Внимательность. Практическое руководство по пробуждению бесплатное чтение

Джозеф Голдстейн
Внимательность. Практическое руководство по пробуждению

Посвящается Саядо У Пандита, чьё виртуозное владение практикой внимательности и учениями Будды вдохновляет и помогает столь многим людям

By arrangement with Sounds True, Inc.

Boulder, CO 80306, SoundsTrue.com

© Joseph Goldstein, 2013

© А. Никулина. Перевод, 2019

© Издание на русс. языке, оформление. ООО ИД «Ганга», 2020

Предисловие

Впервые я заинтересовался буддизмом и практикой медитации, когда работал волонтёром Peace Corps в Таиланде. Вернувшись домой и попытавшись продолжить практику самостоятельно, я быстро осознал, что мне нужен учитель. Это было в 1967 г., и в то время на Западе трудно было отыскать буддийского мастера. Поэтому я снова отправился в Азию, остановившись для начала в Индии, чтобы отыскать там человека, который смог бы руководить моими занятиями. Первым делом я отправился в поселения в предгорьях Гималаев; к сожалению, это было зимой, когда все тибетские учителя уезжали на юг. Посетив несколько ашрамов, я наконец оказался в Бодхгае, городке на севере Индии, рядом с которым Сиддхартха Гаутама стал Буддой, Пробудившимся.

Анагарика Муниндра, мой первый учитель, тогда только вернулся в Индию после девятилетнего пребывания в Мьянме и начал обучать випассане, или медитации прозрения. Когда я впервые пришёл к нему, он обратился ко мне с такими простыми и прямыми словами, что я понял – вот мой духовный дом: «Если ты хочешь понять свой ум, сядь и наблюдай за ним». Он стал разъяснять практику, и я почувствовал, что этот непосредственный взгляд на природу ума и тела, на то, как возникает страдание и как можно стать свободным, находит во мне отклик.

Простые – хотя не всегда лёгкие для выполнения – практики випассаны основываются на одной важной речи Будды, Сатипаттхана-сутте. Слово «сатипаттхана» обычно переводят как «четыре основы внимательности», но существует другой, возможно, более полезный перевод: «четыре пути обретения внимательности». С точки зрения осознания различных аспектов нашего опыта эта незаметная перемена в значении имеет важные последствия: в последнем случае акцент делается на сам процесс осознания, а не на определённые объекты нашего внимания.

Хотя я много раз перечитывал Сатипаттхана-сутту, у меня возникло желание тщательно изучить её смысл, когда я прочёл восхитительную книгу Аналайо «Прямой путь к реализации. Основы внимательности»^[1] (Satipatthana: The Direct Path to Realization). Его ясный анализ и глубокое понимание снова пробудили у меня интерес к систематическому изложению учений Будды в их целостности.

В основу «Практического руководства» легли сорок шесть лекций, которые я прочёл в «Форест Рефьюдж», проекте по длительной медитации для опытных практикующих Общества медитации прозрения в городе Барр, в штате Массачусетс. В ходе этих лекций, помимо ссылок на оригинальные слова Будды, я также опирался на книгу Аналайо, учения разных буддийских учителей и традиций и на истории из моего собственного медитативного опыта. В этой серии лекций и в текущей работе я прежде всего сосредоточиваю внимание на том, как можно применять эти учения на практике, что позволит преобразить нашу жизнь и наше понимание.

Введение

Внимательность^[2] – вполне привычное для нас слово. Оно лишено того духовного оттенка, какой имеют такие слова, как «мудрость», «сострадание» или «любовь», и лишь с недавнего времени оно стало употребляться повсеместно. В 50-е годы, когда я был ещё ребёнком, я никогда не слышал этого слова. А 60-е, конечно, отличались своей уникальной терминологией. Однако начиная с 70-х годов слово «внимательность» стало набирать силу; этот процесс продолжается и по сей день. Всё началось с того, что на медитационных ретритах с этим понятием – и практикой внимательности – стали знакомить всё большее и большее количество людей. Теперь же, благодаря таким программам, как снижение уровня стресса на основе внимательности (mindfulness-based stress reduction), когнитивная терапия на основе внимательности (mindfulness-based cognitive therapy), программам по обучению внимательности в школах, университетах и на предприятиях, а также исследованиям передовых лабораторий в области нейронауки, которые занимаются изучением потенциала, заключённого в этой способности ума к присутствию, к осознанию происходящего, это понятие завоёвывает внимание и обретает авторитет по всему миру.

Приведём всего один пример: пациентам, участвующим в программе по интегративной медицине при Университете Дьюка, рассказывают об отношениях между умом и телом и о понятии внимательности. Джеффри Брэнтли, доктор медицинских наук и создатель этой программы, отмечает: «Внимательность – основа всех наших действий. Мы убеждены, что чем большую внимательность проявляет человек в случае проблем со здоровьем, тем более здоровым он будет» [1].

Несколько лет назад мой друг запустил программу по обучению второклассников практике внимательности. Вот как оценили её некоторые из юных учеников:

«Внимательность помогает мне лучше учиться».

«Внимательность помогает мне успокаиваться, когда я в плохом настроении. Также она помогает мне заниматься на физкультуре и засыпать вечером».

«Спасибо, что научили меня внимательности. Она изменила мою жизнь».

«Благодаря внимательности я остаюсь спокойным».

«Эта практика – лучшее, что мне доводилось делать».

«Обожаю эту практику».

В ситуации расцвета практики внимательности, который имеет место в наши дни, полезно было бы изучить её происхождение. Откуда появилась эта практика? Каков охват и глубина её применения? Как можно понять её огромную преобразующую силу, пробуждающую человека от бессознательных паттернов жизни? Несмотря на то, что эта книга представляет собой углублённое руководство по пониманию внимательности и её практике, эти учения настолько глубоки и всеохватны, что всегда могут открываться новые возможности их применения в повседневной жизни и уровни овладения ими. Точные науки и инженерные разработки в области космонавтики дали нам множество новых изобретений; точно так же благодаря глубокому и точному пониманию, которое возникает во время медитации, в нашу повседневную жизнь могут войти новые практики и преображающие озарения.

Однажды за обедом меня попросили дать краткое определение внимательности. Такие фразы, как «жизнь в настоящем» или «присутствие», позволяют составить первое впечатление о внимательности, однако на вопрос «Что такое внимательность?» так же сложно ответить, как на вопросы «Что такое искусство?» или «Что такое любовь?». Проникновение в глубины внимательности требует времени и усилий. Переживание внимательности изобилует смыслами и нюансами, которые способны привносить удивительное богатство в нашу жизнь. В этой книге я пытаюсь извлечь эти богатства из глубин.

Сатипаттхана-сутта, беседа Будды о четырёх путях обретения внимательности, содержит разного рода наставления о том, как нужно понимать процессы в уме-теле, а также различные методы освобождения ума от причин страдания. Не стоит пытаться применять на практике все эти рекомендации, и тем более выполнять их одновременно. Будда давал разные наставления, которые зависели от характера и склонностей его слушателей. Но когда у нас появляется основа для практики, которая не только отвечает нашему характеру, но и вдохновляет на дальнейшее развитие, можно расширить сферу своих интересов и тем самым углубить своё понимание медитации. В разные моменты жизни определённые наставления из этой сутты могут по-новому затрагивать нас и оживлять нашу практику.

Будда начинает свою речь с удивительно смелого и недвусмысленного утверждения: «…есть прямой путь, ведущий к очищению существ, к преодолению печали и скорби, к уничтожению боли и горя, к обретению истинного метода, к осуществлению Ниббаны, а именно четыре способа установления внимательности» [2].

Учитывая вес и значимость этого заявления – о прямом пути к освобождению, – полезно будет подробно изучить эту беседу, опираясь на слова самого Будды, которые направят наше понимание в нужное русло и позволят углубить его. Когда же мы обращаемся к этой сутте, обнаруживается, что в ней содержатся все учения Будды. Разъясняя каждый из этих четырёх путей обретения внимательности, Будда обучает различным методам и техникам освобождения ума. В конце этой беседы он излагает самый удивительный и полный путь к пробуждению. Разные традиции випассаны делают акцент на том или ином из этих упражнений, однако любая из них полноценна и позволяет нам достичь конца пути. Когда мы открываем любую дверь Дхармы, она ведёт нас ко всем остальным дверям.

Некоторые замечания о тексте

Нужно сказать несколько слов о том, как мы используем палийские и санскритские термины. Язык пали возник из местных диалектов Северной Индии во времена Будды и развивался на протяжении нескольких следующих веков. Санскрит был литературным языком и одновременно языком священных текстов в Древней Индии. Поскольку Будда считал, что Дхарме нужно учить так, чтобы учение было понятно даже самым простым людям, он вёл беседы на языке пали.

В ходе многовекового развития буддизма учения и беседы более поздних школ стали записываться на санскрите, и многие из самых известных терминов происходят именно из санскрита. Эти два языка являются близкородственными, что становится очевидным, если посмотреть на некоторые пары санскритских/палийских терминов: dharma / dhamma, sutra / sutta, bodhisattva / bodhisatta, nirvāna / nibbāna. Для простоты понимания я часто пользуюсь более привычными санскритскими формами, за исключением тех случаев, когда цитирую тексты на языке пали или ссылаюсь на них. В отдельных случаях две формы одного термина встречаются на одной и той же странице. В этой книге большинство слов на пали и санскрите выделяются курсивом, кроме нескольких наиболее распространённых.

Хотя обычно слово, которое на языке пали звучит как bhikkhu, переводят словом «монах», в комментариях обнаруживается гораздо более широкое понимание этого термина, которое способно воодушевить всех, кто следует по этому пути. В контексте Сатипаттхана-сутты bhikkhu – это понятие, указывающее на человека, который со всей серьёзностью подходит к выполнению практики, дающейся в этом учении: «Кто бы ни выполнял эту практику… здесь они все называются „бхиккху“» [3].

В некоторых переводах сутт я заменил местоимения мужского рода «он» на нейтральное местоимение «любой»^[3]. Хотя первоначально многие из этих бесед Будды предназначались для монашеского чина, мне показалось, что местоимение с более широким смыслом лучше будет восприниматься западными читателями. Большинство переводов сутт я привожу по книгам из серии «Учения Будды» (Teachings of Buddha) издательства Wisdom Publications, хотя многие отрывки из Сатипаттхана-сутты приводятся по книге Аналайо «Прямой путь к реализации. Основы внимательности» (Satipatthana: The Direct Path to Realization). Полный перевод этой сутты, сделанный им, приводится в Приложении А. Кроме того, иногда я изменяю разные фрагменты, обращаясь к другим переводам, чтобы особо подчеркнуть отдельные аспекты учений. Эти изменения указываются в примечаниях.

Хотя структура этой книги отражает структуру Сатипаттхана-сутты и её можно читать с начала и до конца, большинство глав являются самодостаточными; вы можете найти интересующие вас темы в содержании и отдельно изучить конкретные главы.

Когда мы изучаем слова Будды, становится очевидным один момент, указывающий на дефицит внимания, обусловленный нашей культурой. Я заметил, что когда читаю сутты или слушаю беседы, то каждый раз, сталкиваясь с многочисленными повторами, мой ум стремится пропустить повторяющиеся строки; я думаю: «Да, я уже читал или слышал об этом», – и перескакиваю на следующее предложение или страницу. Вероятно, повторы – необходимая черта устной традиции, но существует и другая причина. Может быть, Будда, снова и снова повторяя определённые фразы, пытается донести до нас мысль, насколько важно развивать и укреплять эти качества ума как в нашей практике, так и в обыденной жизни. Получится ли прочесть эти слова Будды так, словно он обращается непосредственно к нам? Если это удастся, эти слова смогут открыть для нас новые двери понимания и новые возможности обретения свободы.

Четыре качества ума

1. Решительность

Терпеливый ум

Вслед за утверждением о том, что четыре способа обретения внимательности – это прямой путь к освобождению, в Сатипаттхана-сутте даётся точное определение этого пути, которое высвечивает его существенные черты. Будда сначала указывает на четыре сферы, или пастбища, в которых нужно установить внимательность: это тело, чувства, ум и дхаммы (категории переживаний). Когда мы обретаем внимательность в этих сферах или к этим сферам, тогда мы пребываем в безопасности. Когда мы утрачиваем внимательность, не осознаём происходящего, тогда мы часто оказываемся подвержены неадекватным реакциям, заставляющим страдать нас самих и окружающих.

«Каковы эти четыре пути? Здесь, бхиккху, если говорить о теле, следует неустанно созерцать тело, настойчиво, с ясным знанием и внимательно, будучи свободным от желаний и недовольства в отношении мира. Если говорить о чувствах, следует неустанно созерцать чувства, настойчиво, с ясным знанием и внимательно, будучи свободным от желаний и недовольства в отношении мира. Если говорить об уме, следует неустанно созерцать ум, настойчиво, с ясным знанием и внимательно, будучи свободным от желаний и недовольства в отношении мира. Если говорить о дхаммах, следует неустанно созерцать дхаммы, настойчиво, с ясным знанием и внимательно, будучи свободным от желаний и недовольства в отношении мира» [1].

В этом определении Будда также говорит о качествах ума, необходимых для прохождения этого пути: следует быть настойчивым, обладать ясным знанием и внимательностью, быть свободным от желаний и недовольства в отношении мира. Настойчивость подразумевает уравновешенное и непрерывное приложение усилий. Однако настойчивость (ardency) также предполагает теплоту чувств, страстный и горячий энтузиазм или преданность, поскольку мы осознаём ценность и значимость определённых вещей. Когда Будда говорит, что бхиккху (любой, кто следует по этому пути) сохраняет настойчивость, он побуждает нас постоянно и упорно проявлять бдительность в отношении своих действий.

Великий китайский чань-буддийский мастер Сюй Юнь достиг просветления в возрасте пятидесяти шести лет и затем обучал других людей ещё на протяжении шестидесяти четырёх лет. Он умер, когда ему было сто девятнадцать лет. Этот мастер называл качество настойчивости «терпеливым умом». Это то, что поддерживает и подпитывает нас в любое время, – независимо от того, удачно или неудачно продвигается практика.

Духовная настойчивость – это источник, питающий мужество. Она даёт нам силы двигаться дальше, невзирая на все трудности путешествия. Вопрос состоит в том, как практиковать и развивать настойчивость, чтобы она превратилась в могущественную движущую силу нашей жизни.

Размышляйте о бесценности Дхармы

Развить настойчивость можно с помощью размышления о цели нашей практики, если осознавать, что Дхарма – это бесценный бриллиант. Дхарма, которую верным образом понимают, – источник всякого счастья. Аджан Ман, один из самых известных учителей медитации в Тайской лесной традиции, напоминает нам, что понимание Дхармы – то же, что понимание ума, и пробуждение состоит в осознании глубочайших истин ума.

Другой способ обнаружить в себе качество настойчивости – размышлять о том, насколько редко в своей жизни мы соприкасаемся с учениями, которые освобождают сердце и ум. Дилго Кхьенце Ринпоче, один из великих учителей тибетской традиции дзогчен прошлого века, напоминает нам об этом:

Задайте себе вопрос: «Сколько людей, из нескольких миллиардов, обитающих на нашей планете, имеют представление о том, насколько редко рождение в человеческом облике?». Многие ли из тех, кто понимает ценность рождения человеком, когда-либо задумывались о том, чтобы использовать этот шанс и практиковать Дхарму? Многие ли из тех, кто задумывается о практике, действительно к ней приступают? Многие ли из тех, кто приступает к практике, продолжают её? <…> Когда вы поймёте, какие уникальные возможности может таить в себе человеческая жизнь, вы, без сомнения, станете направлять все свои силы на то, чтобы наполнить её подлинным смыслом посредством практики Дхармы [2].

Такие размышления пробуждают в человеке глубочайшее уважение по отношению к Дхарме, другим практикующим и самому себе. Это уважение затем ведёт к обретению бдительности и заинтересованности в каждом моменте жизни.

Размышляйте о непостоянстве

Мы также можем усилить качество настойчивости с помощью размышлений о преходящей природе всех явлений. Взгляните на явления, к которым мы привязываемся, будь то люди, вещи, чувства или телесные состояния. Ничто из того, чем мы обладаем, ни один человек, ни одно состояние ума не остаются неизменными. Ничто не может избежать универсального процесса рождения, роста, увядания и смерти.

Когда мы не обладаем глубоким пониманием истины непостоянства, мы посвящаем себя, свою жизнь и даже медитативную практику поиску и стремлению к другим людям, вещам или переживаниям. Мы попадаемся в ловушку видимостей сансары, круговорота рождения и смерти, и в этом процессе у нас закрепляется чувство отдельной самости. Здесь не найти покоя.

Далее мы приводим отрывок из «Жизни Шабкара», книги наставлений, написанной в XVIII в. странствующим тибетским йогом; эти слова являются впечатляющим подтверждением истины непостоянства и изменчивости:

Однажды я отправился прогуляться на луг, усеянный цветами. <…> Я пел и пребывал в состоянии сознания, открывающем абсолютную истину, и тут заметил среди изобилия цветов, расстилающихся передо мной, один цветок, что легко покачивался на длинном стебле и источал сладостный аромат. Он покачивался из стороны в сторону, и я услыхал в шелесте его лепестков такую песню. <…>

Затем цветок затих и сохранял молчание. В ответ ему я запел:

Размышляйте о карме

Третье размышление, которое пробуждает настойчивость в ходе практики, – это понимание закона кармы. Это фундаментальное и сущностное понимание того, что вся наша свободная деятельность – деятельность тела, речи и ума – имеет плоды, зависящие от мотивации, стоящей за ними. Действия, основанные на жадности, ненависти или невежестве, имеют неприятные последствия. Действия, основанные на отсутствии жадности, ненависти и заблуждения, ведут к самым различным формам счастья и благополучия.

Согласно закону кармы, единственная вещь, о которой можно сказать, что она по праву нам принадлежит, – это наши действия и их последствия; эти последствия следуют за нами подобно теням или, если обратиться к древнему образу, подобно колесу повозки, запряжённой волами, которое движется по следам воловьих копыт. Этот принцип настолько фундаментален и всеохватен, что его значение снова и снова подчёркивалось Буддой и продолжает подчёркиваться великими просветлёнными существами и в наши дни. В самых первых строках Дхаммапады выражена эта мысль:

1. Дхаммы обусловлены разумом, их лучшая часть – разум, из разума они сотворены. Если кто-нибудь говорит или делает с нечистым разумом, то за ним следует несчастье, как колесо за следом везущего.

