится товаром. Всё постоянно становится другим, обмениваясь в новые построения. Расставанье с чистой связью приспосабливается к неутоленности постоянно взвешивающих весов. Это расставанье порождает в опредмечивании мира супротив его намерению нестабильность. Рискуя таким образом в беззащитности, человек движется посреди сделок и «мен». Устремленный к победительности человек живет с вложений своего хотения. Он живет, существенно рискуя своей сущностью посреди вибраций денег и диктата цен. В качестве такого постоянного менялы и посредника человек есть «коммерсант». Он непрерывно взвешивает и принимает в расчет и все же не знает подлинного веса вещей. Не знает он и того, что же в нем самом обладает подлинным весом и перевешивает. Рильке так говорит об этом в одном из «Поздних стихотворений» (с. 21 и след.):

И все же одновременно с этим человек может, будучи вне защиты, пользоваться «безопасным бытием», разворачивая беззащитность как таковую в Открытость, преобразуя её в сердечное пространство незримого. Если это случается, то беспокойство беззащитного бытия переходит туда, где в сбалансированном единстве внутреннего-мирового-пространства появляется существо, дающее просиять способу, каким достигается такое единство, и таким образом представляет бытие. Весы опасности переходят в этом случае из сферы исчисляющего хотения к Ангелу. Из поздней поры Рильке сохранились четыре строки, вероятно представляющие собой фрагмент более крупного стихотворения. Дополнительные комментарии к этим стихам пока не обязательны. Вот эти стихи:

Сбалансированное пространство есть внутреннее-мировое-пространство, поскольку оно вмещает мировую целостность Открытости. Так оно обеспечивает одному и другому тяготенью-связи (со-дыхательной тяге) явку/явленность их единящего единства. В качестве целостного шара бытия оно охватывает все чистые силы сущего, одновременно переворачивая/разворачивая все существа, без-конечно их раскрепощая. Такое становится данностью, если весы переходят. Но когда они переходят? Кто побуждает весы к переходу от торгаша к Ангелу? Если таковой переход вообще случается, то происходит он в окоёме весов. Но стихия весов – риск, бытие сущего. В качестве такого окоёма (округи) мы намеренно помыслили язык.

Привычная жизнь современного человека есть вполне обыкновенно-заурядная устремленность-к-успеху на безопасной ярмарке менял. Переход весов к Ангелу есть, напротив, нечто необыкновенное. Он необыкновенен уже даже в том смысле, что не только представляет собой исключение из правила, но рассматривает человека с точки зрения его сущности за пределами правила о защите и беззащитности. Поэтому такой переходит происходит «иногда». Это ни в коем случае не означает здесь: по временам, подчас или в любое время; «иногда» означает: редко и в подходящий момент, всякий раз в некой исключительной ситуации и уникальным образом. Переход весов от торгаша к Ангелу, то есть разворот разлуки-прощанья, происходит как вспоминающе-о-внутривающее вхождение во внутреннее-мировое-пространство в том случае, если есть те, кто «иногда даже отважнее… отважнее на вздох один».

Поскольку эти наиболее отважно-рискующие отваживаются/рискуют в окоёме бытия, в языке, постольку они суть сказители. Однако разве человек не есть тот, кто по самой своей сути обладает языком и постоянно отваживается на него и рискует им? Конечно. Ведь отваживается на сказыванье даже и привычном образом хотящий (der Wollende) даже в исчисляющем производстве/поставлении. Безусловно. Но наиболее отважно-рискующие не могут быть лишь говорящими. Сказ более отважных должен рисковать намеренно. Более отважные – лишь те, кто таковы, когда они сказители.

Когда мы в представляющем и производяще-выставляюще-поставляющем отношении к сущему ведем себя одновременно и как высказывающиеся, тогда наш сказ (Sagen) не является насыщенным волей. Высказывание остается путем и средством. В отличие от этого существует сказ, пускающийся в намеренное сказыванье (в сказыванье как таковое), однако не рефлектируя при этом о языке, иначе он тоже превратится в предмет. Вхождение в сказ (in die Sage) обозначает сказыванье, которое ищет того, кто должен сказывать, с единственной целью дать ему это сказать. В этом случае сказуемым могло бы быть то, что по своему существу принадлежит к окоёму языка. Это есть, мысля метафизически, сущее в целом. Его целостность – это неприкосновенное чистой связи, целость Открытости, насколько она допускает к себе человека. Происходит это во внутреннем-мировом-пространстве. Оно прикасается к человеку, когда он обращается к возвратному припоминающему о-внутриванию своего сердечного пространства. Более отважные превращают несчастье беззащитности в счастье/благо мирового бытия. Это и есть должное быть сказанным. В сказе оно поворачивается к людям. Наиболее отважно-рискующие – это наиболее сказительные из разряда певцов. Их пение уклоняется ото всего преднамеренно устремленного-к-успеху. Оно не есть хотение/воление в смысле желания. Их песнь не домогается чего-то, что могло бы быть изготовлено/выставлено. В этом пении находит себе место само внутреннее-мировое-пространство. Песнь этих певцов – не агитационный умысел и не промысел.

Наиболее сказительный сказ наиболее отважно-рискующих – это песнь. Но: «Песнь – бытие», – так говорит третий сонет первой части «Сонетов к Орфею». Слово «Dasein» (здесь-бытие) употреблено здесь в традиционном смысле присутствия и тождественности бытию (Sein). Петь, намеренно сказывать мировое здесь-бытие, сказывать изнутри целящего блага чистой связи (содыхательной тяги) и петь только это, означает: принадлежать к окоёму самого сущего. Этот окоём (округа) в качестве сущности языка есть само бытие. Петь песнь означает присутствие в самом присутствующем, то есть – бытие.

Но наиболее сказительный сказ случается лишь изредка, так как на него способны только наиболее отважно-рискующие. Ибо он труден. Трудность заключается в свершении бытия. Трудность состоит не только в сложности создания языкового произведения (Sprachwerk), но в том, чтобы перейти от сказываемого труда, еще жаждущего созерцания вещей, от труда созерцания к «сердечному деланию» (zum Herz-werk). Трудна та песнь, где пение не может быть больше зазывным умыслом, но должно стать бытием. Для бога Орфея, без-конечно пребывающего в Открытости, в Открытом, песнь легка, но не для человека. Потому и вопрошает вторая строфа названного сонета:

Когда же мы есмы?

Ударение падает на «есмы» (sind), не на «мы». То, что мы принадлежим к сущему и в этом смысле присутственны, не подлежит сомнению. Вопрос в том, когда же мы ествуем (есмы) так, чтобы наше бытие стало песнью и даже такой, что не просто звучит где-то там и сям, но чье звучание так правдиво, что не зависит от чего-то в конечном счете еще достижимого, но уже в самом звуке рушится ради того, чтобы себя явило лишь пропетое. Таким образом наиболее сказительными люди являются тогда, когда становятся более отважно-рискующими, чем само сущее. Эти более отважные, согласно контексту стихотворения, «отважнее на вздох один…» Заканчивается названный сонет так:

Гердер в своих «Идеях к философии человеческой истории» пишет следующее: «Дыхание нашего рта становится картиной мира, отпечатком наших мыслей и чувств в другой душе. От какого-то шевелящегося, взволнованного ветерка зависит всё, о чем люди на земле когда-либо думали, чего хотели, что делали и будут делать; ибо все мы еще блуждали бы в лесах, если бы нас не начало овевать божественное дыхание и подобно волшебному звуку не парило бы на наших устах».

То дыхание, тот вздох, за счет которого более отважно-рискующие более отважны, предполагает не только и не в первую очередь едва заметное, ибо летучее, различие, но означает непосредственно слово и сущность языка. Те, кто отважнее на вздох один, отваживаясь, рискуют языком. Они суть те сказители, что сказительнее более других. Ибо тот вздох, на который они более отважны, это не только сказ вообще, но это одно дыханье-вздох – это другое дыханье, иное сказыванье, нежели чем обычное человеческое сказыванье. Это иное дыхание-вздох не печётся больше о том или ином предметном, оно есть дыхание о ничто. Сказ певца сказывает благую целостность мирового бытия, что невидимо поселяется в мировом сердечном пространстве. Песнь не то чтобы идет вослед должному сказаться. Песнь есть принадлежное целостности чистой связи (со-дыхательной тяги). Пение есть то, что вытянуто из тяги ветра неслыханного центра полной природы. Песнь сама есть «ветер».