2. Дхаммы обусловлены разумом, их лучшая часть – разум, из разума они сотворены. Если кто-нибудь говорит или делает с чистым разумом, то за ним следует счастье, как неотступная тень (Дхаммапада. I. Глава парных строф) [4]^[4].

Падмасамбхава, великий индийский буддист, который принёс это учение в Тибет, произнёс знаменитые слова: «Моё восприятие широко, как небо, однако моё внимание к закону кармы тонко, как крупицы тщательно смолотой ячменной муки». Далай-лама говорил, что если бы ему нужно было выбрать, о чём вести речь в своих наставлениях – о пустотности или о карме, то, хотя понимание пустотности очень важно, он предпочёл бы обучать закону кармы. Наконец, корейский дзен-буддийский учитель Сун Сан выразил единство пустотности и кармы в следующих словах, составляющих квинтэссенцию дзен-буддизма:

«Не существует верного и неверного, и всё же верное – верно, а неверное – неверно».

Однако недостаточно просто понимать карму; нам следует применять своё понимание на практике. Когда мы хотим что-то сделать, когда нами овладевают определённые мысли или чувства, помним ли мы о необходимости исследовать наши мотивы и размышлять над ними? Спрашиваем ли мы себя: «Является ли это действие или состояние ума искусным? Стоит ли его развивать или лучше отказаться от него? Куда ведут эти мотивы? Хочу ли я двигаться туда?»

2. Ясное понимание

Развитие бдительности

Сампаджанна – палийский термин для описания второго качества ума, на которое Будда указывает в первых абзацах Сатипаттхана-сутты. Обычно его переводят как «ясное понимание», «бдительность» или «полноценное осознавание». Это способность ясно постигать происходящее, и она включает в себя аспекты исследования и мудрости, связанные с внимательностью. Мы более подробно и внимательно рассматриваем это качество ясного знания в главе 9, посвященной внимательности к действиям.

Развитие ясного постижения, знания сути наших действий и их причин – глубокая и преображающая практика. Она позволяет понять, что внимательность – это отнюдь не только простое присутствие. Обладая ясным постижением, мы знаем о цели наших действий и об их уместности; мы понимаем мотивы, стоящие за нашими действиями. Зачастую мы обнаруживаем, что совершаем некоторое действие, и только затем понимаем, зачем мы его совершали. Случалось ли так, что вы открывали холодильник, хотя ясно не осознавали своего желания, решения или уместности этого действия? Когда мы действуем с полной осознанностью и внимательны даже к мелочам, мы можем заметить свои мотивы и затем решить, насколько искусным и полезным является тот или иной мотив или действие. Во времена Будды в одной лесной роще жили несколько монахов. Однажды Будда явился к ним и спросил, мирно ли они живут. Ануруддха, один из великих его учеников, ответил: «Почему бы мне не отложить то, что я хочу делать, и не сделать то, чего хотят эти достойные люди?». И все остальные монахи отвечали таким же образом. Ясное знание того, что мы делаем, позволяет нам жить в состоянии любящей доброты, а не просто практиковать её во время медитации.

Осознание своих мотивов играет центральную роль в процессе освобождения. Когда же мы привыкаем лучше осознавать себя, мы начинаем понимать, что наша практика полезна не только для нас, что она может приносить пользу и счастье всем существам. Каким же образом наша практика служит благу других существ? Как тот факт, что мы чувствуем своё дыхание или действуем внимательно, помогает другим? Это происходит несколькими путями. Чем лучше мы понимаем свой ум, тем лучше мы понимаем ум других людей. Мы всё больше чувствуем общность условий человеческой жизни, вещей, порождающих страдание, и способов освобождения от страдания.

Наша практика также приносит пользу окружающим, поскольку изменяется характер нашего присутствия в мире. Если мы становимся более принимающими, более миролюбивыми, менее осуждающими, менее эгоистичными, тогда весь мир становится гораздо более любящим и миролюбивым, менее осуждающим и эгоистичным. Наш ум-тело – живая энергетическая система, резонирующая с другими системами. Неизбежным образом характер нашего бытия влияет на всех, кто нас окружает. Когда корабль попадает в сильную бурю, один мудрый, спокойный человек способен вывести его в безопасное место. Мир – тот же корабль, который бури жадности, ненависти и страха швыряют из стороны в сторону. Сможем ли мы стать теми людьми, которые помогают спасать корабль? Будда дал такое указание своим первым шестидесяти просветлённым ученикам:

Идите, о бхиккху, ради блага многих существ, ради их счастья, из сострадания к миру, ради блага, пользы и счастья богов и людей. Пусть каждый из вас пойдёт своей дорогой. Проповедуйте, о бхиккху, Дхарму, превосходную в начале, превосходную в середине, превосходную в конце… Провозглашайте Священную жизнь, всецело совершенную и чистую [1].

Мы можем, насколько это в наших силах, идти по их стопам.

3. Внимательность

Врата к мудрости

Внимательность, третье качество ума, о котором говорит Будда, на языке пали звучит как сати (sati) и занимает центральное место в любой буддийской традиции. Всякий духовный путь становится возможным благодаря ей. Слово «внимательность» имеет несколько значений и способов применения, и все они являются ключом к развитию мудрости. Когда мы понимаем это богатство смыслов, оно раскрывает перед нами новые возможности для преобразования нашей жизни.

Осознание настоящего момента

Чаще всего внимательность понимается как осознание настоящего момента, присутствие ума, ясность восприятия. Противоположным качеством является рассеянность. Когда мы не понимаем, что делаем, или находимся в замешательстве, у нас есть возможность вернуться к переживанию настоящего момента.

После одной из моих публичных лекций ко мне подошла женщина, с которой я прежде встречался на нескольких ретритах; она сказала, что недавно была в морском путешествии, и в её каюте висел план корабля, на котором была стрелка, а рядом с ней надпись: «Вы здесь». На протяжении всего путешествия, где бы эта женщина ни находилась и что бы ни делала, эти слова напоминали ей о необходимости просто присутствовать в настоящем: «Вы здесь».

Внимательность в этом значении – это качество чистого внимания, не вмешивающегося осознания, которое знакомо каждому человеку, который умеет наслаждаться музыкой. Когда мы слушаем музыку, наш ум открыт и внимателен, он не пытается предвосхитить дальнейшее развитие мелодии, размышлять об отзвучавших аккордах. В умении слушать заложена великая сила; это качество восприимчивости, которое позволяет проявляться интуитивной мудрости. Однажды Мать Терезу спросили, с какими словами она обращается к Богу во время молитвы. «Я ничего не говорю, – ответила она, – я только слушаю». Тогда журналист спросил её, что ей говорит Бог. «Он ничего не говорит, – сказала она, – он просто слушает. Если вы не понимаете, что я имею в виду, едва ли я смогу объяснить» [1].

Практика памятования

На другом уровне, который мы редко ассоциируем с внимательностью, слово sati означает «памятование», и оно указывает на практику благоразумного припоминания, которое поддерживает и воодушевляет нас на пути пробуждения. Согласно текстам, эта практика подразумевает памятование о достоинствах Будды, Дхармы и Сангхи, а также о своей собственной щедрости и нравственном поведении.

Размышления о качествах Будды, Дхармы и Сангхи помогают пробудить уверенность и веру, позволяя более широко взглянуть на наши индивидуальные трудности. Мы вспоминаем, что любые триумфы и неудачи, возникающие по ходу практики, являются частью гораздо более обширного пути. В ночь своего просветления Будда одолел воинство Мары, сил желания и отвращения, беспокойства и лжи. И всякий раз, когда мы сталкиваемся с этими силами в собственном уме, мы также словно оказываемся сидящими под деревом Бодхи, деревом пробуждения. Мы понимаем, что битва этого Бодхисаттвы – наша собственная битва.

Горизонты нашего восприятия расширяются, когда мы задумываемся над масштабом преобразований, которые влечёт за собой преодоление соблазнов, не позволяющих нам обрести открытость ума и сердца. Когда мы следуем наставлениям Будды об освобождении, мы идём по пути очищения, который он открыл и которого придерживались многочисленные люди. Одно из самых вдохновляющих меня выражений – слова, которые мужчины и женщины, завершившие этот путь, по традиции произносят, объявляя о своём пробуждении: «Сделано то, что нужно было сделать». Памятование о Будде, Дхарме и Сангхе напоминает нам, что пробуждение является возможным для любого человека. Внимательность в смысле памятования также включает в себя размышление о нашей приверженности нравственному поведению (sīla на языке пали). Хотя мы не очень часто размышляем о своей нравственности, когда мы признаём, что практикуем sīla, это осознание укрепляет нашу уверенность в себе и самоуважение. Такие размышления напоминают нам, что мы можем тренировать свой ум, можем отличать благоприятные действия от неблагоприятных.

Конечно, иногда сюда примешивается привычка к самоосуждению, характерная для европейцев. Однажды, когда я изучал буддизм в Бирме и столкнулся с большой чередой трудностей, мой учитель, бирманский мастер медитации Саядо У Пандита предложил мне созерцать своё нравственное поведение, sīla. Он сказал, что это вдохновит меня, привнесёт ясность в мой ум и наполнит мой ум радостью. Тем не менее, когда я услышал слова: «Созерцай своё нравственное поведение», – моей первой мыслью было: «В чём моя ошибка?».

Все мы, конечно, совершаем те или иные нравственные промахи. Однако готовность замечать их и возвращаться к принципу непричинения вреда другим и самим себе – то, что позволяет продвигаться вперёд. Будда говорил так: «Когда человек замечает свои проступки и исправляется в соответствии с Дхармой, в дальнейшем ограничивая себя, он развивает умение быть Благородным» (Дхатувибханга-сутта^[5]). Поступать так – более здраво и полезно, чем тяготиться виной из-за прошлых проступков.

Уравновешивание пяти духовных способностей

Внимательность также способствует равновесию «пяти духовных способностей», о которых говорил Будда: веры, энергии (усилия), внимательности, сосредоточения и мудрости. Наш духовный путь в целом можно понимать как путь укрепления и гармонизации этих способностей. Внимательность позволяет нам замечать неразвитость или переразвитие какой-либо способности; таким образом она создаёт равновесие между верой и мудростью, энергией и сосредоточением. Когда наша вера слишком сильна, мы можем превратиться в догматиков, зависимых от своих взглядов. Повсеместно можно видеть, как такая слепая убеждённость порождает многочисленные противоречия и страдание.

Когда между верой и мудростью нет гармонии, мы также можем с излишним энтузиазмом относиться к своим переживаниям во время медитации. Существует состояние, которое называют «псевдонирваной». Оно возникает тогда, когда у человека начинает развиваться видение-как-есть (vipassanā), но из-за энтузиазма он забывает о внимательности, и тогда, в силу привязанности к возникшим состояниям, эти состояния искажаются. Саядо У Пандита нередко спрашивал нас, когда мы описывали различные состояния: «Вы отметили их?» Истинным критерием нашей практики была внимательность, а не конкретные переживания, которые мы испытывали.

С другой стороны, мы также можем привязываться к определённому пониманию или видению и удовлетворяться этим. В таком случае нам не хватает веры, которая даёт человеку открытость к тому, что лежит за пределами его текущего уровня понимания. Когда наше понимание лишено веры, мы можем попадаться в ловушку ошибочных взглядов. Также необходима гармония между усилием и сосредоточением. Избыточное усилие при недостаточном сосредоточении ведёт лишь к беспокойству и волнению, а избыточное сосредоточение при недостатке энергии ведёт к лени и апатии. Именно внимательность удерживает все эти факторы в равновесии.

Защита ума

Внимательность не только приводит в равновесие духовные способности, но и охраняет двери чувств, ведь она позволяет нам сознавать явления, воспринимаемые посредством органов чувств, и помогает нам не потерять себя в изобилии желаний. Когда присутствует внимательность, наше пребывание в мире становится более спокойным.

Внимательность к зрительным образам, к примеру, может оказаться очень полезной в ситуациях повседневной жизни. Однажды, когда я прогуливался по Пятой авеню в Нью-Йорке, заглядывая в витрины магазинов, в которых красовалось множество соблазнительных товаров, я испытал удивительное переживание. Через некоторое время я заметил, что мой ум непрерывно стремится заполучить одну, другую, третью вещь. Хотя это стремление было отчасти приятным, когда я внимательнее пригляделся к своему состоянию, то заметил, что ум, испытывающий желание, неспокоен: он непрерывно находится в возбуждении. Случилось так, что через несколько недель я оказался на той же улице, однако на этот раз по какой-то причине я был более внимателен. Я видел все те же товары в витринах, но желания ими обладать не возникало. Пребывая в таком состоянии, я был гораздо счастливее и спокойнее.

Внимательность также нужна, чтобы защищать ум от неискусных мыслей и эмоций. Не обладая внимательностью, мы действуем на основании разнообразных паттернов и привычек, которые у нас сформировались. Аджан Сумедхо, один из самых влиятельных западных монахов Тайской лесной традиции, весьма тонко подметил, что, вопреки распространённому убеждению, наша задача состоит не в том, чтобы следовать велениям сердца, а в том, чтобы развивать сердце. Каждый из нас движим противоречивыми мотивами; не всё, что подсказывает нам сердце, – мудро или благоприятно. Благодаря великой силе внимательного распознавания мы можем отказываться от неблагоприятных вещей и культивировать благоприятные. Способность к такому различению бесценна для нашего счастья и благополучия.

В беседе под названием «Два рода мыслей» Будда описывает различные стороны этой управляющей и охранительной функции внимательности. Эти стороны могут помочь нам увидеть некоторые нюансы внимательности и понять, как можно уберечь свой ум от неблагоприятных состояний.

Бхиккху, до своего просветления, когда я был ещё непросветлённым бодхисаттвой, мне подумалось: «Попробую разделить свои мысли на две группы». Тогда с одной стороны я поместил мысли, полные чувственных желаний, враждебности и жестокости, а с другой – мысли, полные отрешённости, в которых отсутствует враждебность и жестокость.

Я усердно, настойчиво и решительно разделял свои мысли, и вот у меня возникло чувственное желание. Тогда я понял: «У меня возникла мысль, полная чувственного желания. Она ведёт к моему страданию, к страданию других и к нашему общему страданию; она препятствует мудрости, создаёт трудности и уводит прочь от ниббаны». Когда я понял: «Она ведёт к моему страданию», эта мысль утихла; когда я понял: «Она ведёт к страданию других», эта мысль утихла; когда я понял: «Она препятствует мудрости, создаёт трудности и уводит прочь от ниббаны», эта мысль утихла. Всякий раз, когда у меня возникала мысль, полная чувственного желания, я оставлял её, избавлялся от неё, искоренял её (Дведхавитакка-сутта) [2].

Подобным образом Будда применял внимательность к мыслям, полным враждебности и жестокости. Когда какая-либо неискусная мысль возникает снова и снова, следует активно проявлять внимательность, ведь то, о чём мы часто думаем или размышляем, формирует склонности нашего ума, как отмечает далее в этой же беседе Будда. Внимательность способна показывать нам, какого рода мысли у нас возникают, а в случае неискусных мыслей она показывает, к каким вещам мы можем бессознательно склонять свой ум. В таких случаях простое размышление о том, что подобные мысли порождают реальные страдания и трудности у меня самого и других людей, а также уводят от мудрости и пробуждения, является эффективным средством; это не просто слова, которые можно прочесть и забыть.

В случае благоприятных состояний ума внимательность принимает другую форму. Нет нужды в том, чтобы проявлять подобную активность. Вообще говоря, это только вызовет разлад в уме и теле. Будда уподоблял этот аспект внимательности пастуху, который следит за коровами после успешного сбора урожая, когда больше нет необходимости в активном наблюдении за пасущимся стадом:

Подобно тому, как в последний месяц жаркого сезона, когда весь урожай собирают и свозят в деревни, пастух следит за своими коровами, сидя у корней дерева или в открытом поле, поскольку ему нужно только следить, чтобы коровы не разбежались, так же и мне нужно было только следить за теми состояниями, которые возникали.

Во мне пробудилось неустанное усилие и установилась непрекращающаяся внимательность, моё тело было спокойно и безмятежно, мой ум – сосредоточен и един (Дведхавитакка-сутта) [3].

Когда в ходе практики мы сохраняем настойчивость, ясное знание и внимательность, мы учимся находить необходимое равновесие между активностью и восприимчивостью, деланием и неделанием.

Культивируемая и спонтанная внимательность

Эти разнообразные искусные средства также могут помочь нам понять, каким образом различные буддийские традиции рассуждают о внимательности, что позволит нам подметить более тонкие нюансы в нашей собственной практике. Каждая традиция пользуется своим языком и сравнениями, однако все они указывают на различные стороны нашего опыта.

Одна из таких сторон – внимательность как культивируемое состояние ума, когда мы прилагаем усилия, чтобы удерживать внимание. Внимательность такого рода требуется, чтобы вернуться в настоящий момент. Тулку Ургьен Ринпоче, один из великих мастеров дзогчен прошлого века, говорил: «Нам необходимо одно качество: часовой по имени Осознанность, охранник, который будет следить, чтобы мы не провалились в забытьё»^[6].

В традиции дзогчен это состояние называется культивируемой внимательностью и, вероятно, совпадает с тем, что в Абхидхамме тхеравады называется намеренным сознанием. Это сознание возникает тогда, когда мы либо посредством рефлексии, либо посредством волевого решения пытаемся специально вызвать у себя определённое состояние. Есть другой вид внимательности – ненамеренная внимательность. Когда навык внимательности хорошо развит, она возникает спонтанно, в силу собственного присущего ей импульса. Не требуется никаких особенных усилий. Она просто возникает сама собой. В состоянии такой непринуждённой осознанности мы можем ещё яснее распознавать присутствие и отсутствие точки отсчёта для наблюдения, ощущения присутствия наблюдателя, который созерцает или проявляет внимательность.