Итак, это стихотворение говорит поэтически ясно и недвусмысленно, кто же те, кто более отважно-рискующие, чем жизнь сама. Это те, кто «отважнее на вздох всего один…» Не случайно в тесте стихотворения после слов «отважнее на вздох один» поставлено многоточие. Оно сказывает об умолченном.

Наиболее отважно-рискующие – это поэты, но те, чья песнь разворачивает наше незащищенное бытие в Открытость. Эти поэты поют, потому что поворачивают вспять расставание с Открытостью и вспоминают/о-внутривают его неисцеленность в целящую целостность, благо и счастье – в несчастных. Вспоминающе-о-внутривающий поворот опережает отказ от Открытости. Он – «впереди всех прощаний» и преодолевает всё предметное в мировом пространстве сердца. Повернутое вспять вспоминающее о-внутривание – это отвага, отваживающаяся из сущности человека, покуда у него есть язык, а он сам – сказитель.

Однако новоевропейский человек называется хотящим. Более отважные – это и более хотящие, хотя хотят они иначе, нежели это происходит в намеренном себя-продвижении <в процессе> опредмечивания мира. Их устремленность не хочет ничего в таком роде. Они не хотят ничего, если хотение является лишь самопродвижением-к-успеху. В этом смысле они не хотят ничего, ибо они готовы к служению. Они в гармонии скорее с волей, которая, в качестве самого риска, притягивает к себе все чистые силы как чистая целостная связь (со-дыхательная тяга) Открытости. Жаждущая устремленность наиболее отважно-рискующих есть послушание наиболее сказительных, которые решились не закрываться больше прощально от воли, когда она жаждет бытия сущего. Готовая к служению сущность наиболее отважных сказывает более сказово (по слову Девятой элегии):

В невидимом <измерении> внутреннего-мирового-пространства (Weltinnenraums), чьё мировое единство являет Ангел, спасительное благо мирового сущего становится зримо. Только в широчайшем окоёме этого блага может явиться Священное. Поэты из рода этих наиболее отважно-рискующих, ибо они претерпевают неисцелимо-ужасное как таковое, идя по следу Священного. Их песнь над землею – святит (heiligt). Их псалом славит целостность и неповрежденность шара бытия.

Беда в качестве беды прокладывает нам путь к благу. Спасительное благо криком подзывает Священное. Священное вверяет нас божественному. Божественное приближает к Богу.

Наиболее отважно-рискующие познают в неисцелимо-ужасном беззащитное бытие. Во мраке мировой Ночи они приносят смертным след сбежавших богов. Наиболее отважно-рискующие в качестве певцов спасительного блага – «поэты в скудную эпоху».

Отличительная черта этих поэтов в том, что сущность поэзии становится для них сомнительной, то есть достойной вопрошанья, так как поэтически они следует тому, что является для них бытием, которое надо сказать. Следуя к спасительному благу, Рильке добирается до поэтического вопроса, когда же возможна песнь, что звучит сущностно. Вопрос этот поставлен не в начале поэтического пути, но там, где рилькевский сказ добрался в поэтической профессии до сущности поэзии, что соответствует наступившей мировой эпохе. Эта мировая эпоха не есть ни распад, ни гибель. Подобно судьбе/року она покоится в бытии, вовлекая в себя людей.

Гёльдерлин – предтеча, предшественник поэтов скудной (жалкой, ущербной, убогой) эпохи. Поэтому ни один поэт этого времени мира не сможет его обогнать/пре-взойти. Ведь предтеча не уходит в будущее, а прибывает из него, так что в прибытии его сло́ва только и присутствует будущее. Чем чище свершается прибытие, тем более суще-бытийственным становится пребывание. Чем сокровенно-потаённее сберегает себя приходящее в пред-сказе, тем чище прибытие. Вот почему было бы ошибочным думать, что время Гёльдерлина наступит лишь тогда, когда однажды «весь мир» услышит его поэзию. В таком уродливом виде это не наступит никогда; ибо истинная скудость – та, что предоставляет в распоряжение эпохе мира силы, которыми она, не ведая о своем деянье, препятствует тому, чтобы поэзия Гёльдерлина стала современной.

Насколько предтеча не обгоним, настолько же он и непреходящ; ибо его поэзия пребывает в качестве сбывшейся (ein Gewesenes). Суще-бытийное прибытия сосредотачивается обратно в судьбе. То, что таким образом никогда не падает в поток преходящести, заранее преодолевает всякую преходящесть. То, что лишь прошло, уже в канун своего исчезновения становится внесудьбинным. Сбывшееся, напротив, есть судьбинно-посланное. В предполагаемом вечном кроется лишь некая отодвинутая бренность, задвинутая в пустоту некоего бессрочного Сейчас.

И если Рильке есть «поэт скудной эпохи», то лишь его поэзия ответит на вопрос, для чего он поэт, по какому пути движется его песнь, где место поэта посреди судьбы мировой Ночи. Эта судьба и решает, что в этой поэзии остается судьбинным.

1946 г.

<Опубликовано в 1950 г. в книге «Holzwege»>

Язык поэмы

Истолкование (поиск местности) поэзии Георга Тракля

Истолковать (erörtern) подразумевает здесь прежде всего: указать на место, на местность (in den Ort weisen), подтолкнуть к месту. Далее это означает: обратить внимание на это место. И то, и другое – и указание на место, и внимательное рассмотрение места – суть предварительно-подготовительные шаги истолкования. Однако с нашей стороны уже достаточная смелость, если в дальнейшем мы удовольствуемся лишь этими предварительными шагами. Истолкование, если следовать ходу мысли, завершается вопросом. Вопрошает же оно о локализованности места, о мествовании места, об уместности места.

Истолкование касается Георга Тракля лишь в том смысле, что оно есть размышление о местности его поэзии/стихотворения. Такой подход для эпохи, интересующейся лишь голой экспрессией (трактуемой исторически, биографически, психоаналитически, социологически), может представляться очевидной односторонностью, если не ложным путем. Истолкование припоминает местность.

Изначальный смысл слова «Ort» (место) – острие копья. В нем все сходится. Место-острие стягивает все в себя в высшей и предельной степени. Место-острие (собранное, сосредоточенное в себе), настигая, добывает для себя, храня и утаивая добытое, однако не в форме некоего запирающегося ящика, но таким образом, что оно просвечивает свою добычу, пронизывает ее светом и лишь посредством этого впускает в свою сущность.

И вот теперь необходимо истолковать, изъяснить ту местность, которая концентрирует поэтическую речь Георга Тракля в поэтическое целое, изъяснить местность его поэмы.

Всякий великий поэт поэтствует из <глубины> одной-единственной поэмы/стихотворения. Его величие измеряется тем, в какой степени ему удается быть в доверительных отношениях с этой единственностью, и притом так, чтобы его поэтическая речь пребывала там во всей чистоте.

Поэма поэта остается невыговоренной. Ни каждое отдельное стихотворение, ни вся их совокупность не изъясняют всего. И все же каждое произведение говорит из совокупной целостности этой единственной поэмы и каждый раз сказывает именно ее. Из местности поэмы исходит волна, каждый раз движущая речь в качестве речи поэтической. Однако эта волна почти не покидает местности поэмы, так что это истеченье вполне позволяет целостному движению сказывания возвращаться в неизменно укрываемый первоисток. Место поэмы, утаивая, спасает – в качестве истока движущейся волны – скрытую сущность того, что метафизически-эстетическому представлению может являться прежде всего в качестве ритма.

Поскольку эта единственная поэма пребывает в невысказанности, истолковать ее место (уместить – erörtern) можно лишь следующим образом: попытаться из высказываний отдельных стихотворений указывать в направлении их местности. Однако для этого надо каждому отдельному стихотворению дать свое истолкование, которое приведет звучащий строй, пронизывающий ярким светом все поэтическое сказывание, к некоему первосиянию.