Учения дзогчен также говорят о cпонтанной внимательности, которая в этой традиции указывает на исконную пробуждённость естественного состояния ума. Её называют «спонтанной», поскольку, согласно этим учениям, такая внимательности не есть нечто, что мы создаём. Скорее, она подобна способности зеркала к отражению того, что оказывается перед ним. Эта способность заложена в самой природе зеркала. Поэтому с такой точки зрения внимательность – не то, что нужно обнаружить в себе или развить, но то, что нужно осознать, к чему нужно вернуться.

Хотя наставления разных традиций могут иметь различную метафизическую подоплёку, вместо того, чтобы погружаться в философские споры, можно воспринимать их все как искусные средства освобождения ума. Все эти различные стороны внимательности гармонично сосуществуют. Редкий человек может просто непрерывно пребывать в состоянии ненамеренной или спонтанной внимательности, не прилагая к этому соответствующих усилий. Но когда наши усилия приносят свои плоды, временами мы чувствуем себя свободно, и тогда наша практика заключается лишь в том, чтобы отпускать, расслабляться и отдаваться естественному ходу событий.

Об уме… на самом деле он не есть нечто определённое. Это просто явление. Сам по себе он всегда умиротворён. Сейчас ум беспокоен, поскольку он подвержен настроениям… Возникают чувственные впечатления, они заставляют его верить в счастье, страдание, радость и печаль, но ни одна из этих вещей не отражает истинной природы ума. Эта радость или печаль – не ум, а лишь настроение, которое стремится обмануть нас. Неопытный ум теряется и увлекается настроениями, он забывает себя, тогда мы думаем, что расстроенное, непринуждённое или какое-либо ещё состояние – это и есть мы. Но на самом деле этот наш ум всегда неподвижен и умиротворён… Наша практика состоит лишь в том, чтобы заметить Изначальный Ум. Поэтому нужно обучать ум распознаванию этих чувственных впечатлений, чтобы он не терялся в них. Чтобы он обрёл безмятежность. Именно это является целью всех этих трудных упражнений, за которые мы берёмся [4].

В главе 25 («Внимательность») мы более подробно исследуем это качество и его особенности как одного из семи факторов пробуждения.

4. Сосредоточение

Собранность ума

Определение основ внимательности, которое даёт Будда, включает в себя представление о четырёх сферах или основаниях внимательности – теле, чувствах, уме и дхаммах, – «свободных от желаний и неудовлетворённости миром». «Свобода от желаний и неудовлетворённости миром» указывает на samādhi, качества сосредоточения, уравновешенности и единства ума, которые формируются, когда ум освобождается от желаний и неудовлетворённости, которые нередко присутствуют в нём.

Развивать сосредоточение можно различными способами. Аджан Сучитто, английский монах, принадлежащий Тайской лесной традиции, утверждает, что самадхи возникает естественным образом, когда мы наслаждаемся своим воплощённым присутствием, возвращаемся в переживание тела и просто сознаём возникающие явления, позволяя раствориться стрессу и напряжениям. Он говорит:

Переживать радость – то же самое, что наслаждаться, а самадхи – это утончённое наслаждение. Его основой является искусность. Мы постепенно сосредоточиваемся на радости текущего момента. Радость означает отсутствие страха, напряжения, чувства «ты должен». Нам ничего не нужно делать с этим состоянием. Оно просто есть [1].

Самадхи основывается на искусном поведении, поскольку без опоры на принцип непричинения вреда ум наполняется заботами, сожалением и беспокойством. Когда мой первый учитель Дхармы Муниндра-джи впервые оказался в Америке, он был поражён тем, что люди хотят медитировать и достичь просветления, однако, казалось, мало заботятся о нравственном фундаменте своей практики. Он сказал, что это напоминает попытку пересечь реку на лодке, когда вы изо всех сил гребёте, так и не отвязав лодку от причала. Вы остаётесь на том же месте.

Те из нас, кто живёт в миру, могут практиковать нравственное поведение, соблюдая пять основных заповедей: воздерживаясь от убийства, воровства, неправильного сексуального поведения, лжи и употребления опьяняющих веществ, которые лишают ум бдительности. В период затворничества наша практика непричинения вреда (другим и самим себе) всё более совершенствуется. В тишине и сосредоточенности, характерных для уединения, действия и их последствия становятся более очевидными, и даже обыденные поступки можно воспринимать как возможность совершенствования нравственности (sīla).

В прошлом в Обществе медитации прозрения^[7] иногда происходили так называемые оконные войны. Возникали разногласия – преимущественно зимой – по поводу того, насколько широко следует открывать окна для проветривания. Кто-нибудь мог зайти в зал и закрывал все окна, поскольку ему было слишком холодно. Затем кто-нибудь входил и открывал часть окон, поскольку ему было душно. В Бирме похожая ситуация возникала из-за вентиляторов – кто-то хотел, чтобы они были включены, а кто-то хотел их выключить. В обоих случаях важно, способны ли мы понять, что люди имеют разные потребности и желания, и освободиться от мысли о том, что нашим собственным предпочтениям должно отдаваться безусловное преимущество.

Имея опору в нравственности (sīla) и спокойствии ума, мы легче остаёмся в счастливом, расслабленном состоянии, которое прямо ведёт к развитию сосредоточения. И хотя нередко мы слышим о трудностях, с которыми можно столкнуться в ходе практики, по существу, это путь, ведущий к более глубокому переживанию счастья.

Постоянство внимания

Сосредоточение усиливается благодаря тому, что внимательность обретает постоянство. Развивать постоянство внимательности можно двумя способами. Первый способ – развитие внимания, направленного на единичный предмет. Мы учимся удерживать ум на дыхании, движениях во время ходьбы, звуке. Второй способ способствует развитию более бесстрастного внимания. В этом случае мы развиваем однонаправленность ума, несмотря на изменение предмета. Это называется «кратковременным самадхи». Наша практика состоит в искусном соединении этих двух подходов. Можно сосредоточиваться на единичном предмете, когда ум ленив или отвлечён, чтобы пробудить в себе глубинную радость и безмятежность, а затем, когда снова возникает собранность, можно перейти в состояние ненаправленного бесстрастного внимания. Через какое-то время мы начинаем интуитивно чувствовать, какой вид внимательности уместен в конкретный момент.

Когда я только начинал заниматься медитацией, моё сосредоточение было очень неустойчивым. Я наслаждался мыслями и проводил много времени, витая в облаках. Спустя годы я нашёл одну практику, которая помогла мне существенно развить фактор самадхи. Как во время формальной медитации при ходьбе, так и просто во время ходьбы, я перемещал своё внимание с простого осознания того факта, что я иду, на более отчётливое переживание различных ощущений, возникающих при каждом шаге, – лёгкости, тяжести, давления, жёсткости и т. д. Именно о таком способе переживания своего воплощённого присутствия упоминал Аджан Сучитто.

Обретение сосредоточения требует времени

Одно из благоприятных последствий развития сосредоточения состоит в том, что оно сдерживает разнообразные препятствия, возникающие в уме; мы как бы строим ограду, чтобы избежать нежелательного вторжения. Сосредоточение, поскольку оно временно приглушает силу вожделения и страстного желания, отвращения и беспокойства, позволяет нам прикоснуться к более совершенным наслаждениям ума. Это, в свою очередь, даёт нам стимул для дальнейшего развития этой способности. Со временем мы замечаем, что обычный уровень сосредоточенности ума повышается, в силу чего меняется наше восприятие и наше поведение в мире. Мы создаём внутри себя атмосферу покоя.

Хотя сосредоточение не является окончательной целью практики, оно всё же играет важнейшую роль на пути к пробуждению. Будда подчёркивал это, когда говорил, что уважительное отношение к сосредоточению – одна из вещей, ведущих к долговечности Дхармы, её неуничтожимости и неувяданию. Это важные слова в контексте распространения Дхармы в западном мире. Мы хотели бы мгновенного результата – даже если говорить о просветлении – и часто не желаем вкладывать своё время и силы в развитие и углубление навыка сосредоточения. Однако по мере того, как состояние самадхи обретает устойчивость в нашей повседневной жизни, мы всё чаще переживаем свободу от желаний и неудовлетворённости миром, и это умиротворённое спокойствие становится основой для более глубокого счастья и свободы.

Мы более подробно будем рассматривать это качество в главе 30 («Сосредоточение»).

Повторяющийся фрагмент

5. Созерцание четырёх основ

В тексте Сатипаттхана-сутты присутствует примечательный фрагмент, который появляется в тексте снова и снова. Он повторяется тринадцать раз, каждый раз после конкретных наставлений по практике медитации, относящихся к четырём основам внимательности.

Таким образом, если говорить о теле [чувствах, уме, дхаммах], следует либо созерцать тело [чувства, ум, дхаммы] внутренним образом, либо следует созерцать тело внешним образом, либо созерцать его одновременно внутренним и внешним образом. Следует созерцать либо природу возникновения в теле [чувствах, уме, дхаммах]… либо природу исчезновения… либо одновременно природу возникновения и природу исчезновения. Внимательность к тому, что «есть тело» [чувства, ум, дхаммы], устанавливается в той мере, в какой требуется для обретения чистого знания и непрерывной внимательности. И следует сохранять независимость, ни за что не цепляясь в мире…

Повторяя эти слова, Будда снова и снова напоминает нам об основных аспектах практики. Это:

• Созерцание наших переживаний внутренним, внешним, а также одновременно внутренним и внешним образом.

• Созерцание природы непостоянства – возникновения, исчезновения, а также одновременно возникновения и исчезновения в связи с нашими переживаниями.

• Развитие внимательности, достаточной для распознавания явлений, возникающих в каждый момент времени, – без комментариев ума – и осознание происходящего.

• Состояние отсутствия цепляния за любые явления, вступающие в сферу нашего опыта.

Здесь, а также в главе 6 («Чистое знание и постоянство внимательности»), мы достаточно подробно рассматриваем каждый из этих аспектов. В тексте сутты повторяющийся фрагмент впервые появляется после наставлений о дыхании. По этой причине, а также чтобы сделать изложение более плодотворным, в главах 5 и 6 мы в основном приводим примеры, связанные с телесными переживаниями. Во время чтения, однако, стоит иметь в виду, что важные элементы практики, явным образом присутствующие в повторяющемся фрагменте, касаются всех прочих сторон нашего опыта, связанных с тремя другими основами внимательности.

«Внутренним и внешним образом»

Что такое созерцание тела внутренним образом – вполне понятно; обычно именно так мы созерцаем своё тело во время практики. Это непрерывное осознание проявлений тела – это могут быть ощущения, связанные с дыханием, или другие ощущения, возникающие в любой части тела, к примеру, жар или холод, напряжённость или сдавливание. Но что имеется в виду под созерцанием тела внешним образом? Здесь стоит указать на некоторые интересные моменты, которые практикующие медитацию редко осознают.

Созерцание тела внешним образом может подразумевать внимательность к телесным действиям других людей, когда эти действия оказываются в поле нашего внимания. Вместо того чтобы следовать привычной склонности оценивать или реагировать на действия других людей, когда мы их замечаем, можно просто удерживать осознание этих действий. Мы можем осознавать, что другой человек идёт или ест, не погружаясь в мысли о том, как он это делает – медленно или быстро, внимательно или беспечно. Участвуя в медитационных ретритах, я обнаружил у себя забавную и бесполезную привычку: мой ум замечает, когда другие люди теряют внимательность – или по меньшей мере когда они выглядят так в моих глазах, – однако я забываю о том факте, что при этом я нахожусь в том самом состоянии, которое оцениваю: а именно теряю внимательность! Обычно я довольно быстро замечаю абсурдность этой привычки и начинаю посмеиваться над своими склонностями. Всегда полезно с чувством юмора относиться к слабостям собственного сознания. Упражняясь в такой простой внимательности к внешним действиям, мы защищаем свой ум от различных возможных загрязнений.

Хотя сосредоточение на дыхании – преимущественно внутренний процесс, наставления о внешней внимательности к телу могут оказаться весьма полезными во время ретритов, в моменты, когда дыхание других людей становится громким и начинает вас отвлекать. В такие моменты внимательность к чужому дыханию – к вдоху и выдоху, к темпу дыхания – может стать частью нашего собственного пути к пробуждению.

Внешняя внимательность к телу имеет также другое преимущество. Вы замечали, что когда вы наблюдаете за отточенными движениями другого человека, не отвлекаясь, то и сами лучше сосредоточиваетесь? Поэтому Будда говорил, что нам следует общаться с внимательными и сосредоточенными людьми: эти качества заразительны. С этой точки зрения наша собственная практика становится настоящим подарком для других людей, практикующих медитацию.

В последней части этого наставления говорится, что следует созерцать одновременно внутренним и внешним образом. Аналайо предполагает, что эти слова не являются простым повторением сказанного, а выражают более глубокое понимание – что следует созерцать переживания не в качестве элементов своего или чужого опыта, а в качестве объективного опыта как такового. Внимательность к сфере внутреннего, внешнего, а также одновременно внутреннего и внешнего, напоминает нам о всеохватном характере практики внимательности – нам следует сознавать любые явления, как внутренние, так и внешние. И в конечном итоге следует полностью преодолеть это разделение.

Возникновение и уничтожение

Во второй части повторяющегося фрагмента говорится о том, что нам следует непрерывно созерцать природу возникновения, природу исчезновения, а также и ту и другую природу одновременно, в любом сознаваемом предмете. Леди Саядо, великий бирманский учитель медитации и учёный, говорил, что слепота к возникновению и исчезновению – это невежество, а видение непостоянства всех явлений – врата к видению-как-есть и пробуждению на всех уровнях. Будда разными способами подчёркивал значимость этого момента.

Бхиккху, когда вы развиваете и культивируете восприятие непостоянства, оно устраняет всякое чувственное вожделение, всякую жажду существования, оно устраняет всякое невежество, искореняет заблуждение «Я есть» (Кхандха-саньютта) [1].

Один день жизни умудрённого и самоуглублённого лучше столетнего существования невежественного и распущенного человека (Дхаммапада. VIII. Глава о тысяче).

Здесь речь идёт о наших жизненных ценностях и стремлениях и об освобождающей силе непосредственного – здесь и сейчас, от своего лица – восприятия истины изменения.

Ананда, двоюродный брат Будды, сопровождавший его на протяжении многих лет, однажды стал перечислять многочисленные прекрасные качества Будды. Тот отвечал ему, называя себя Татхагатой («Так ушедшим»):

Хотя это так, Ананда, помни также ещё об одном превосходном и чудесном качестве Татхагаты. Ведь чувства Татхагаты сознаются, когда они возникают, когда они присутствуют, когда они исчезают. Восприятия сознаются, когда они возникают, когда они присутствуют, когда они исчезают. Мысли сознают, когда они возникают, когда они присутствуют, когда они исчезают. Помни также и об этом, Ананда, как о превосходном и чудесном качестве Татхагаты (Аччхария-аббхута-сутта) [2].

Глубокое понимание истины непостоянства – не на уровне понятий, а на уровне непосредственного переживания – делает возможным непрерывное развитие видения-как-есть. В своём первом наставлении об отсутствии самости, которое Будда дал группе из пяти отшельников, он перечисляет все пять совокупностей – материальные элементы, чувства, восприятия, формы и сознание, – указывая на непостоянство каждой из них и на то, что непостоянные явления по своей сути не могут служить нам опорой и приносить удовлетворение. Те же вещи, которые не могут служить опорой и приносить удовлетворение, не могут рассматриваться в качестве «Я» или «моего». Услышав это наставление, все пять отшельников достигли просветления.

Почему это произошло? В чём состоит освобождающая сила этого учения? Когда мы обретаем глубокое понимание того факта, что всё, что возникает, также уничтожается, что любое явление, которое появляется, исчезает, ум освобождается от иллюзий. Освобождаясь от иллюзий, человек обретает бесстрастие. А благодаря бесстрастию освобождается ум.

Характерно, что в английском языке слова разочарованный (disenchanted), утративший иллюзии (disillusioned) и бесстрастный (dispassionate) часто имеют негативные коннотации. Однако если внимательнее присмотреться к смыслу этих слов, обнаруживается их связь с понятием свободы. Разочаровываться – значит освобождаться от власти чар, открывать глаза на более полную и всеохватную реальность. Это счастливое разоблачение многочисленных великих мифов и легенд. Утрата иллюзий – не то же самое, что уныние или огорчение. Это воссоединение с истиной, освобождение от иллюзий. Бесстрастие, в свою очередь, не означает «безразличия» или «безучастности». Скорее, оно описывает ум, отличающийся глубочайшей открытостью и невозмутимостью, свободный от цепляния.

Созерцание непостоянства

Длительное созерцание непостоянства ведёт к изменению нашего способа переживания реальности. Мы распознаём иллюзии устойчивого существования как в воспринимаемых предметах, так и в самом воспринимающем. Этот опыт радикальным образом реформирует наше понимание самих себя и мира. Каким же образом можно упражняться в таком созерцании?

Мы можем созерцать непостоянство на самых разных уровнях. Мудрость возникает тогда, когда мы замечаем непостоянство, о котором уже знаем, но которое часто упускаем из виду. Происходят очевиднейшие изменения в окружающем мире: перемены в климате, ежедневные колебания погоды, эволюция видов и их исчезновение. На коллективном уровне имеют место глобальные общественные изменения: расцвет и упадок цивилизаций и культур. На личностном уровне люди рождаются и умирают. Гуляя по лесам Новой Англии, часто можно набрести на каменные стены и древние фундаменты, протянувшиеся на целые мили, которые теперь обросли деревьями. Какие здесь разворачивались сюжеты? Какая жизнь, столь же полнокровная, как и наша, здесь кипела? Что осталось от этого? Мы замечаем, как изменчиво переживание отношений и работы и, что самое главное, ума и тела.

Удивительно, что, постоянно имея у себя перед глазами все эти примеры изменений, мы до сих пор продолжаем удивляться переменам в собственной жизни. Почему-то мы надеемся, что всё останется таким же, как прежде, или в крайнем случае изменится в приятную сторону.

При внимательном наблюдении мы замечаем, что всё исчезает и появляется заново не только каждый день или час, но и каждый миг. Когда я покидаю дом или просто перехожу из одной комнаты в другую, обращаю ли я внимание на поток изменчивых переживаний – поток зрительных образов, возникающих в процессе моего движения, различных звуков, меняющихся телесных ощущений, мимолётных мыслей об образах? Что происходит с этими переживаниями? Разве они сохраняются? Истина об их изменчивой природе настолько обыденна, что мы почти совсем перестали её замечать.