Нетрудно увидеть, что подлинный комментарий предполагает истолкование местности. Лишь из местности поэмы светятся и звучат отдельные стихотворения. И наоборот: толкование-омествование всей поэмы нуждается в предваряющем этапе первоистолкований отдельных стихотворений.

В этой взаимообусловленности толкования-омествования и толкования-озвученности и происходит всякий мыслящий диалог с творением поэта.

Собственно диалог с творением поэта, конечно же, поэтический: поэтический разговор между поэтами. Однако возможна также, а иногда даже и необходима, доверительная беседа мышления с поэзией, и именно потому, что им обоим свойственно исключительно-особое, хотя при этом и различное, взаимодействие с языком.

Беседа (с-говор) мышления с поэзией происходит для того, чтобы выявить существо языка, с тем, чтобы смертные вновь учились проживать в языке.

Диалог мышления с поэзией долог. Сейчас он едва начат. По отношению к творчеству Георга Тракля он нуждается в особой сдержанности. Мыслящий диалог с поэзией творчеству может служить лишь косвенно. Поэтому есть опасность, что он скорее может помешать поэтическому сказыванию, вместо того чтобы содействовать осуществлению поэтического пения из его собственной упокоенности и тишины.

Толкование-омествование (die Erörterung) поэмы есть мыслящий диалог с творением. Однако он не дает картину мировоззрения поэта, в равной мере не занят он осмотром его мастерской. Истолкование творчества ни в коем случае не может заменить слушания стихотворений, не может оно им и руководить. Мыслящее истолкование может сделать слушание крайне сомнительным и лишь в самом благоприятном случае – более вдумчивым.

Помня об этих ограничениях, попытаемся вначале указать на местность этой неизреченной поэмы. Притом что исходить мы должны из стихов изреченных. Встает вопрос: из каких именно? Каждое из траклевских стихотворений, при всей их несхожести, указывает на одну и ту же поэтическую местность, что и является подтверждением уникальной гармонии его стихов, соответствующей основному тону его поэмы.

Так что предпринимаемая здесь попытка указания на ее местность может довольствоваться немногими строфами, стихами и строками. Неизбежна иллюзия, будто при этом мы действуем произвольно. Однако в своем выборе мы руководствовались следующим намерением: достичь местности творения поэта посредством своего рода молниеносного прыжка.

I

Одно из стихотворений сказывает:

Это – душа, на Земле чужестранка.

Эта фраза перво-наперво ввергает нас в привычное представление. Она представляет нам Землю как нечто смертное в смысле преходящего. Душа же, напротив, является в качестве непреходящего, неземного, сверхъестественного. Душа, со времен Платонова учения, принадлежит к сверхчувственному. Если же она являет себя в чувственном, то лишь потому, что ее туда нечто забрасывает. Здесь, «на Земле», она не в своей тарелке. Она не принадлежит Земле. Душа здесь «чужестранна», нечто чужое, пришелец (ein Fremdes). Тело – темница души, если не нечто более худшее. Так что душе, очевидно, не остается ничего другого, как по возможности поскорее покинуть эту сферу чувственного, – сферу, которая, рассматриваема платонически, есть неистинно-сущее, всего лишь преходяще-тленное.

Но какова странность! Ведь строка

Это – душа, на Земле чужестранка, –

звучит в стихотворении, название которого – «Весна души» (149)^[32]. О неземной, сверхъестественной родине бессмертной души в нем нет ни слова. Это заставляет нас призадуматься и обратить внимание на язык поэта. Душа: «ein Fremdes» (нечто чужое, постороннее). В других стихотворениях Тракль часто и охотно пользуется той же языковой формой: «смертное», «смутное», «одинокое», «отжившее», «больное», «человеческое», «бледное», «мертвое», «молчащее». Эта лингвистическая форма, даже если забыть о различиях между соответствующими конкретными значениями, не всегда обладает одним и тем же смыслом. «Одинокое», «чужое», «постороннее» подразумевает нечто изолированное, уединенное, иногда оказывающееся тем «одиноким», что в силу случайности становится в том или ином отношении «чужим», «посторонним». «Постороннее» этого рода может быть вообще включено в категорию посторонних (чужих) вещей и там оставлено. Представляемая так, душа была бы лишь одним среди многих других случаев посторонности, чужести.