По мере развития качеств внимательности и сосредоточения мы яснее и глубже начинаем распознавать тончайшие проявления непостоянства. Мы отмечаем, что явления, которые выглядят устойчивыми и постоянными, на самом деле лишены сущности и пребывают в потоке изменений. Восприятие изменений становится настолько точным, что не успеваем мы заметить некий предмет, как он исчезает. На этом этапе людям иногда кажется, что у них проблемы с внимательностью, поскольку явления существуют недостаточно долго, чтобы внимание могло ухватить их. Однако это лишь более совершенное восприятие изменений. Мы действительно начинаем видеть, что на определённом уровне постоянство почти отсутствует.

Одно из полезных медитативных упражнений, особенно в ходе практики медитации сидя – обращать внимание на то, какой аспект непостоянства преобладает. Замечаем ли мы, как возникают новые предметы, когда предшествующие ещё длятся? Или мы более отчётливо видим исчезновение предметов и не замечаем момента, когда появляется новый предмет? Или мы замечаем равно как возникновение, так и исчезновение предметов? Ни одна из этих перспектив не является правильной. В ходе практики иногда преобладает одна, иногда – другая. Бдительность к тому, как мы воспринимаем изменения, – это ещё один способ усовершенствовать своё внимание.

В одной из бесед Будда проводит различие между осуществлением внимательности, то есть сознаванием происходящего в данный момент, и развитием осуществления внимательности. На этапе развития внимательности сознавание непостоянства становится даже более значимым, чем сам предмет. Здесь начинается переход от сознавания содержания к сознаванию процесса. Это этап сатипаттханы, который ведёт к мудрости и пробуждению, поскольку до тех пор, пока некоторый аспект опыта воспринимается в качестве постоянного, невозможна открытость к необусловленному, ниббана.

Это знание не ограничивается только кругом монахов и монахинь. Многие миряне, как во времена Будды, так и в наше время, имеют опыт высоких уровней просветления. Будда указывает на такую возможность в разговоре со своим учеником-мирянином Маханамой:

Маханама, мирской последователь, мудр, когда обладает мудростью, направленной на возникновение и уничтожение, которая благородна, проницательна, направлена на полное уничтожение страдания. Таким образом мирской последователь достигает совершенства в мудрости [3].

6. Чистое знание и постоянство внимательности

В следующей строке повторяющегося фрагмента говорится: «Внимательность к тому, что „есть тело“, устанавливается в той мере, в которой требуется для обретения чистого знания и постоянства внимательности». Как отмечает Аналайо, чистое знание здесь означает объективное наблюдение без следования за своими ассоциациями и реакциями. Это простое и непосредственное знание о реальности, когда мы не придумываем историй о своём опыте. Этот смысл «отчётливого видения», в сущности, содержится в палийском слове vipassanā, которое обычно переводят словосочетанием «медитация прозрения».

Нам часто не хватает простоты чистого знания, поскольку мы смотрим сквозь него – или поверх него – в поисках чего-то особенного или же живём в ожидании будущего и упускаем из виду то, что происходит в данный момент. Существует одна легенда о Ходже Насреддине, учителе безумной мудрости из суфийской традиции. Рассказывают, что Ходжа торговал, возя товары из своего родного города в соседнюю страну и обратно. Охранники на границе подозревали, что он провозит какие-то товары контрабандой, но при осмотре его седельных сумок им никогда не удавалось обнаружить ничего ценного. Наконец однажды один его друг спросил Ходжу, как тому удалось разбогатеть. Он отвечал: «Я незаконно провожу ослов».

Иногда наш опыт чистого знания затемняется, поскольку мы не отделяем простого сознавания происходящего от бессознательной привязанности или отвращения. Такое может случиться, когда присутствуют различные сильные препятствия или более тонкие привязанности к приятным медитативным состояниям. Согласно наставлению, содержащемуся в этом фрагменте, следует проявлять внимательность в той мере, в какой требуется для обретения чистого знания о возникающих явлениях, и для того, чтобы внимательность сохраняла устойчивое постоянство.

Импульс внимательности

Постоянство внимательности, о котором говорится в этой сутте, устанавливается двумя способами. Во-первых, оно развивается благодаря импульсу предшествующих моментов внимательности. То, в чём мы постоянно упражняемся, становится для нас всё более и более естественным; так и внимательность начинает возникать спонтанно. Благодаря постоянному усилию, направленному на удержание внимания в настоящем, в определённый момент состояние внимательности начинает возникать само собой и становится более продолжительным.

Довольно скоро возникает интуитивное видение природы процесса ума-тела, которое, с одной стороны, возникает благодаря постоянству внимательности, с другой – усиливает это постоянство: это непосредственное опытное понимание того, что знание и предмет знания всегда возникают одновременно. Одновременно со вдохом возникает знание о вдохе, одновременно с выдохом – знание о выдохе. Возникает видимый объект, и в этот же самый миг – знание о нём. Это верно по отношению к любому аспекту нашего опыта.

Такое видение – первые врата на пути к пониманию отсутствия самости, и на этом этапе видения-как-есть его называют очищением воззрения. Мы начинаем понимать, что то, что мы называем собой, – лишь непрерывное, происходящее каждый миг, взаимное движение знания и его предмета, их возникновения и уничтожения. Также мы понимаем, что в любой миг знание возникает в силу безличных причин, а не потому, что существует неизменный «знающий». Поэтому можно сказать, что знание (сознание чего-либо) возникает естественным образом при наличии определённых причин и условий. Если углубиться в созерцание своего опыта, можно заметить, что способность к знанию не меняется вместе с предметом знания и не испытывает его воздействия, и это осознание оказывает на нас освобождающее влияние – как в сфере медитативной практики, так и в повседневной жизни. Когда во время медитации болезненные ощущения сменяются приятными, мы замечаем, что базовое качество знания не меняется – оно остаётся чистым сознаванием возникающих явлений. Описание последних дней Генри Дэвида Торо – пример того, как сильно способно преобразить человека понимание этого факта. Торо скончался от туберкулёза довольно рано, всего в сорок четыре года. В биографии, написанной его друзьями, излагается образ его мыслей.

Генри не был затронут своей болезнью, не находился под влиянием [своей болезни]… Постоянно я слышал, как он говорит людям, навещающим его, что наслаждается жизнью, как и прежде. Он замечал, говоря со мной, что глубочайшая болезнь приносит такое же умиротворение, как и совершенное здоровье, ведь ум всегда приспосабливается к телесному состоянию. Мысль о смерти, говорил он, не могла обеспокоить его…

Во время его продолжительной болезни я не слышал от него ни слова сожаления и неприятия, он ни разу не выражал желания остаться с нами; его совершенная удовлетворённость была поистине удивительна…

Некоторые из его более консервативно настроенных друзей и родственников стремились подготовить его к смерти, но им не удавалось ничего добиться… [К]огда тётя Луиза спросила его, примирился ли он с Богом, он ответил: «Не помню, что мы с ним когда-то ссорились, тётушка» [1].

Сформировать импульс внимательности очень просто. Можно начать с одного из первичных предметов внимания, к примеру, с дыхания или с положения своего тела, когда вы сидите. Обращение к некоторому предмету с целью сосредоточения и успокоения ума – общая черта многих духовных традиций. Св. Франциск Сальский писал: «Если сердце блуждает или отвлекается, весьма спокойно возвращай его обратно… И даже если за целый час ты не делал ничего, а только возвращал своё сердце обратно – пусть каждый раз, когда ты делал это, оно ускользало, – ты потратил этот час с большой пользой» [2].

Когда ум обретает некоторую устойчивость, можно начать сосредоточиваться на любых других предметах, которые обращают на себя внимание. Это могут быть телесные ощущения, звуки, различные мысли и образы, возникающие в уме. По мере усиления внимательности иногда можно полностью отказываться от первичного предмета внимания и практиковать безоценочное сознавание, то есть просто сознавать любые непрерывно возникающие явления. На этом этапе, когда сознание становится панорамным, мы смещаем акцент с содержания конкретных переживаний на их более общие характеристики – а именно: на непостоянный, ненадёжный и безличный характер всех явлений. Так, внимательность обретает постоянство благодаря собственному присутствию.

Восприятие

Укрепить постоянство внимательности можно также и другим способом, обратившись к ментальному фактору восприятия. В Абхидхамме говорится, что хорошо развитое восприятие – одна из непосредственных причин возникновения внимательности. Восприятие – это ментальное качество распознавания. Оно выделяет отличительные черты конкретного предмета и затем использует понятия – о красном или синем, о мужчине или женщине, – чтобы запечатлеть их в памяти и в дальнейшем обращаться к ним. К примеру, мы слышим звук. Сознание просто знает о звуке; восприятие распознаёт его, именует его «птица», а затем запоминает это понятие, чтобы применить его в следующий раз, когда мы услышим подобный звук. Это не означает, что при восприятии такого звука в нашем уме всегда будет возникать слово птица, и всё-таки на дословесном уровне мы будем понимать, что этот звук – голос птицы.

В связи с этим возникает интересный вопрос относительно роли понятий в медитативной практике и понимании учения. С одной стороны, мы стремимся развить внимательность в той мере, какая требуется для обретения чистого знания, которое всё-таки предполагает свободу ума от понятийных наслоений. С другой же стороны, фактор восприятия вместе с сопровождающими его понятиями является непосредственной причиной возникновения внимательности.

Чтобы примирить эти явно противоречащие друг другу точки зрения, требуется более глубокое понимание природы восприятия. Восприятие – общий фактор, это означает, что он присутствует в любой момент сознания. Когда восприятие происходит в отсутствие развитой внимательности – именно так необученный ум ориентируется в мире, – мы узнаём и запоминаем лишь поверхностную видимость вещей. В момент распознавания явления мы даём ему имя или соотносим с ним понятие, и тогда наше переживание этого явления сужается, затемняется или приобретает оттенок этого понятия.

Иллюстрацией ограничивающих возможностей восприятия является случай, много лет тому назад рассказанный мне одним другом; этот случай произошёл с его шестилетним сыном Кевином в школе. Учитель задал ученикам простейший вопрос: «Какого цвета бывают яблоки?». Другие ученики отвечали, что они красные, зелёные или золотистые. Кевин же сказал, что они белые. Учитель вступил с ним в полемику, поскольку пытался добиться от Кевина правильного ответа. Однако мальчик оставался непреклонным и наконец немного раздражённо сказал: «Если яблоко разрезать, внутри оно всегда белое».

Тем не менее восприятие также может способствовать развитию внимательности и осознанности. Понятия не обязательно ограничивают наш взгляд на явления, если правильно применять их, они могут придавать форму текущим переживаниям, делая возможным более глубокое и тщательное наблюдение. Так же картину вставляют в раму, чтобы удобнее было её рассматривать. Буддийский монах по имени Ньянананда говорил, что следует «прибегать к понятиям ради высшей цели, развития мудрости, тогда понятия как таковые будут превзойдены».

Ментальное отмечание

Представление о том, что следует прибегать к понятиям ради развития мудрости, – основа медитативной техники ментального отмечания. Ментальные отметки или именования – скажем, «внутри», «снаружи», «внутри», «снаружи», «мысль», «тяжесть», «внутри», «снаружи», «беспокойство» – сохраняют ясность распознавания (восприятия), которая, в свою очередь, усиливает как текущую внимательность, так и импульс внимательности, обеспечивающий её постоянство. Аджан Сумедхо, один из первых западных учеников Аджана Чаа, великого тайского мастера, говорил об этом так: «Таково дыхание», «такова боль», «таков покой».

Отмечание во время практики может быть полезным также и в других отношениях. Сама интонация, с которой мы делаем ментальную отметку, нередко проливает свет на наши бессознательные установки. Мы не всегда осознаём нетерпение, раздражение или восторг, связанные с переживанием различных предметов, возникающих в уме, однако можем заметить характер нашей внутренней речи, её возбуждённую или вдохновлённую интонацию. Отмечание помогает нам избавиться от отождествления со своим опытом как в моменты возникновения препятствий, так и в моменты, когда наша практика обретает большие тонкость и утончённость.

Также ментальные отметки дают нам важную обратную связь: действительно ли мы присутствуем в настоящем моменте, насколько устойчивым и непрерывным является наше присутствие? Стремимся ли мы к тому, чтобы наша медитация (и наш день) стала подлинно безупречной? Видим ли мы различие между небрежностью и расслабленностью, когда речь идёт о практике внимательности? Не следует смешивать искреннее намерение сохранять осознанность и жестокость. Можно практиковать непрерывную внимательность с изяществом, присущим тайцзи^[8] или японской чайной церемонии, просто проявляя бдительность в отношении мелких повседневных действий. Непрерывность внимательности является важной, поскольку формирует энергетический импульс, необходимый для реализации ниббаны.

Важно понимать, что эта техника ментального отмечания – лишь искусное средство, которое способствует внимательности, но не составляет сущности практики, заключающейся в том, чтобы просто сознавать происходящее. Во многих буддийских традициях эта техника вообще не используется. Однако стоит включить её в свою практику, хотя бы на короткое время, чтобы понять, насколько она полезна. Следует также осознавать ограниченность этой техники. Отмечание – это не интеллектуальная рефлексия, следует ограничиться одним словом, произносимым про себя. Дэвид Калупахана, известный буддийский учёный, писал: «Понятия, используемые для сатипаттханы, следует применять лишь в той мере, в какой они дают знание, не выходя за эти пределы, поскольку концепции, игнорирующие присущие им ограничения, могут порождать субстанционалистскую метафизику» [3]. Когда мы слишком активно пользуемся различными понятиями, наше видение реальности становится косным, и мы оказываемся в ловушке наших собственных ментальных конструктов.

По мере развития внимательности вы можете начать сознавать такое множество явлений, и предметы могут изменяться так быстро, что вам не будет хватать времени, чтобы их отмечать. В этом случае человек замечает больше, чем успевает отметить, и именования начинают становиться ненужными. Когда мы утверждаемся в состоянии осознанности, и внимательность возникает сама собой – можно назвать это состояние усилием без усилий, — тогда можно просто пребывать в состоянии непрерывного чистого знания. Рёкан^[9], учитель дзен XIX в., поэт и странствующий монах, говорил так: «Познай свой ум таким, какой он есть».

Сохранение независимости

Последняя строка повторяющегося фрагмента Сатипаттхана-сутты выражает цель медитативной практики: «И следует сохранять независимость, ни за что не цепляясь в мире…». Эти слова выражают суть всего пути.

«Сохранение независимости» означает, что ум не привязывается к возникающим переживаниям ни в силу страстного желания, ни в силу определённых взглядов. «Страстное желание», или «стремление», – так обычно переводят палийское слово taņha. Однако taņha иногда переводят также как «жажду», и это слово лучше передаёт аспект телесной нужды, присущий этому глубокому состоянию ума. В последующих главах мы детально рассмотрим это стремление, или жажду, и увидим, как она проявляется и удерживает нас в состоянии зависимости как в медитативной практике, так и в повседневной жизни.

Продвигаясь вперёд, мы совершаем одно важное открытие: на некотором уровне смерть и рождение, существование и несуществование, Я и Другой являются основными определяющими темами нашей жизни. Однако мы начинаем замечать, что существует и другой уровень, на котором любой опыт – лишь игра пустых видимостей. Это открытие выявляет другой аспект смысла приведённых слов – «…сохранять независимость, ни за что не цепляясь в мире», – а именно аспект непривязанности к своим взглядам и, на более глубоком уровне, к взгляду на самого себя.

При обычном способе восприятия, когда мы видим, слышим, обоняем, пробуем на вкус, осязаем явления или когда познаём их посредством ума, мгновенно возникает ложное ощущение «Я» или «моего»: «Я вижу». «Я слышу». Мы развиваем эту тенденцию: «Я медитирую» и делаем выводы: «Я хорошо (или плохо) медитирую» или «Я хороший (плохой) человек». Мы создаём целую конструкцию в виде самости над мимолётными, меняющимися условиями.

Бахия-сутта

В одном кратком, вдохновенном наставлении, Бахия-сутте (Беседе с Бахией, Уд. 1.10), Будда показал, как можно освободиться от этой зависимости от представлений о себе. В далёкие времена, рассказывают, жил человек по имени Бахия, который потерпел кораблекрушение у южных берегов Индии. Он потерял всё, даже свою одежду, поэтому прикрывался древесной корой. Люди, проходившие мимо, приняли его за великого отшельника и стали почитать его как архата, существо, достигшее окончательного просветления. Бахия вскоре и сам в это поверил.

Спустя многие годы его прежний родственник, который теперь стал дэвой (божеством-небожителем), явился перед Бахией и сказал ему, что он – не только не архат, но даже не движется к просветлению. Бахия, сильно опечаленный этой вестью, однако искренний в своих устремлениях, спросил его, что же ему делать. Дэва отвечал, что в Северной Индии живёт Будда, достигший полного просветления, и что Бахии следует отыскать его.

Наконец Бахии удалось встретиться с Буддой, когда тот ходил по домам и просил милостыню. Бахия попросил дать ему наставление прямо сейчас. Будда ответил, что у него нет времени и что Бахии лучше навестить его в монастыре. Однако Бахия попросил его о наставлении во второй и в третий раз: «Господин, ты можешь умереть. Я могу умереть. Прошу, дай мне наставление прямо сейчас». Тогда Будда, впечатлённый искренностью и настойчивостью Бахии, произнёс следующие слова:

Когда присутствует качество чистого знания видимого, слышимого, ощущаемого или познаваемого, мы не оцениваем и не развиваем различные чувственные впечатления. Упражняясь так, мы постигаем безличную природу явлений – где нет никакого «другого» – и сохраняем независимость, не цепляясь ни за что в мире.

Внимательность к телу

7. Внимательность к дыханию

Четыре элемента повторяющегося фрагмента Сатипаттхана-сутты касаются любых аспектов нашего опыта, однако в этой сутте Будда также даёт подробные разъяснения самых разных конкретных медитативных техник. У нас есть возможность оценить разнообразие искусных средств, которые позволяют приспособить его наставления к нуждам конкретных людей, которым они адресованы.

Далее мы будем говорить об этих наставлениях и рекомендациях (каждое из них завершается повтором рассмотренного фрагмента); возможно, читая о различных подходах к практике, полезно будет понимать, какие из этих подходов особенно отвечают нашему опыту и интересам. Во введении мы говорили о том, что понимание любого из этих подходов – ключ ко всем остальным.

Внимательность к телу – первый из четырёх способов установления внимательности. Будда во многих случаях говорил, насколько благотворно созерцать тело в качестве предмета внимания. Он говорил, что это приносит радость, которая способствует углублению сосредоточения. Он говорил, что внимательность к телу – самый простой и прямой способ, позволяющий отразить атаки Мары, сил невежества и иллюзии в уме:

Бхиккху, когда человек не развивает и не упражняет внимательность к телу, в этом случае Мара имеет благоприятные возможности и поддержку… (Кайягатасати-сутта) [1].

Бхиккху, когда человек развивает и упражняет внимательность к телу, в этом случае Мара не может иметь благоприятных возможностей и поддержки… (Кайягатасати-сутта) [2].

Мара, который имеет благоприятные возможности и поддержку, представлен в форме тяжёлого каменного шара, который легко погружается в насыпь из мягкой глины. Мара, который не может иметь поддержки, – в форме шара из бечёвки, который бросают в прочную деревянную дверь. Такой шар не может пробить двери.

Будда говорил о том, что внимательность к телу является основой любых достижений и основой продвижения к ниббане, пробуждению. Это серьёзное утверждение. После ухода Пробудившегося Ананда, его двоюродный брат, бывший его близким товарищем на протяжении многих лет, выразил мысль, что внимательность к телу действительно может считаться нашим лучшим другом. В моменты, когда мысли проносятся беспрерывным потоком, когда бушуют чувства, когда мы полны сил или пребываем в апатии, всегда можно просто вернуться к созерцанию своего дыхания, своих шагов. Во время своей практики я нередко испытывал благодарность за то, что это так просто сделать. В любой момент можно просто возвратиться к простейшим вещам, которые всегда уже здесь.

Работа с дыханием

На этом этапе беседы Будда подробнее проясняет данную практику. Он задаёт следующий вопрос, на который затем сам сразу же отвечает:

Каким же образом, бхиккху, следует созерцать тело само по себе? В этом случае, бхиккху, уйдя в лес, устроившись у корней дерева или в пустой хижине, следует сесть; скрестив ноги, выпрямить тело и, установив внимание перед собой, следует осознавать вдох и осознавать выдох… [3].

Всего в нескольких строках нам даются достаточно подробные инструкции.

Место для практики

Во-первых, Будда говорит о подходящих для практики местах. Лес, корни дерева, пустая хижина – все эти места предполагают необходимую степень уединения. Стоит задуматься, как можно истолковать эти строки в контексте нашей мирской жизни. Идеальный вариант – удалиться в какое-нибудь действительно безлюдное место, скажем, в ретритный центр или лесной домик. Однако можно также выделить место для практики прямо у себя дома – отдельную комнату или хотя бы часть комнаты, где можно создать атмосферу безмятежности и красоты.

Во время своей первой поездки в Индию я останавливался в бирманском монастыре (вихаре) в городке Бодхгая, в месте просветления Будды. В то время бирманским паломникам было сложно попасть в Индию, поэтому этот бирманский монастырь стал излюбленным местом пребывания европейцев, которые интересовались медитацией. Хотя он находился у обочины шумной дороги, рядом с поселением, где из громкоговорителей играла индийская киномузыка, а прямо напротив был общественный водопровод, я всё-таки был счастлив, что у меня есть место для практики. Невзирая на всю эту суету, здесь ощущалось внутреннее уединение.

Поза

Далее Будда говорит о позе, в которой следует сидеть: нужно скрестить ноги и держать тело прямо. Во многих азиатских странах люди с детства привыкают сидеть на полу, скрестив ноги, и эта поза действительно хорошо подходит для медитации сидя. Однако, принимая во внимание особенности европейского воспитания, эту позу вполне можно адаптировать к нашей культуре – так, при необходимости можно сидеть на скамье или на стуле.

Когда я только начинал свою практику, я не мог просидеть со скрещенными ногами и десяти минут. У меня начинали сильно болеть колени, и мне не хватало сосредоточенности, чтобы просто созерцать эту боль. Я садился на стул, и медитировать становилось гораздо проще. Однако из-за моего высокого роста большинство стульев также оказывались не очень удобными, особенно если приходилось сидеть долго. Поэтому я подкладывал кирпичи под ножки стульев, клал одну-две подушки на сиденье и, наконец, набрасывал на всё это сооружение москитную сетку. Получалось нечто среднее между троном и сиденьем для чистки обуви в аэропорту. Хотя я несколько смущался, когда ко мне заходил учитель, эта поза была удобной. Мне удавалось сидеть в этой позе долгое время, и это дало мне возможность развить внимательность и сосредоточение. Затем постепенно мне удалось приучиться долго сидеть со скрещёнными ногами. Отсюда можно извлечь полезный урок: сидите в той позе, которая вам подходит.

В различных буддийских традициях позе уделяется неравноценное внимание. К примеру, в дзен-буддизме правильному положению тела придают огромное значение. Здесь форма тела становится одновременно вместилищем и выражением пробуждённого состояния. В буддизме тхеравады сохранение правильной позы не является столь же важным; тем не менее, согласно Сатипаттхана-сутте, как бы вы ни сидели, полезно держать спину прямо, так, чтобы она не была жёсткой и напряжённой, поскольку такое положение способствует настойчивости, ясному знанию, внимательности и свободе от желаний и недовольства в отношении мира.

В ходе практики полезно найти золотую середину между этими двумя подходами. Когда вы ощущаете сонливость или отвлекаетесь, сядьте в позу дзен-буддийского монаха – и это окажет вам огромную помощь. Как в медитации, так и в повседневной жизни, мудрое усилие даёт нам энергию. Мы часто полагаем, что нуждаемся в энергии для совершения усилий. Однако столь же верно и обратное. Вспомните, что происходит, когда вы чувствуете усталость и апатию, однако решаете поделать какие-либо физические упражнения. Обычно вы возвращаетесь бодрым и энергичным: вот как усилие создаёт энергию.

С другой стороны, если вы чувствуете, что слишком сильно стараетесь и перенапрягаетесь, возможно, лучше будет принять более расслабленную позу, чтобы энергия могла возникнуть естественным образом. По мере развития навыка внимательности и сосредоточения спина и тело выпрямляются сами собой. Изнутри начинает идти возрастающий поток энергии, благодаря которому тело без всяких усилий сохраняет прямое положение.

Во время одной из своих поездок в Бирму я почувствовал, что моя практика заходит в тупик, я снова и снова спотыкался об одно и то же препятствие. Во время медитации я неизменно сидел, скрестив ноги, что, однако, никак не помогало мне продвинуться вперёд. Тогда я стал иногда сидеть, скрестив ноги, иногда – на стуле. Таким образом мне удалось немного расслабиться и продвинуться на новый уровень. Со временем можно научиться правильно выбирать и изменять телесную позу, учитывая свои текущие потребности.

Сосредоточение внимания

Итак, нужно отправиться в уединённое место, сесть, выпрямить спину и затем, как говорится в сутте, «установить внимание перед собой». Это выражение содержит в себе некоторую двусмысленность, и в своей книге о Сатипаттхане Аналайо предлагает несколько его толкований.

В самом буквальном смысле «перед собой» означает, что нужно сосредоточить внимание на области ноздрей – у кончика носа или у верхней губы. Традиционный образ, соответствующий этой точке сосредоточения, – привратник в древнем городе, замечающий всех, кто входит в ворота города или выходит из них. Привратник не следует за людьми, входящими в город, и не идёт за людьми, которые отправляются в путь.

Различные учителя предлагают другие способы установления внимательности «перед собой». Два великих мастера Тайской лесной традиции Аджан Маха Бува и Аджан Дхаммадхаро советуют ученикам сначала сосредоточиваться на области носа, а затем перемещать внимание в область груди или солнечного сплетения. В традиции же Махаси Саядо делается упор на подъёме и опускании живота. Строго говоря, это не столько внимательность к дыханию, сколько созерцание элемента воздуха, которое является ещё одним видом созерцания тела [4]. Лично мне всегда был близок прагматичный подход Муниндры-джи, моего первого учителя, который советовал наблюдать за дыханием в той области, где лучше всего получается, где дыхание ощущается отчётливее всего.

Обретение бдительности ума

Слова «установив внимание перед собой» также указывают на необходимость собранности и внимательности во время медитации. Речь идёт об обретении бдительности ума, о том, чтобы сохранять наблюдательность. Китайский перевод этих слов Сатипаттхана-сутты звучит так: «контролируя мысли, не позволяя им блуждать».

В этом фрагменте сутты, когда установлена правильная поза, Будда указывает, насколько важно сознательно стремиться к сохранению внимательности. Напоминайте себе: «Да, такова моя цель; именно этим я сейчас занимаюсь». Следует вспомнить о своём намерении, а не садиться сразу в медитативную позу, чтобы погрузиться в привычный поток мыслей и фантазий. То, как мы приступаем к медитации, часто определяет весь её дальнейший ход.

Одна беседа из сборника «Беседы средней длины» повествует о том, как юный ученик брахмана Брахмайю семь месяцев тенью следовал за Буддой, наблюдая за его качествами и поведением. Затем Брахмайю описал, как Будда садится в позу для медитации:

[О]н cадится, скрестив ноги, выпрямляет тело и устанавливает внимание перед собой. Он не занимает свой ум своими, чужими или общими несчастьями; его ум сосредоточен на его собственном благополучии, на благополучии других и на общем благополучии, а также на благополучии всего мира (Брахмайю-сутта) [6].

В практическом отношении эти слова могут означать, что следует учитывать все смыслы «установления внимания перед собой» – понимать это выражение как конкретную область, куда следует направлять внимание, как намерение сохранять внимательность и как развитие стремления медитировать ради блага всех существ.

Внимательность к дыханию

На этом этапе чтения Сатипаттхана-сутты мы уже нашли подходящее место для практики, приняли правильную позу и установили внимание перед собой. Затем Будда даёт серию последовательных рекомендаций относительно дыхания, которое является первым предметом созерцания на уровне тела.

Здесь, как и во многих других беседах, Пробудившийся указывает, что вдох и выдох – бесценное сокровище, которое часто не замечают.

Бхиккху, когда развивается и укрепляется внимательность к дыханию, это приносит большие плоды и великую пользу. Когда развивается и укрепляется внимательность к дыханию, она осуществляет четыре основы внимательности. Когда развиваются и укрепляются четыре основы внимательности, они осуществляют семь факторов просветления. Когда развиваются и укрепляются семь факторов просветления, они осуществляют истинное знание и избавление (Анапанасати-сутта) [7].

Дыхание, несмотря на свою простоту, является хорошим предметом для медитации, поскольку оно всегда доступно, и в качестве предмета внимания подходит человеку с любым характером. Внимательность к дыханию одновременно способствует развитию сосредоточения и глубокого видения-как-есть. Это противоядие от рассеянности и рассудочных мыслей, а также фактор, способствующий устойчивости ума во время смерти. Внимательным может быть не только последний вдох в конце жизни, но и последний вдох в конце каждого дня. Попробуйте замечать, как вы засыпаете – на вдохе или на выдохе; это сложное, но увлекательное упражнение.

Делая вдох, я знаю о своём вдохе…

Мы начинаем практику с простого осознания: «Я знаю, что делаю вдох. Я знаю, что делаю выдох». Не нужно никак менять дыхание или управлять им. Делая вдох, мы знаем о своём вдохе; делая выдох, знаем о своём выдохе. Это очень просто, хотя поначалу даётся не так легко. Ум склонен будет отвлекаться на планы, воспоминания, оценки и комментарии – на самые разнообразные ментальные образования. Тем не менее всякий раз, когда вы замечаете, выполняя это упражнение, что ваше внимание отвлекается от дыхания, просто спокойно отпускайте и начинайте сначала.

Во второй группе наставлений, посвящённых внимательности к дыханию, Будда говорит: «Делая долгий вдох, он знает: „Я делаю долгий вдох“. Делая короткий вдох, он знает: „Я делаю короткий вдох“». Задача здесь состоит не в том, чтобы как-либо контролировать дыхание, а только в том, чтобы замечать его характер. Это упражнение как раз может помочь освободиться от привычки контролировать дыхание. Мы просто проявляем внимательность к особенностям каждого вдоха – его длине или краткости. Это разъяснение напоминает нам, что мы не упражняемся в умении дышать, а развиваем внимательность. В этом смысле неважно, как мы дышим.

Каждый учитель может давать собственное толкование этих слов и по-разному понимать их, как и многие другие наставления этой сутты. Саядо У Пандита, бирманский мастер традиции Махаси, говорит, что ум следует изо всех сил направлять на предмет, активно ухватывать предмет и глубоко проникать в него. Другие учителя делают упор на большей восприимчивости, напоминающей внимательное прислушивание (человек не в прямом смысле прислушивается к дыханию, а готов с открытостью воспринимать его).

Не стоит – даже в мыслях – ввязываться в споры о том, какой подход является правильным, скорее, стоит воспринимать каждый из них как искусное средство для развития внимательности, сосредоточения и видения-как-есть. Если ум перенапрягается и прилагает слишком много усилий, следует успокоиться и расслабиться; если он много отвлекается или очень вял, активная направленность на предмет может оказаться очень уместной. Аджан Чаа, любимый учитель последователей Тайской лесной традиции, приводит теперь хорошо известный пример такого равновесия.

Некий человек пришёл к нему с жалобой на то, что он даёт своим ученикам противоречивые советы. Порой он советовал одно, затем – нечто полностью противоположное. Аджан Чаа ответил: «Так и есть. Если я увижу, что человек идёт по дороге и вот-вот свалится в канаву по левую её сторону, я закричу ему: „Направо“. Если затем я увижу, что тот же человек или кто-то другой идёт по дороге и может свалиться в канаву по правую сторону, я скажу: „Налево, налево“. Самое главное здесь – продолжать идти».

Иногда дыхание может становиться едва уловимым, даже неощутимым. Не стоит пытаться усилить поток воздуха, чтобы почувствовать его. Лучше позвольте дыханию притянуть ум на свой уровень тонкости. Представьте, что слышите звук флейты, который постепенно удаляется. Тонкость дыхания может способствовать развитию тонкости ума. Когда дыхание полностью исчезает и вы его вовсе не ощущаете, просто осознавайте положение своего тела, пока оно снова не возобновится естественным образом.

Делая вдох, я ощущаю всё своё тело…

Далее в тексте сутты наблюдается интересное изменение – начинают использоваться другие слова. Как отмечает Аналайо, в первых двух упражнениях Будда использует глагол «знать»: делая вдох, следует знать о своём вдохе и т. д. Однако в следующих двух упражнениях на внимательность к дыханию Пробудившийся применяет глагол «упражняться»:

Следует упражняться так: «Я делаю вдох, ощущая всё тело», следует упражняться так: «Я делаю выдох, ощущая всё тело». Следует упражняться так: «Я делаю вдох, успокаивая телесные образования», следует упражняться так: «Я делаю выдох, успокаивая телесные образования» [8].

Такое изменение в выражениях – глагол «знать» заменяется глаголом «упражняться» – предполагает, что по мере того, как поле внимания расширяется и начинает охватывать не только дыхание, но и всё тело, постепенно возрастает уровень нашей сосредоточенности на предмете.

Однако также имеются два толкования того, что здесь означает выражение «ощущать всё тело». Можно понимать эти слова в буквальном смысле – а именно: что нужно ощущать, как дыхание проходит сквозь всё тело, или ощущать всё тело в процессе дыхания. Второе толкование выражения «ощущать всё тело» даётся в буддийских комментариях, где говорится, что эти слова указывают на «тело дыхания». Это значит, что мы учимся ощущать начало, середину и конец каждого вдоха. Мы переходим от простого знания о характере дыхания, о его долготе или краткости, к более детальному его переживанию, всесторонне ощущая поток изменчивых ощущений в каждом вдохе и выдохе.

Как упоминалось ранее, оба толкования можно воспринимать как различные искусные средства, уместные в соответствующей ситуации. Если вы чрезмерно контролируете дыхание, вряд ли правильно будет полностью сосредоточиваться на его форме. Вероятно, лучше осознавать дыхание в более обширном контексте всего тела. С другой стороны, если вы несколько погружены в себя, а ваши мысли блуждают, то, сузив поле внимания до потока ощущений, присутствующих в дыхании, вы можете усилить свою внимательность и уровень сосредоточения.

Успокоение образований

Последнее наставление из этой серии касается умения успокаивать образования ума, или отпечатки (formations), при помощи дыхания. Это упражнение можно выполнять двумя способами. Если мы принимаем, что слова «делайте вдох и выдох, ощущая всё тело» значат, что следует осознавать своё тело в целом в той позе, в какой вы находитесь, то успокоение образований – это сохранение умиротворённой и устойчивой позы, успокоение своего стремления к движению. Можно принять решение в течение определённого периода времени специально не совершать никаких движений. Если же считать, что слова об «ощущении всего тела» относятся к телу дыхания, тогда успокоение образований предполагает стремление к успокоению самого дыхания. Иногда достаточно просто тихо повторить несколько раз «спокойно, спокойнее», чтобы сделать дыхание умиротворённым. Когда дыхание успокаивается, тело становится более умиротворённым, и когда вы сохраняете неподвижность, успокаивается дыхание. Эти два подхода переплетаются и поддерживают друг друга.

Удивительно, что в повседневной жизни мы часто не обращаем внимания на дыхание, а в ходе медитативной практики его созерцание порой утомляет нас. Дыхание не только поддерживает нашу жизнь; осознание дыхания и внимательность к нему также стали фундаментом для пробуждения Будды. Эта практика может стать основой и для нашего пробуждения.

Бхиккху, если странники из других общин спросят вас: «В каком жилище, друзья, Благословенный обыкновенно обитал в период дождей?» – на такой вопрос вам следует отвечать этим странникам так: «В период дождей, друзья, Благословенный обычно пребывал в сосредоточении, будучи внимательным к дыханию»…

Если кто-нибудь, бхиккху, говоря правдиво, может сказать о чём-то: «Это благородное жилище, божественное жилище, жилище Татхагаты», то он может правдиво сказать так только о сосредоточении, достигаемом с помощью внимательности к дыханию.