Но что значит «fremd» (чужой, чуждый, нездешний, иной, посторонний, неизвестный)? Под непривычно-чужеродным обычно понимают нечто неблизкое, не заслуживающее доверия, то, что не нравится, что скорее даже обременяет и тревожит. Однако «чужой» (fremd), древневерхненемецкое «fram», собственно означает: куда-нибудь вперед, по пути в…, навстречу тому, что оставлено впереди. Чужое, постороннее, иное, нездешнее (das Fremde) странствует впереди. Однако оно отнюдь не блуждает бессмысленно, лишенное всяческого предназначения. Постороннее, чужое стремится отыскать местность, где оно могло бы пребывать странствующим. «Постороннее», едва приоткрыв ее для себя, уже следует зову на пути к ее достоянию.

Поэт называет душу «чужестранкой на этой Земле». Но место, куда она в своем странствии еще не смогла добраться, как раз и есть Земля. Душа впервые ищет Землю, отнюдь не бежит от нее. Странствуя, отыскивать Землю, чтобы себя на ней поэтически выстраивать и жить; и именно таким образом впервые суметь спасти Землю в качестве земли – таково наполнение сущности Души. И все же душа не является прежде всего душой и лишь затем, по неким иным причинам, еще и чем-то не принадлежащим Земле.

Строчка:

Душа – чужестранна на этой Земле, –

вернее выражает сущность того, что зовется «душой». Эта фраза ничего не сообщает о будто бы в ее сущности уже познанной Душе, равным образом и о том, что будто бы, в качестве дополнения, следовало лишь установить, что Душе нанесло удар нечто ей несоразмерное и потому поразительно-чуждое, и оттого не может она найти на Земле ни приюта, ни утешения. Вопреки всему этому Душа, будучи душой в сердцевине своей сущности, «чужестранна на этой Земле». И потому она продолжает находиться в пути и, странствуя, следует влечению своей сущности, своего существа. Между тем нас одолевает вопрос: куда, в каком направлении было позвано то, что в прокомментированном смысле есть «Постороннее», Чужое? Ответ дан в третьей части стихотворения «Грезящий Себастьян» (107):

Душу позвали на запад, в закат. Ах, вот как! Душе следует закончить свое земное странствие и покинуть Землю? Однако в названных стихах об этом нет и речи. И все же они говорят о «закате», «западе», «гибели» (Untergang). Всё так. Однако названный здесь закат не есть ни катастрофа, ни погибельное исчезновение. То, что плывет вниз по синей реке и тонет,

Тонет в покое и в молчании.

«Просветленная осень» (34)

Что это за покой? Покой покойника. Но какого именно? И в каком молчании?

То душа, но как же она чужестранна на этой Земле!

Стих, которому принадлежит эта строка, продолжается следующим образом:

А перед этим названо солнце. Шаги Чужестранно-постороннего уходят в сумерки. «Брезжащая сумеречность» означает прежде всего наступление темноты. «Брезжит сумеречная голубизна». Темнеет, помрачается голубизна солнечного дня? Голубизна, исчезающая ввечеру в пользу ночи? Однако «сумеречность» отнюдь не обязательно есть уход дня как гибель его света в наступающем мраке. Сумеречность вообще-то отнюдь не обязательно означает заход, закат (Untergang). Ведь и утро сумеречно, утро тоже брезжит. Им начинается день. Сумеречность есть также и восход. Голубизна брезжит над «загубленным», громоздящимся, поваленным лесом. Синева ночи восходит ввечеру.