Бхиккху, тех монахов, которые обучаются, которые не достигли совершенного состояния ума, которые живут стремлением обрести непревзойдённую защиту от зависимости: сосредоточение, достигаемое с помощью внимательности к дыханию, если они развивают и культивируют его, вёдет их к разрушению пороков. Тех бхиккху, которые являются архатами, чьи пороки разрушены, кто живёт святой жизнью, кто сделал необходимое, сбросил ношу, достиг своей цели, полностью разрушил путы существования, тех, кто совершенно освободился посредством абсолютного знания: сосредоточение, достигаемое с помощью внимательности к дыханию, если они развивают и культивируют его, ведёт их к приятному пребыванию в этой жизни, к внимательности и ясному пониманию (Иччханангала-сутта) [9].

8. Внимательность к положениям тела

В следующем разделе этой сутты Будда включает в сферу внимательности к телу не только дыхание, но и положения тела.

Монахи, когда вы идёте, следует знать: «Я иду»; когда вы стоите, следует знать: «Я стою»; когда вы сидите, следует знать: «Я сижу»; когда вы лежите, следует знать: «Я лежу»; так, следует знать о любом положении своего тела [1].

Простота этой практики таит в себе огромную силу. Благодаря ей мы укореняемся в осознании тела вместо того, чтобы – как нередко происходит – погружаться в мысли и идеи. Мой первый учитель, Муниндра-джи, часто говорил: «Сиди и сознавай, что сидишь, и тогда тебе откроется вся полнота Дхаммы». Это касается любого из четырёх положений тела: сидения, стояния, ходьбы и лежания.

Каким же образом эта простая практика внимательности открывает нам Дхамму?

Практика усиливает непрерывность внимания

Внимательность к положениям тела – когда вы просто замечаете на протяжении дня, как меняются ваши позы, – способствует усилению непрерывности внимания. Это нетрудно; для этого не нужно пребывать в состоянии особого сосредоточения, и выполнять это упражнение можно как в повседневной жизни, так и в период затворничества. Сидите и сознавайте, что сидите; идите и сознавайте, что идёте; стойте и сознавайте, что стоите. Не нужно иметь специальной подготовки, чтобы быть внимательным. Во времена Будды было немало людей, которые становились архатами, достигали полного просветления, к семидесяти годам. Полагаю, дело в том, что они стремились соблюдать простейшие рекомендации.

Практика обнаруживает наши состояния ума

Внимание к тому, как меняется положение тела на протяжении дня, также немало говорит о состояниях нашего ума. К примеру, когда я иду, разве не бывает иногда, что я спешу куда-то попасть или что-то сделать? Поспешность не обязательно связана со скоростью; она указывает на определённое состояние предвкушения, устремлённости, когда нас хотя бы чуть-чуть утягивает вперёд, и мы не довольствуемся настоящим, тем, что происходит сейчас. Одно из самых полезных объяснений медитации при ходьбе звучит так: «Когда идёшь, просто иди». Это простое напоминание может устранить поспешность и стремление к некому медитативному состоянию, которого мы можем не замечать. Когда идёшь, просто иди. Мы возвращаемся в простоту настоящего. Когда я стою, владеет ли мной беспокойство и нетерпение? Или я стою свободно, утвердившись в настоящем?

Внимательность к положениям тела также становится основой для преодоления неблагоприятных состояний ума, даже весьма сильных. Когда Будда был ещё бодхисаттвой и не достиг окончательного просветления, он часто уходил в безлюдные джунгли, чтобы победить страхи ума.

И пока я находился там, дикое животное порой приближалось ко мне, или павлин надламывал ветвь, или ветер начинал шуршать листвой. Я думал: «Что, если это страх и ужас идёт?». И я думал: «Почему я живу в ожидании страха и ужаса? Что, если я буду усмирять страх и ужас, оставаясь в той же позе, в которой они застали меня?».

Меня охватили страх и ужас, когда я шёл; я не остановился и не сел и не лёг до тех пор, пока не укротил тот страх и ужас. Меня охватили страх и ужас, когда я стоял; я не начал ходить, не сел и не лёг до тех пор, пока не укротил тот страх и ужас. Меня охватили страх и ужас, когда я сидел; я не лёг, не встал и не начал ходить до тех пор, пока не укротил тот страх и ужас. Меня охватили страх и ужас, когда я лежал; я не сел, не встал и не начал ходить до тех пор, пока не укротил тот страх и ужас (Бхайябхерава-сутта) [2].

Понимание того, что даже Бодхисаттва, вознамерившись обрести просветление, сталкивался с теми же трудностями, которые возникают в нашей жизни, воодушевляет. Тот факт, что такие мелочи, как шорох листьев или падающая ветвь, пробуждали в нём сильные страхи, делает путь Будды человечнее. Из его описания ясно, что очищение ума не ограничивается практикой медитации сидя. Всякий раз, когда возникают неблагоприятные состояния, можно встречать их лицом к лицу и разоблачить их суть. В каком бы положении тела они ни возникали, мы можем водрузить на них знамя внимательности.

Джорджия О’Кифф, известная художница с Юго-Запада США, поясняет эту отважную установку по отношению к страху так: «В каждый миг моей жизни я испытывала ужасный страх, и никогда не позволяла этому страху мешать мне делать то, что я хочу».

Практика поддерживает наше понимание трёх характеристик

Внимательность к позе – «когда я иду, я знаю, что иду, когда я стою, я знаю, что стою» – также открывает врата для понимания трёх характеристик всякого существования.

Непостоянство, или аничча (anicca), становится явным, когда мы изменяем положение тела. Это верно не только в отношении кардинальных изменений, скажем, когда мы встаём после того, как сидели, или ложимся после того, как стояли, но также в отношении всех тех бесчисленных изменений, которые имеют место в процессе перехода из одной позы в другую. В особенности тогда, когда мы начинаем двигаться медленнее, можно уловить эти микроощущения, присутствующие в каждом мгновении. Просто ради эксперимента медленно помашите руками туда-сюда перед собой. Если вы будете совершать эти действия достаточно медленно, то почувствуете бесчисленное множество различных ощущений – ощущение веса рук, тяжести, пульсации, перемещения. Даже простое движение заключает в себе множество изменений.

Внимательность к четырём положениям тела непосредственным образом выявляет истину дуккхи, или неудовлетворённости. Это становится очевидным, когда мы исследуем причины, по которым мы движемся или меняем позы. Если наблюдать очень внимательно, можно заметить, что почти все наши движения являются попыткой избавиться от какой-то боли или неприятных ощущений. Когда вы сидите, это обнаруживается в незаметных изменениях положения тела, с помощью которых вы стремитесь избавиться от напряжения; или в более явных изменениях позы, которые мы совершаем, когда боль становится невыносимой. Когда мы едим, мы избавляемся от страдания, вызываемого голодом. Когда мы идём в ванную комнату, то также чтобы освободиться от неприятных ощущений. Мы ложимся, чтобы избавиться от усталости. И даже тогда, когда кажется, что можно наконец расслабиться, спустя какое-то время мы чувствуем, что нужно перевернуться на другой бок или потянуться. А через несколько часов нам приходится вставать, поскольку тело затекает от долгого лежания. Всё сказанное выражается в словах Дхармы: «За движением скрывается дуккха». Стоит самостоятельно исследовать эти процессы, чтобы понять, что стоит за многочисленными движениями, которые мы совершаем на протяжении дня.

Внимательность к положениям тела также даёт более глубокое интуитивное понимание отсутствия самости, или анатты (anattā). Во время ходьбы можно удерживать в сознании безмолвный вопрос: «Кто идёт, кто стоит?». Непрерывная внимательность к телу в его различных положениях позволяет увидеть его безличную природу.

Один из важных уровней видения-как-есть называется Очищением воззрения; это первое глубокое осознание безличной природы явлений. Здесь мы постигаем намарупу (nāmarupā), это понятие часто переводят словосочетанием «ум и материя», «имя и форма» или «ментальность и материальность». На этом уровне медитации мы видим всё происходящее просто как процесс, связанный с познанием и предметом познания – это ощущения в теле, которое стоит, и осознание ощущений, ощущения в теле, которое сидит, и осознание ощущений. Мы понимаем, что за этими процессами нет того, с кем они происходят, имеет место лишь взаимное развёртывание познания и его предмета.

Мы также углубляем своё понимание отсутствия самости, когда замечаем взаимную причинную обусловленность ума и материальных элементов тела. Тело движется в силу намерения, возникающего в уме, которое запускает действие. Так ум обусловливает материальность. В другие моменты телесные переживания – вызванные зрением, слухом или каким-то ощущением – могут становиться причиной состояний ума, удовольствия или отвращения. Так тело обусловливает ум.

В практике медитации мы можем переживать понимание безличной природы процессов, когда у нас возникает ощущение «хождения» (без деятеля), как если бы движение осуществлялось само собой. Порой кажется, словно нас что-то подталкивает или побуждает идти вперёд. Таково переживание безличной природы любых действий – они есть лишь игра ментальных и физических элементов, вступающих в различные причинно-следственные отношения.

Непрерывная внимательность к меняющимся положениям тела способствует продолжительному осознанию непостоянства, которое, в свою очередь, помогает нам освободиться от отождествления со своим телом как с некой постоянной сущностью. Мы начинаем следовать наставлению, которое Будда дал своему сыну, Рахуле: «Воспринимай всё происходящее с совершенной мудростью. Это не принадлежит мне, это не я, это не моё». Понимание того, что это тело – «не моё», помогает освободить ум от желаний и привязанности. Мы больше не утверждаем, что обладаем физическими элементами тела или умом, который их сознаёт.

Цель всей нашей практики – очистить ум от препятствующих нам неискусных состояний, словами Пробудившегося, «оставить недоброжелательность и ненависть и удерживать в уме стремление к благополучию всех существ» (Ганакамогаллана-сутта).

Пробуждение Ананды

В текстах можно встретить немало историй о монахах и монахинях, которые достигли состояния архата благодаря внимательности к положениям тела. Ананда был любимым двоюродным братом и спутником Будды. Он довольно быстро достиг вхождения в поток, первой стадии просветления, но ему не удавалось реализовать полное пробуждение. После смерти Будды, чтобы собрать его учения, был созван Великий собор. На нём присутствовали 499 архатов, а также Ананда, которого пригласили, поскольку он обладал исключительной памятью и всегда находился рядом с Буддой, когда тот давал наставления. Ананда чувствовал себя несколько пристыженным из-за того, что ему ещё не удалось в совершенстве овладеть учениями, поэтому он провёл ночь перед началом собора, медитируя во время ходьбы. Глубокой ночью он понял, что чрезмерно усердствует, и решил немного отдохнуть. Он прошёл к своей постели, сохраняя внимательность, и полностью осознавая свои действия, стал ложиться спать. В тот миг, когда он ложился в постель и его голова уже почти коснулась подушки, а ноги постели, он достиг окончательного пробуждения и также обрёл разнообразные сверхъестественные способности. Ананда полежал некоторое время, радуясь своему пробуждению, а затем неожиданно явился на встречу собора, и все поняли, что он достиг своей цели.

Хотя во время медитации мы часто отдаём предпочтение позе сидя, ясно, что путь пробуждения не зависит от конкретного положения тела. Раздел Сатипаттхана-сутты, посвящённый внимательности к позам, – одно из лучших наставлений, которые позволяют интегрировать интуитивный опыт, полученный в ходе интенсивной уединённой практики, в свою повседневную жизнь. Аджан Чаа говорил: «Некоторые думают, что чем дольше человек может сохранять неподвижность, тем он мудрее. Я видел куриц, которые целыми днями напролёт сидят на своём насесте. Мудрость всегда начинается с внимательности» [3].

Раздел, посвящённый внимательности к положениям тела, как и прочие разделы, завершается повторяющимся фрагментом, который снова возвращает нас к важным чертам практики. Следует созерцать положения тела внутренним, внешним, одновременно внутренним и внешним образом. Следует созерцать возникновение и исчезновение, их непостоянство и сохранять внимательность к позам в той мере, в какой требуется для обретения чистого знания и непрерывной внимательности, сохранения независимости, отсутствия цепляния к чему-либо в мире.

9. Внимательность к действиям

Осознание положений тела вполне естественно ведёт к следующему аспекту внимательности – а именно к осознанию действий.

Монахи, когда вы идёте вперёд и назад, следует ясно осознавать свои действия; глядя вперёд и прочь, следует ясно осознавать свои действия; сгибая и разгибая конечности, следует ясно осознавать свои действия… когда вы едите, пьёте, принимаете пищу и ощущаете её вкус, следует ясно осознавать свои действия; когда вы испражняетесь и мочитесь, следует ясно осознавать свои действия; когда вы идёте, стоите, сидите, засыпаете, просыпаетесь, говорите и молчите, следует ясно осознавать свои действия [1].

Слова «ясное понимание», на языке пали – sampajañña, часто переводят как «ясное постижение». Ясно сознавать – значит воспринимать точно и полноценно, сохраняя равновесие всех пяти духовных способностей (уверенности, энергии, внимательности, сосредоточения и мудрости).

Развитие ясного постижения

Существуют четыре способа развития этого качества ума, о которых часто говорил Будда.

Распознавайте мотивы, стоящие за действиями

Первый способ развития ясного постижения – перед совершением действия ясно осознать его цель, понять, принесёт ли оно пользу нам и другим существам. Благодаря этой практике медитация усложняется, она перестаёт быть просто осознанием положения тела. Здесь необходимо понимать мотивы совершения определённых действий и размышлять над ними. Являются ли они искусными? Или нет? Практика такого различения серьёзно влияет на нашу повседневную жизнь. Поскольку наши мотивы зачастую являются тонкими и трудноуловимыми – часто они смешиваются или представляют собой ряд противоречащих друг другу побуждений, – требуется большая честность, трезвость и внимательность, чтобы ясно их распознать, чтобы осознать внутреннюю цель, стоящую за нашими действиями.

Чтобы показать, насколько сложными бывают наши мотивы, стоит рассказать об одном случае, который произошёл со мной во время длительной уединённой практики. Я занимался чтением текстов Дхаммы, и мне попалась на глаза одна история, которая, как мне показалось, может пригодиться моей коллеге, Шерон Зальцберг, которая в то время писала книгу. Для учителей Дхаммы хорошая история подобна золоту, поэтому мне было приятно сознавать, что первым моим побуждением было поделиться своим открытием с ней. Но тут же последовала другая мысль: «Нет, я оставлю эту историю при себе». Затем стали возникать другие мысли, которые стремительно сменяли друг друга: «Это всего лишь эгоизм. Я должен поделиться с ней этой историей. Впрочем, возможно, стоит рассказать ей о том, что я переживаю, чтобы она оценила это и почувствовала благодарность. Нет, это ещё более эгоистично». И так далее и тому подобное. Наконец я задался вопросом: где во всём этом потоке мыслей мои истинные мотивы? Вспомнив, о чём я думал, я понял, что момент истины заключался в моём первом побуждении поделиться с ней этой историей. Ясное понимание, или ясное постижение, не ведёт к мгновенному очищению нашего ума от всех неискусных мыслей. Скорее, оно позволяет нам видеть, что происходит в нашем уме, и, исходя из этого отчётливого понимания, принимать более мудрые решения. Ясное постижение – великий союзник в повседневных столкновениях с Марой.

Мара – это олицетворение иллюзий, и в отличие от дьявола, или Сатаны, фигурирующего в некоторых западных религиях, который считается правителем подземного мира, в буддийской традиции Мара считается повелителем высшего небесного царства. Его миссия состоит в том, чтобы удерживать нас в сетях его царства сансарических привязанностей, и он применяет многочисленные соблазняющие и сбивающие с толку уловки, чтобы добиться своей цели.

Мара может проявляться как очарованность желанием и алчностью. Часто такая очарованность наблюдается в отношении пищи, когда человек переедает или слишком часто ест нездоровую пищу. На более тонком уровне состояния ума, которые являются препятствиями для практики, могут надевать маску наших союзников. К примеру, лень и апатия, вялость и косность ума могут выглядеть как сострадание. В моменты усталости и раздражения в уме может раздаваться приятный голос: «Я сделал достаточно. Я хорошо поработал. Стоит немного отдохнуть». Иногда мы действительно нуждаемся в отдыхе, но иногда этот приятный голос – лишь проявление лени и апатии, избегание трудностей. Временами я нахожу полезным одно высказывание, которое встречается в разных суттах: «Мара, я вижу тебя»; оно помогает вырваться из сети соблазнов неискусных состояний. Конечно, способность осознавать все эти проявления Мары и освобождаться от них зависит от нашей способности ясно осознавать происходящее.

Этот аспект ясного постижения – видение цели наших действий, их пользы или вреда – покоится на понимании нравственных измерений внимательности. Речь идёт о различении благоприятных и неблагоприятных состояний ума, а также действий, которые ведут соответственно к счастью или страданию. Эту идею выражает одна тибетская молитва-благопожелание: «Да пребудет с тобой счастье и причины счастья. Да будешь ты свободен от страдания и причин страдания». Раздел Сатипаттхана-сутты, посвящённый внимательности к повседневным делам и их ясному знанию, – начало осуществления этой молитвы в нашей жизни.

Когда мы ясно постигаем цель и пользу своих действий, у нас появляется возможность принимать более мудрые решения. «Куда ведёт это действие? Хочу ли я этого?» Тхить Нят Хань, популярный вьетнамский буддийский мастер, поэт и активный участник движения за мир, выразил эту мысль простыми словами: «Буддизм – это продуманный путь к наслаждению жизнью. Счастье доступно. Бери – не хочу»^[10].

Сознавайте уместность действий

Второй способ развития ясного постижения состоит в знании об уместности своих действий. Даже если определённое действие является благоприятным, нужно внимательнее его изучить и понять, насколько оно уместно здесь и сейчас. Будда особенно подчёркивает этот момент в своих наставлениях о правильной речи, которые сводятся к двум вопросам: истинны ли слова, полезны ли они? Нечто может быть истинным, однако бывает так, что неуместно выражать это в конкретный момент. Ясное знание об уместности действия помещает нашу деятельность в более широкий контекст, который принимает во внимание влияние наших действий на окружающих.

Такое мудрое размышление также помогает освободиться из ловушки духовных представлений о своей личности. Удивительный урок такого рода я получил в индийской Бодхгае, когда увидел, как мой учитель Анагарика Муниндра оживлённо торгуется с продавцом арахиса на базаре. С моей, европейской точки зрения, это выглядело несколько неподобающе – великий мастер медитации пытается выгадать пару центов на покупке арахиса. Когда я спросил учителя об этом, он ответил так: «Путь Дхаммы – быть простым, но не простаком». У него не было проблем с восприятием себя; он поступал так, как уместно поступать в конкретных обстоятельствах.

Помните о сферах практики

Третий способ развития ясного постижения – помнить о правильных сферах нашей медитативной практики. В Сатипаттхана-сутте Будда очень чётко разъяснил этот вопрос; он сказал, что четыре поля внимательности – тело, чувства, ум и различные категории переживаний (дхамм) – это правильные области практики для тех, кто стремится к пробуждению.

Рассказывают об одном монахе, который, сделав что-либо невнимательно, всякий раз выполнял это действие снова. После двадцати лет таких упражнений он стал архатом. Мне нравится эта история, поскольку она, с одной стороны, содержит в себе практический совет, а с другой – говорит о глубокой преданности пробуждению.

Ясное знание о правильной области практики также указывает, что важно ограничивать органы чувств, чтобы ум не мог беспечно блуждать в соблазнительных сферах чувственных предметов. Ограничения не очень ценятся в нашей культуре. Мы часто воспринимаем отказ от чего-либо как тяжкую задачу – как нечто, что вообще-то полезно, но чего нам не хочется делать. Однако ценность ограничений можно понимать иначе, если мы увидим их как практику непривязанности. Благодаря такому пониманию отречения нам легче будет почувствовать его истинный вкус – вкус свободы.

Устраняйте иллюзии

Последний аспект ясного постижения – отсутствие иллюзий, то есть ясное понимание трёх универсальных характеристик, о которых мы говорили выше. Мы ясно осознаём непостоянство, ненадёжную и безличную природу всех явлений. Отсутствие иллюзий – это понимание того, что во всех упомянутых телесных действиях нет никого, кто бы действовал; есть действие без деятеля. Всё это лишь пустые явления, развёртывающиеся в согласии с великим законом причины и следствия. Знаменитый японский мастер дзен тринадцатого века, Догэн, выразил эту мысль в Гэндзё-коане: «Изучать путь Будды – значит изучать себя. Изучать себя – значит забыть себя. Забыть себя – значит дать проявиться множеству вещей»^[11].

Этот раздел сутты – внимательность к деятельности – также показывает, что Будда придавал большое значение тому, как держится монах или монахиня; они должны держаться спокойно и с достоинством. Это не означает скованности или искусственности, напротив, это означает обладание, выражаясь словами тибетского мастера дзогчен, Цокньи Ринпоче, «беззаботным достоинством». Хотя на Западе само представление о манере держаться и о достоинстве выглядит несколько устаревшим, оно является очень заметной и красивой чертой буддийских культур Востока. Особенно в тех людях, которые практикуют внимательность, будь то монахи или миряне, присутствует исключительная уважительность и благосклонность, заметная по тому, как они двигаются и общаются друг с другом. Это не означает, что на Востоке люди не подвержены тем же порокам, что и на Западе. Подвержены. Просто часть культурной нормы здесь – поддерживать осознанность действий и движений, помнить об этой осознанности, обладать ясным знанием, пребывать в своём теле, а не в мыслях.

За этим разделом, посвящённым внимательности к действиям, следует повторяющийся фрагмент, которым Будда завершает каждую часть сутты, напоминая нам, что следует созерцать все эти действия внутренним и внешним образом, видеть возникновение и исчезновение их природы и устанавливать внимательность в той мере, в какой это необходимо для обретения чистого знания и непрерывной внимательности, сохраняя независимость, не цепляясь ни за что в мире.

10. Внимательность к физическим характеристикам

В этой главе мы обсудим различные составляющие тела и виды медитации, которые позволяют освободиться от самого понятия «тело». В данном разделе Сатипаттхана-сутты Будда более подробно анализирует явление, которое мы называем «телом», с точки зрения его анатомических частей, элементов, его природы, предполагающей смерть, а затем разложение. Благодаря этим интенсивным медитациям мы избавляемся от привычки отождествления с телом и от страдания, возникающего в результате такого отождествления.

Части тела

Следующие наставления, которые Будда даёт в связи с первыми принципами внимательности к телу, направляют наше внимание на анализ его природы через созерцание анатомических частей.

Монахи, следует изучить это тело снизу вверх, от ступней, и сверху вниз, от макушки, покрытое кожей, которое содержит в себе многие виды нечистот: «Это тело состоит из волос на голове, волос на теле, ногтей, зубов, кожи, плоти, сухожилий, костей, костного мозга, почек, сердца, печени, диафрагмы, селезёнки, лёгких, кишечника, брыжейки, содержимого желудка, испражнений, жёлчи, слизи, гноя, крови, пота, жира, слёз, кожного сала, слюны, носовой слизи, суставной жидкости и мочи» [1].

В этой сутте упоминается тридцать одна часть тела; в других списках приводится от тридцати двух до тридцати шести его составляющих. В некоторых беседах их перечисление просто заканчивается словами: «И любые другие части тела».

Вопрос состоит в том, почему Будда учил замечать уродливые или непривлекательные проявления тела, которые на языке пали называются asubha, и почему нам стоит их созерцать? Явление, которое мы называем «телом» и которое с определённой точки зрения кажется приятным и восхитительным, в сущности, представляет собой лишь ряд взаимосвязанных частей, ни одна из которых сама по себе не вызывает вожделения. Таким образом, смысл этого созерцания в том, чтобы ослабить мощную обусловленность нашего ума.

Когда мы с этой точки зрения внешним и внутренним образом созерцаем тело – своё собственное или чужое, – мы также видим непостоянную, зависимую природу всех анатомических частей. Мы понимаем, что явление, которое мы называем телом и которое нередко отождествляем с собой, представляет из себя систему взаимозависимых органов, костей, крови, нервов и других составляющих. Благодаря такому созерцанию, когда какая-то из этих частей или систем изнашивается или начинает плохо работать, мы не воспринимаем это как личную неудачу или некую поломку тела; скорее, мы понимаем, что такова природа всех обусловленных явлений. Эту природу превосходно выражает второй закон термодинамики – закон энтропии, который гласит, что все системы тяготеют к беспорядку.

Поразительно, насколько трудно нам бывает принять эту основополагающую истину о природе вещей, даже имея перед собой такие несокрушимые и тотальные её подтверждения. Эта практика созерцания, приведённая в Сатипаттхана-сутте, – действенное напоминание о безличной и неустойчивой природе тела. Она помогает нам освобождаться от гордости и вожделения, пренебрежения и страха, поскольку мы с большей ясностью видим, что такое тело.

Возможность неправильного отношения

При обращении к этой практике требуется некоторая осторожность. Если мы подходим к ней неправильно, то она способна незаметно усилить неблагоприятные состояния отвращения и неприятия, хотя должна вести к успокоению желаний, уравновешенности и свободе. Много лет тому назад известный монах из Камбоджи, Маха Гхосананда, посетил Общество медитации прозрения в один из ежегодных трёхмесячных ретритов. Однажды в ходе медитации сидя он предложил людям необычную направляемую практику, связанную с едой. Он попросил людей представить, что они видят перед собой пищу, берут её и кладут в рот; затем нужно было представить, что происходит с пищей, когда мы её пережёвываем. Не слишком приятное зрелище. Далее он попросил их вообразить, что происходит с пищей, когда мы её глотаем, когда она переваривается в желудке, движется по кишечнику, и, наконец, когда организм избавляется от оставшихся отходов.

Интересной была реакция на эту созерцательную практику со стороны некоторых медитирующих. Кто-то спросил Маха Гхосананду: «Почему вы испытываете такую неприязнь к пище?». Но он совершенно не чувствовал к ней отвращения; он просто показывал нам, что на самом деле происходит с пищей. Однако некоторые люди приписывали ему собственное отвращение и неприязнь, возникающие при визуализации таких непривлекательных сторон принятия пищи.

Мы можем научиться воспринимать вещи такими, какие они есть, не испытывая вожделения к приятному и отвращения к неприятному. В этом разделе сутты Будда указывает на такое отношение:

Представьте, что есть сумка для пищи с двумя отделениями, наполненная различными сортами зерна, вроде горного риса, неочищенного риса, фасоли, дикого гороха, кунжута и очищенного риса, и человек с намётанным глазом открывает сумку и исследует её содержимое следующим образом: «Это – горный рис, это – неочищенный рис, это – фасоль, это – дикий горох, это – кунжут, это – очищенный рис»; так и монах созерцает своё тело… [2].

Такое уравновешенное созерцание неприятных качеств тела способно привести нас к полному пробуждению: мы видим, что в теле или его частях нет ничего, к чему можно привязаться, о чём можно сказать «Я» или «моё». Ум может оставить все свои цепляния и стать свободным – прямо сейчас или постепенно, со временем. Будда говорит: «Бхиккху, когда человек цепляется, он оказывается в сетях Мары; когда он не цепляется, он свободен» (Кхандха-саньютта).

Элементы

Дальнейшие наставления, которые Пробудившийся даёт относительно созерцания тела, выводят ум на следующий, более тонкий и совершенный уровень восприятия:

Итак, монахи, следует рассматривать это тело в любом положении, в любом состоянии, как состоящее из элементов: «Это тело содержит в себе элемент земли, элемент воды, элемент огня и элемент воздуха» [3].

Здесь Будда использует древнеиндийскую схему четырёх базовых качеств материи. Возникает интересный вопрос о том, как такая система соотносится с современным научным пониманием мира. Можно использовать для обозначения этих четырёх элементов более знакомые нам понятия: твёрдое тело, жидкость, плазма и газ. Также, при достижении джханы (jhāna), высокого уровня сосредоточенной поглощённости, можно переживать тело на невероятно тонком уровне, выходящем далеко за пределы обычного уровня восприятия. Четыре элемента действительно отражают определённые переживания на этом тонком уровне. Было бы интересно сравнить современный способ описания мельчайших частиц материи и такие медитативные восприятия, если бы современные учёные могли провести такой эксперимент. Однако и тогда, когда мы воспринимаем явления вполне обыденным образом, представление о четырёх состояниях материи хорошо описывает наше субъективное чувствование тела и физический мир.

Элемент земли выражает универсальное переживание устойчивости, качества сжатия, твёрдости или мягкости.

Следующий элемент, вода, выражает качества связности и текучести. Представьте сухую муку: её частицы сами по себе рассыпчаты. Когда мы добавляем воду, частицы слипаются друг с другом, и получается тесто. Согласно комментариям, элемент воды не воспринимается отдельно от других элементов, но выступает началом, которое обеспечивает их единство.

Элемент огня выражает температуру – жар и холод. Он также связан с ощущением лёгкости в теле. Этому элементу присущи разные способы действия. Благодаря ему возникает тепло. Благодаря ему вещи стареют. Это сильный жар, из-за которого предметы загораются. Также это тепло пищеварения. В Бирме такое тепло называют «желудочным огнём» – когда этот огонь сильный, пища хорошо переваривается; когда он слабый, возникают проблемы с желудком. Это представление объясняет, почему бирманцы так любят острейший чилийский перец. Несмотря на то, что этот перец вызывает ощущение жжения, люди с удовольствием едят его, поскольку считают его полезным для здоровья.

Элемент воздуха вызывает движение в теле, чувство расширения, раскрытия, раздувания. Он также связан с чувством давления. Когда во время медитации мы осознаём, как поднимается и опускается живот, мы, в сущности, осознаём элемент воздуха.

Созерцание элементов

Хотя в суттах и комментариях содержатся подробнейшие разъяснения относительно природы каждого элемента, нет необходимости знать о том, какому элементу соответствуют определённые ощущения. Вполне уместно использовать для описания своих ощущений обычные слова и понимать, что в данный момент действует тот или иной элемент.

Существуют различные способы созерцания элементов, каждый из которых ведёт к прямому постижению трёх характеристик, которое, в свою очередь, способствует освобождению ума от цепляния. К примеру, мы можем ощутить действие этих четырёх элементов во время медитации при ходьбе. Когда мы поднимаем ноги, ощущаемая в стопах и ногах лёгкость – это элемент огня. Когда мы толкаем ногу вперёд, ощущаем движение и давление, мы переживаем элемент воздуха. Когда мы опускаем ногу на землю и ощущаем твёрдость или мягкость, мы переживаем элемент земли.

Такое восприятие привычной деятельности, ходьбы, влечёт за собой важный сдвиг в нашей медитативной практике. Мы можем сказать, сохраняя обыденное представление о теле: «Я чувствую мою ногу». Однако не существует ощущения, которое можно назвать «ногой». Скорее, мы имеем дело с конкретными ощущениями, давлением, тяжестью и лёгкостью, а затем создаём образ или понятие – «нога». Во время медитации мы переходим от понятия о теле к осознанию тела в качестве изменчивого поля энергии. На этом уровне исчезает ощущение тела как устойчивого и самодостаточного явления.

Когда мы рассказывали о своей практике Саядо У Пандита, он обычно просил нас как можно точнее описывать, что именно мы ощущаем на каждом этапе, а затем наблюдать, как развивается каждое из этих ощущений. Такая внимательная точность помогла нам прояснить, что тело – это игра четырёх элементов.

Работа с ощущением «Я есть»

Созерцание элементов также является действенным средством против привычной обусловленности, связанной с самомнением. «Самомнение» в контексте буддизма означает глубоко укоренённое чувство «Я есть», «Я был», «Я буду». Это одно из последних требующих искоренения загрязнений, и один из последних покровов невежества, которые нужно устранить для полного пробуждения.

Обратите внимание, насколько часто ощущение «Я есть» возникает у нас в связи с телом, особенно когда мы в этом или ином отношении сравниваем его с телами других людей. Теперь обратите внимание, что эти сравнения пробуждают множество мыслей и эмоциональных паттернов, а также проекций, в которые мы погружаемся: «Если я куплю эту вещь, то буду таким – или буду выглядеть так, – как эти идеально красивые люди, которые её рекламируют». Поскольку сравнение – весьма очевидный приём, тот факт, что оно часто определяет наше поведение, указывает на его связь с неким паттерном, глубоко укоренённым в нашем сознании.

Когда мы видим тело как сумму частей, ни одна из которых сама по себе не является привлекательной, а затем переживаем его как чистую игру элементов, уходит самомнение, вызванное чувством «Я есть». Чувства гордости или никчёмности, возникающие в связи с телом, больше не имеют смысла. Об этом говорил монах Ньянананда: он называл самонадеянное восприятие элементов в качестве самости «незаконным присвоением общей собственности». Сарипутта, главный ученик Будды, говорил так:

Иногда воды великого океана не могут намочить и кончика пальца. Когда мы видим, что элемент воды даже во внешней форме, во всём его величии, непостоянен, подвержен разрушению, исчезновению и изменению, то что говорить об этом теле, к которому мы привязаны страстным желанием и которое так недолговечно? Его нельзя рассматривать как «Я», «моё» или «Я есть» (Махахаттхипадопама-сутта) [4].

Эти слова – действенное напоминание о присущей элементам неустойчивости, и в них прослеживается удивительное сходство с описанием перемен, которые произойдут с Солнцем, когда оно завершит свою жизнь в качестве звезды. Как это влияет на вещи, дающие нам точку опоры, на устойчивость нашей жизни? Созерцание элементов пробуждает совершенно иной взгляд на мир, здесь мы избавляемся даже от такого понятия, как «существо».

Во второй части наставления об элементах Будда прибегает к одному образу, который способствует такому сдвигу в восприятии:

Представьте, что умелый мясник или его ученик зарезал корову и, разделав её по частям, сел у перекрёстка, также и монах созерцает это тело, вне зависимости от его положения и состояния, как состоящее из элементов: «В этом теле есть стихия земли, стихия воды, стихия огня, стихия воздуха» [5].

Хотя образ разделанной коровы (выглядит не очень-то по-буддийски!) может показаться весьма отталкивающим, Пробудившийся всего лишь обращается к обыденным сюжетам повседневной крестьянской жизни, чтобы прояснить глубокие истины Дхаммы. Даже в современной Индии циклы рождения, жизни и смерти происходят открыто, прямо на улицах. Их не прячут и не приукрашивают, как часто бывает на Западе.

Почему Будда прибегает к этому примеру? Пока тело коровы сохраняет целостность, неважно, живая она или мёртвая, мы продолжаем называть её коровой; но как только её тело разрезают на куски, чтобы продать в качестве мяса, представление о корове тут же исчезает. Этот образ, хотя он может вызывать неприятные чувства, призван показать, что происходит, когда мы переживаем тело исключительно как соединение элементов. Мы начинаем отходить от представления о том, что являемся существом или личностью. Нечто подобное происходит, к примеру, когда мы выполняем медитацию при ходьбе и просто чувствуем, как возникают и исчезают ощущения, вызванные различными элементами. В этот момент отсутствует ощущение устойчивого тела, есть лишь переживание ощущений в пространстве и их осознание.

В одном из великих буддийских комментариев V в. н. э., который называется «Путь очищения», разъясняется воздействие такого созерцания элементов.

Тот бхиккху, который преданно распознаёт четыре элемента, погружён в пустоту и устраняет восприятие живых существ… Поскольку он освободился от восприятия живых существ, он покоряет страх и ужас, покоряет восторг и отвращение (скуку), его не радуют и не расстраивают приятные и неприятные вещи, и как того, кто обрёл великое постижение, его ожидает либо сфера бессмертия, либо счастливая судьба [6].

Относительная и абсолютная истина

Практика созерцания элементов открывает врата к пониманию двух взаимосвязанных принципов, которые определяют суть мудрости буддизма на протяжении двух с половиной тысяч лет. Это принципы относительной и абсолютной истины. Хотя в Сатипаттхана-сутте эти истины сами по себе не фигурируют, различные наставления, даваемые в этой беседе, прямо указывают на два этих уровня понимания.

Относительная истина – это привычный мир, где есть субъект и объект, я и другой, рождение и смерть. Все знакомые нам переживания жизни выражают эту истину. Абсолютная истина описывает этот же мир иным образом. На уровне абсолютной истины нет разделения на субъект и объект – по существу, здесь вообще нет «вещей». Глубочайший аспект этой истины – то, что непроявлено, несотворено, не рождается, не умирает.