Синева брезжит «духоносно» (geistlich). Сумеречность, сумерки характеризуются «духоносностью» (das Geistliche). Что именно подразумевается под многократно упоминаемой «духоносностью», «священством» (Geistliche), о том нам еще предстоит подумать. Сумерки – склон солнечного пути. Отсюда: сумерки – склон дня, равно как и склон года. Последняя строфа стихотворения, озаглавленного «Истаяло лето» (169), гласит:

В стихотворении Тракля вновь и вновь повторяется это «so leise» (тихо, чуть слышно). Кажется, что «leise» обладает лишь одним смыслом: едва заметное для слуха. Именно в этом значении названное входит в наши представления. Однако «leise» означает «медленно»; gelisian означает «скользить». Медленное (тихое) есть ускользающее. Лето ускользает в осень, в вечер года.

Кто этот чужеземец/пришелец (Fremdling)? Чьи это тропы, идя по которым, можно вспоминать «синего дикого зверя»? Вспоминать – значит «оживлять забытые смыслы»,

Почему «дикий синий зверь» (ср. 99, 146) задумывается об Уходящем-в-закат? Не получает ли дикий зверь свою синеву из той «голубизны», которая «духоносно брезжит» в наступающей ночи? Хотя ночь – темна, сумрачна, смутна. Однако сумрачность не обязательно мрак, тьма. В другом стихотворении (139) ночь окликается такими словами:

О, нежный синевасильковый букет Ночи!

Букет из цветов синего василька – это и есть ночь, нечто нежное, мягкое, кроткое. Соответственно этому синий дикий зверь называется еще и «робкой дичью» (104), «нежным зверем» (97). Букет в основание своей увязанности втягивает из синевы глубину священного. Священное (das Heilige) светит из синевы, одновременно утаивая себя в своем собственном сумраке. Священное сдерживает себя и вместе с тем укрывает. Оно одаривает своим прибытием, в то же время оберегая себя в утаивающе-сдержанном себя-отнятии. Утаиваемое в сумраке свеченье (Helle) есть синева. Первоначально hell, hallend (звонкий, звучащий) означало звук, исходивший из укрытости тишины, дающий себе таким образом ясность, свеченье. Синева звучит своим свеченьем и рассветным блеском, и одновременно она звенит. В звонкости ее свеченья сияет сумрак синевы.

Шаги чужеземца (пришельца) звенят сквозь серебряный блеск-звучанье Ночи. В одном из стихотворений (104) говорится:

В священную синеву уходят, звеня, светящиеся шаги.

В другом месте (110) синева описывается так:

…священства синих цветов… созерцатель коснулся.

Еще в одном стихотворении (85) есть такое место:

Синева, лазурь – не образ для обозначения смысла Священного. Синева есть сама по себе (вследствие своей собирающе-концентрирующей, в самоутаивании светящейся глубины) Святое. Перед лицом Синевы, а также благодаря чистоте этой Синевы обретя самообладание, лицо животного цепенеет и трансформируется в лик дикого лесного существа.

Оцепенелость звериного лица – отнюдь не оцепенелость умершего. Цепенея, как бы застывая, лик зверя приходит в содрогание. Весь его облик обретает концентрацию, такую степень сосредоточенности, которая позволяет ему, овладев собой, смотреть в «зеркало истины» (85), двигаясь навстречу Священному. Созерцать означает: входить в Молчание.

Могуче молчанье, укрытое в камне. –

Так гласит следующая строка цитированного стихотворения. Камень есть со-крытие (Ge-birge)^[33] боли. Горная порода собирает и укрывает в каменности то кротко-нежное, что утишает боль сущностного. «Пред Синевой» боль умолкает. Перед лицом Синевы лик дикого зверя возвращает себя в кротость. Ибо Кроткое, по определению, есть миролюбиво сосредоточенное. Оно преобразовывает внутренний разлад тем, что всё раненое и обожженное дикой местности преодолевает в утишинной боли.

Кто тот сине-голубой дикарь, к которому взывает поэт? (Кстати, здесь можно было бы вспомнить и о Пришельце.) Зверь? Безусловно. Но только ли зверь? Ни в коем случае. Ибо он призван припоминать. Его лик высматривает Пришельца (Чужеземца) и устремленно всматривается в него. Лазоревый дикий зверь (das blaue Wild) – это животное, чья принадлежность к животному миру покоится скорее всего не в животности или звериности, но в той памятливости созерцания, к которой взывает поэт. Звериность этого рода еще далека от нас и едва ли может быть увидена. Ибо звериность названного здесь зверя колеблется в неопределенности, которая еще не вошла в свою сущность. Этот зверь, а именно: зверь думающий, animal rationale, человек, – говоря словами Ницше, еще не вполне определился.

Это высказывание ни в коем случае не означает, будто человек еще «не установлен» как факт. Как раз он, пожалуй, даже слишком несомненен. Нет, имеется в виду вот что: звериность этого зверя еще не вошла в свою устойчивую окончательность, то есть не пришла «домой», не вошла в туземность, в Родное своего утаенного существа и своей сущности. Западноевропейская метафизика, начиная с Платона, борется за это у-становление, устойчивое определение. И быть может, борется она напрасно. Быть может, путь ей в это «по-пути-следование» еще пока заказан. Сегодняшний человек и есть этот зверь, еще не определенный, не укорененный в своей сущности.

Поэтическим именем «дикого голубого зверя» Тракль окликает то человеческое существо, чей лик, то есть встречный взгляд, по ходу раздумий о шагах Пришельца (Чужеземца) увиден Синевой ночи и благодаря этому озарен Священным. Именем «голубого дикого зверя» называется то Смертное, что любило вспоминать о Пришельце и странствовать вместе с ним, познавая исконно-туземное человеческого существа.

Кто же они, начинающие такое странствие? Вероятно, их немного и они неизвестны, равно как всё Существенное случается в тиши, и притом внезапно и редко. Поэт повествует о таком страннике в стихотворении «Зимний вечер» (126), вторая строфа которого начинается так:

Лазоревый дикий зверь, где и когда бы он ни существовал, покинул прежний сущностный образ человека. Существовавший до сих пор и существующий человек деградирует, чахнет, так как теряет свою сущность и вследствие этого тлеет, разлагается.

Одно из своих стихотворений Тракль назвал «Семипсалмие смерти». Семь – число священное. Священство смерти поет свою песнь, свой псалом. Смерть предстоит здесь не неопределенно смутно в виде некоего окончания земной жизни. «Смерть» мыслится здесь поэтически как тот «Закат», в который призывается «чужестранное» (Пришелец). Потому-то званое таким образом чужестранное именуется также «мертвым» (146). Однако эта смерть – не тление, не распад, но прощальный уход от разлагающегося, тленно-растленного образа человека. О том говорит предпоследняя строфа стихотворения «Семипсалмие смерти» (142):

Этот прогнивший проект человека отдан на муку жженья и колотья шиповного. Его звериность не просвечена Синевой. Душа этого человеческого проекта, этой человеческой формы не предстоит ветру Священного. Потому-то она – вне странствия. И ветер, божий ветер пребывает поэтому в одиночестве. Стихотворение (99), повествующее о лазоревом диком звере, которому едва ли удастся освободиться из «колючих зарослей терновника», завершается такими строками:

«И все же» означает: покуда год и, соответственно, солнечное движение пребывают в зимней омраченности, и никто не вспоминает о тропе, по которой «звонкими шагами» Чужеземец пересекает ночь. Эта ночь сама есть всего лишь сокрывающий покров солнечного движения. Двигаться, ίέυαι, по-индогермански – ier: das Jahr – год.

Молитвенность, духоносность (Geistliche) этих лет естественно вытекает из духоносно брезжущей Синевы Ночи.

…О, как серьезен гиацинтовый лик погружения в сумрак рассветный.

«В пути» (102)

Духоносная, и в этом смысле священная, сумеречность столь исполнена сущности существования, что поэт называет одно из своих стихотворений – «Священные сумерки» (137). В нем тоже встречается дикий зверь, правда сумеречно-темный. Его «дикость», первобытность устремлена главным образом в темноту, в молчаливо-тихую синеву заката. При этом сам поэт движется «на черном облаке» сквозь «ночное озеро звездного неба».

Вот как звучит это стихотворение:

Священные сумерки