Чтобы понять, как соотносятся между собой эти две истины, представьте, что вы находитесь в кинотеатре и смотрите фильм, который полностью вас захватывает. Вы можете почувствовать счастье, печаль, волнение или ужас; это зависит от сюжета фильма. Теперь представьте, что вы отвлекаетесь от происходящего и замечаете, как изображение проецируется на экран. Вы понимаете, что на самом деле на экране нет ничего, кроме игры цветовых и световых пятен. Никто по-настоящему не влюбляется и не умирает. Однако когда нас захватывает сюжет, всё это ощущается как несомненная реальность. Пойдём ещё дальше: что произойдёт с переживанием самого света, если не будет предмета, на котором он может проявиться, – экрана или хотя бы частиц пыли в воздухе? Свет остаётся незаметным в отсутствие освещаемого объекта.

На относительном уровне мы живём, действуем и общаемся друг с другом как отдельные существа, со своими сюжетами и историей жизни. На абсолютном уровне отсутствует самость, «Я», здесь нет никакой отдельности. Всё есть игра преходящих, изменчивых элементов. В Суттанипате, одном из древнейших собраний наставлений Будды, он открыто разъясняет, как стать свободным:

Устрани то, что прошло, не ожидай ничего от будущего. Если ты не цепляешься за то, что возникает в настоящем, ты будешь оставаться безмятежным. Тот, кто не лелеет всю эту совокупность ума / тела в качестве «своей», и тот, кто не скорбит о несуществующем, поистине не переживает утрат. Такой человек никогда не думает: «Это моё» и не думает: «Это принадлежит другому»; не находя ничего, что кому-либо принадлежит, и понимая: «Нет ничего моего», он никогда не скорбит (Аттаданда-сутта) [7].

«Не скорби о несуществующем». Через созерцание элементов мы обнаруживаем уровень, на котором ни «Я», ни «самости» просто не существует. На этом уровне мы поистине освобождаемся из омута жизненных драм. Это превосходно иллюстрирует одна история. Его Святейшество Шестнадцатый Гьялва Кармапа, один из великих тибетских мастеров прошлого века, умирал от рака в одной из больниц Сиона (Иллинойс). В последние дни жизни он был окружён учениками и последователями, которые оплакивали потерю своего великого учителя. Рассказывают, что однажды Кармапа обратился к ним с такими словами: «Не переживайте, ничего особенного не происходит». Для пробуждённых существ нет того, кто рождается или умирает. Всё это – лишь сюжет на экране.

Здесь также следует проявлять определённую осторожность: у человека, который ещё не обрёл истинной свободы, может возникнуть привязанность к этой абсолютной точке зрения. Мы можем попасться в ловушку такой позиции – думать, что всё лишено сущности, ничто не является по-настоящему важным; так мы можем застрять на уровне ограниченного понимания, отвергая необходимость практики и переставая понимать, что такое «десять тысяч радостей и десять тысяч печалей», о которых говорили древние даосы.

Нагарджуна, живший во II в. н. э., один из величайших буддистов Индии, указывал на эту опасность: «Печально видеть тех, кто по заблуждению верит в материальную, вещественную реальность, но гораздо печальнее видеть тех, кто привязан к пустоте» [8]. Ньошул Кхен Ринпоче, знаменитый мастер дзогчен, обучивший практике медитации многих европейцев, также рассуждает о возможной опасности привязанности к пустоте:

Тем, кто верит в вещи, могут помочь различные виды практики и искусные средства – но тем, кто оказался в бездне пустоты, почти невозможно вернуться обратно, поскольку нет никаких перил, ступеней, нет постепенного развития, нет ничего, что можно сделать [9].

Зрелая духовная практика предполагает понимание единства относительного и абсолютного уровней, каждый из которых дополняет и выражает другой. Совершенствование так называемых четырёх божественных обителей – любящей доброты, сострадания, сорадования и невозмутимости – полностью основывается на концептуальном уровне бытия: «Пусть все существа будут счастливы. Пусть все существа будут свободны от страдания». В то же время чем глубже мы понимаем принцип отсутствия самости, тем более свободными и спонтанными становятся эти состояния ума. На относительном уровне любовь и сострадание – это культивируемые нами качества; на абсолютном уровне они выражают открытую природу самого ума. Дилго Кхьенце Ринпоче учил, что когда мы сознаём пустотную природу явлений, естественно и без всяких усилий проявляется энергия, позволяющая действовать на благо других.

Благодаря этому пониманию раскрывается редкий цветок бодхичитты, пробуждённого сердца; у нас появляется стремление заниматься практикой и жить не только ради себя, но ради благополучия и блага всех существ. Следует приступать к практике с большим смирением, просто посеяв в себе семя этого стремления, не имея притязаний и грандиозных ожиданий. Раскрытие бодхичитты – это практика длиною в жизнь. Его Святейшество Далай-лама признавал, что это относится даже к нему: «Я не смею утверждать, что по-настоящему могу осуществлять бодхичитту, однако она невероятно меня вдохновляет. Иными словами, в глубине сердца я сознаю, насколько это ценная и благотворная практика» [10].

Разлагающийся труп

Последняя серия наставлений Будды, связанных с внимательностью к телу, касается созерцания трупов на различных стадиях разложения. У большинства людей нет возможности выполнять эту практику в реальности, поэтому я просто приведу здесь эти наставления, и пусть читатель сам решает, как наилучшим образом применить их.

Далее, монахи, представьте, что монах увидел труп, брошенный в могилу – один, два или три дня назад, раздувшуюся, посиневшую, сочащуюся гноем плоть… поедаемую воронами, ястребами, стервятниками, собаками, шакалами и разными видами червей… скелет с плотью и кровью на костях, который объединён сухожилиями… скелет без плоти и крови на костях, который объединён сухожилиями… отдельные кости, разбросанные по сторонам… выбеленные кости цвета раковины… груду костей, пролежавшую больше года… сгнившие и рассыпающиеся кости – он сравнивает это тело со своим так: «Это тело имеет такую же природу, с ним произойдёт то же самое, и оно не избежит этой участи» [11].

Пожалуй, у редкого человека есть сегодня возможность созерцать разлагающиеся тела, тем не менее последние слова этого наставления могут служить действенным напоминанием о необходимости глубокого размышления над бренной природой тела и над тем, что происходит с ним после смерти. Мы можем представлять себе труп на различных стадиях разложения, удерживая в уме мысль о том, что наше тело обладает такой же природой. Порой люди настолько отождествляются со своим телом, что им становится трудно смотреть на разлагающийся труп или представлять себе этот процесс. Однако разложение – это действие природы, оно естественно. Вот то, что на самом деле происходит со всеми живыми существами. Чем более мы открыты этой истине, тем менее мы привязываемся к идее о том, что тело должно оставаться неизменным, хотя это, очевидно, невозможно, и тем меньше мы страдаем, когда меняется тело.

Интересная практика – созерцать трупы животных, сбитых проезжающими машинами. Иногда они выглядят так, словно мирно отдыхают, но чаще их тела оказываются раздавленными, или их начинают растаскивать по кускам падальщики. Это не самое приятное зрелище. Однако оно выявляет природу тела – и нашего тела тоже – и помогает нам открыть всеобщую истину о смерти и разложении. Смысл этой практики совсем не в том, чтобы развить болезненную одержимость темой смерти, а в том, чтобы научиться пользоваться телом и заботиться о нём без подспудной привязанности к нему. Одного этого созерцания достаточно, чтобы человек обрёл полное пробуждение.

Внимательность к чувствам

11. Освобождение через чувства

В ходе дальнейшего прояснения наставлений Сатипаттхана-сутты важно не забывать о том, что Будда давал эти наставления с целью освободить ум от страдания. Он говорит об освобождении, а не о том, чтобы просто удобнее устроиться в жизни и разобраться со своими личными проблемами. Хотя практика может иметь такие полезные побочные следствия, наставления, даваемые в этой беседе, касаются самых фундаментальных вопросов – рождения, старения, болезни и смерти – и разъясняют, как можно стать свободным в этом великом колесе существования.

Хотя большинство людей живут, погрузившись в мирские заботы и связанные с ними ответственность, трудности и удовольствия, всё-таки в своей практике мы можем руководствоваться высочайшими устремлениями, неважно, как мы их назовём: совершенным счастьем, миром или пробуждением. Всякий раз, когда мы улавливаем проблеск такой возможности или осознаём её во всей полноте, она преображает нашу мирскую жизнь.

Будда начинает этот раздел сутты с риторического вопроса: «Каким же образом, бхиккху, если говорить о чувствах, созерцать чувства?». Что здесь означает слово чувства (feelings), которое на языке пали звучит как vedanā?

В английском языке это слово (feelings – Прим. пер.) применяется в различных контекстах. Словарь Вебстера насчитывает четырнадцать различных его значений. Иногда оно означает эмоции: «Я чувствую (feel) счастье, печаль, спокойствие или гнев». Иногда оно относится к ощущениям: «Я чувствую (feel) жар, холод, давление или напряжение». Оно также может означать мнение или отношение: «Чувствовалось, что группа готова действовать».

В буддизме vedanā, чувство, определяется более узко, и именно благодаря конкретности этого термина он является таким действенным элементом нашей практики. Внимательность к чувствам – один из универсальных ключей, который позволяет обнаруживать и высвобождать глубочайшие паттерны обусловленности. Vedanā указывает непосредственно на то качество удовольствия, неудовольствия или нейтрального отношения, которое возникает всегда, когда мы взаимодействуем с нашим опытом. Такие чувства возникают как в связи с физическими, так в связи с ментальными явлениями. Когда возникает телесное ощущение, или мы слышим звук, мы чувствуем его как приятный, неприятный или нейтральный. То же самое касается мыслей или эмоций – мы чувствуем, что они обладают одним из этих трёх оттенков.

Чувства и обусловленные реакции

Почему это так важно? Почему Будда выделяет чувства в качестве одной из четырёх основ внимательности, одной из пяти групп существования, делает их ключевым звеном учения о взаимозависимом возникновении? Оттенок чувства, присущий переживанию, обладает таким значением, поскольку он является причиной различных реакций ума и действий в мире.

Когда мы не проявляем внимательности, приятные чувства обыкновенно становятся причиной желания и цепляния, неприятные же чувства становятся причиной неприятия и отвращения, а нейтральные чувства становятся причиной заблуждения – а именно непонимания того, что происходит на самом деле. Однако когда мы проявляем внимательность, эти же самые чувства становятся инструментом нашего освобождения.

Будда разбирает этот вопрос, когда говорит о двух типах людей: о необученном заурядном человеке и об обученном благородном ученике. Когда необученный заурядный человек сталкивается с болезненным чувством, он / она ощущает отвращение к нему, печаль и горе, впадает в отчаяние. Будда проводит следующую аналогию: он уподобляет неприятные чувства двум дротикам, поражающим человека. Само болезненное чувство – первый дротик, а неприятная реакция ума, возникающая, когда мы невнимательны к этому чувству, – второй дротик. Два дротика поражают нас дважды, при этом второй порождает больше страдания, чем первый.

Однако на этом страдание не заканчивается. Пробудившийся говорит так:

Встречаясь с болезненным чувством, он ищет радости в чувственном наслаждении. Почему? Потому что необученный суетный человек не знает иного избавления от болезненного чувства, кроме чувственного наслаждения…

Тот, бхиккху, называется необученным суетным человеком, кто привязан к рождению, старению и смерти; кто привязан к печали, плачу, боли, неудовольствию и отчаянию; тот, кто привязан к страданию… (Саллатха-сутта) [1].

Так происходит в силу усвоенных склонностей, когда мы не проявляем внимательности к изначальному оттенку чувства. Было бы интересно понаблюдать за тем, насколько наши действия в течение дня – даже небольшие изменения в позе – определяются стремлением избежать неприятных чувств.

Может возникнуть вопрос: почему неправильно избегать неприятных чувств с помощью различных чувственных наслаждений? Так обычно поступают все. Мы гораздо подробнее обсудим эту тему в следующих главах, когда будем рассматривать то, что Будда называет «удовлетворением от чувственных наслаждений, их опасностью и избавлением от них». Однако на этом этапе достаточно просто поразмышлять о преходящей природе приятных чувств; так мы поймём, что они не дают окончательного избавления от страдания.

Будда также говорил об обученных благородных учениках – имея в виду любого человека в моменты глубочайшего сосредоточения:

Встречаясь с болезненным чувством, он не питает к нему отвращения… Встречаясь с болезненным чувством, он не ищет радости в чувственном наслаждении…

Если он ощущает приятное чувство, он сохраняет отстранённость. Если он ощущает болезненное чувство, он сохраняет отстранённость. Тот, бхиккху, называется благородным учеником, кто отстранён от рождения, старения и смерти; кто отстранён от печали, боли, неудовольствия и отчаяния, кто отстранён от страдания…

Таково, бхиккху, различие между обученным благородным учеником и необученным суетным человеком (Саллатха-сутта) [2].

Всего в двух строках стихотворения, которым завершаются эти наставления, Пробудившийся выражает мудрость нереагирования:

Итак, внимательность к чувствам – не мелочь. Смысл этого наставления ясен; однако удивительно, насколько глубока обусловленность, стоящая за нашей склонностью питать приязнь или неприязнь по отношению к вещам. Однажды во время двухмесячного периода затворничества я столкнулся с серьёзными трудностями, я испытывал множество неприятных ощущений в теле, меня посещали разнообразные неприятные состояния ума – чувство отчаяния, беспомощности и тоски. Я продолжал практику медитации сидя и медитации при ходьбе, и мне стало понятно, что если я не улавливаю причины своих состояний, если я не сознаю, когда меня поражает первый дротик, я попадаюсь в ловушку реакций ума. Тогда внимательность иногда стала возникать снова, и появилась свободная, открытая осознанность, которая позволила мне просто замечать все беспокоящие меня физические ощущения; при этом они не вызывали состояний ума, связанных с отвращением. Мне стало понятно, чем отличается внимательность к неприятным ощущениям от непроизвольного реагирования, и я не переставал удивляться: почему ум, имея возможность выбрать между страданием и свободой, всё-таки часто выбирает паттерны страха и надежды, боится, что болезненные чувства будут продолжаться вечно, и надеется, что они наконец уйдут? Почему бы уму просто не оставаться свободным благодаря осознанной внимательности?

Этот опыт стал для меня важным уроком, он продемонстрировал мне силу и глубину усвоенных реакций, но также убедительно показал, что ум можно переобучить. В любой момент – в минуту болезненных переживаний и даже тогда, когда мы на них реагируем, – можно упражняться во внимательности к чувствам. Будда подчёркивает значимость такого упражнения, делая следующее недвусмысленное высказывание:

Бхиккху, чтобы кто-то мгновенно пресёк страдание, не сохранив подспудной склонности к вожделению приятных вещей, не сохранив подспудной склонности к отвращению от болезненных чувств, не вырвав с корнем подспудной склонности к невежеству в отношении неболезненных и неприятных чувств… это невозможно (Чачакка-сутта) [4].

Далее он говорит, что страдание можно пресечь, постепенно освободившись от этих склонностей.

Непрерывное осознание чувств

Может показаться, что оставление склонностей, о которых говорит Будда, – невозможная задача: «Как можно полностью освободиться от желания и отвращения?». Однако Пробудившийся утверждает, что мы можем это сделать и что мы делаем это в любой момент. Тогда вопрос состоит в том, как осуществить это на практике. В сутте говорится:

Когда возникает приятное чувство, cледует знать: «Я испытываю приятное чувство». Когда возникает неприятное чувство, следует знать: «Я испытываю неприятное чувство». Когда возникает нейтральное чувство, следует знать: «Я испытываю нейтральное чувство» [5].

Речь идёт о простом, прямом, ясном распознавании той стороны опыта, которая имеет отношение к чувствам. Не нужно анализировать, оценивать, сравнивать и даже отчётливо понимать, почему возникают эти чувства. Нужно просто осознавать: приятное чувство ощущается таким образом, неприятное – другим, нейтральное – третьим.

Во время формальной практики медитации можно сосредоточиваться на оттенках чувств, присутствующих в каждом моменте переживания: «приятно, приятно, неприятно, приятно, неприятно», и т. д. Важно делать это не механически, но развивать внимательность к этой стороне опыта – как на уровне физических ощущений, так и на уровне ментальных событий. Даже непродолжительное выполнение этой практики обнажает преходящую природу чувств как таковую. В периоды активной внешней деятельности можно воспринимать самые очевидные реакции симпатии и антипатии как напоминание о том, что следует обратить внимание на чувства, пробуждающие эти реакции. Эти реакции могут быть сигналом, что мы упустили из виду предшествующее им чувство.

Сначала, чтобы настроиться на область vedanā, можно сосредоточиваться на исключительно приятных или неприятных чувствах. В этом отношении зимы Новой Англии весьма подходящий предмет для сосредоточения. Если выйти на улицу в ледяной зимний день, когда дует сильный ветер, можно явственно испытать неприятные чувства. Если же затем просто повернуться лицом к солнцу и спиной к ветру, можно ощутить неожиданное тепло – это приятное чувство. Можно также замечать разнообразные чувства, связанные с приёмом пищи: скажем, приятное чувство, вызываемое запахом или вкусом хорошей еды, и неприятное чувство, вызываемое перееданием.

Ви́дение изменчивой природы чувств

Такая практика распознавания и осознанной внимательности к чувствам ведёт к более глубокому, непосредственному постижению их непостоянной природы. Когда мы замечаем преходящую природу любых возникающих чувств, наше отождествление с ними ослабевает, мы меньше привязываемся к приятным чувствам и меньше боимся неприятных.

Мы все имеем подобный опыт, он связан с естественным процессом взросления. Вспомните своё детство, а если не можете его вспомнить, подумайте о каком-нибудь знакомом вам ребёнке. У детей, которые отличаются подвижностью эмоций, смех может смениться плачем (который снова сменяется смехом) буквально за мгновение; так ум реагирует на удовольствие и неудовольствие. Однако, становясь взрослыми, мы лучше начинаем понимать преходящую природу приятных и неприятных вещей. У нас больше не возникает таких сильных эмоциональных перепадов. Мы отличаемся бóльшим спокойствием и непринуждённостью.

В одном месте Будда сравнивает игру возникающих и исчезающих чувств с изменчивыми ветрами.