Вопрос о технике в Китае. Эссе о космотехнике бесплатное чтение

Юк Хуэй
Вопрос о технике в Китае
Эссе о космотехнике

YUK HUI

THE QUESTION CONCERNING TECHNOLOGY IN CHINA

An Essay in Cosmotechnics

URBANOMIC 2016

Перевод: Денис Шалагинов

Редактор: Евгений Кучинов

Оформление: Кирилл Благодатских, Анна Наумова

Originally published in English

as The Question Concerning Technology in China

© Urbanomic Media Ltd, 2016

© ООО «Ад Маргинем Пресс», 2023

* * *

Когда я слышу, как современные люди жалуются на одиночество, я понимаю, что случилось. Они утратили космос.

Д. Г. Лоуренс. Апокалипсис

Если коммунизм в Китае придет к господству, можно предположить, что лишь так Китай станет «свободным» для техники. Что это за процесс?

М. Хайдеггер. GA97 Anmerkungen I–V

Посвящается Бернару

Предисловие к русскому изданию

С тех пор как я начал изучать инженерное дело, а затем философию техники, я был весьма озадачен тем, что концепт технологии определяется и обсуждается только с точки зрения западной традиции. С позиции западного мыслителя, верно, что другие цивилизации также развили свои технологии, но эти технологии отличаются от западных лишь в плане функциональной эстетики (например, особой длиной и декором рукояток ложек) и, несмотря на эти различия, в принципе могут быть поняты как тот же вид технологии. Неевропейская мысль рассматривалась исключительно в качестве этики или религии, регулирующих использование этих технологий, и поэтому сегодня мы повсюду встречаем дискуссии о даосской этике технологий, конфуцианской этике технологий, америндской этике технологий и так далее, как будто этим философиям больше нечего предложить. В такой рецепции технология, во-первых, трактуется как универсальное понятие и, во-вторых, используется как средство универсализации, особенно в связи с колонизацией и модернизацией.

Британский историк Арнольд Тойнби однажды поднял интересный вопрос – в своих Ритовских лекциях 1952 года для Би-би-си: почему китайцы и японцы отказали европейцам во въезде в свои страны в XVI веке, но открыли границы в XIX веке? Его ответ состоял в том, что в XVI веке европейцы хотели экспортировать в Азию и религию, и технологии, тогда как в XIX веке они поняли, что куда эффективнее просто экспортировать технологии без христианства. Азиатские страны легко приняли идею о том, что технология есть нечто несущественное и инструментальное, и раз они «пользователи», то вольны решать, как ее использовать. Продолжая, Тойнби сказал: «…технология оперирует вещами и понятиями, лежащими на поверхности жизни, так что кажется практически безопасным взять на вооружение зарубежную технологию, не подвергая себя риску духовного закабаления. Но разумеется, представление, что, овладевая чужой технологией, связываешь себя лишь до определенной степени, скорее всего, ошибочно»^[1]. Тойнби говорит о том, что сама по себе технология ни в коем разе не является чем-то нейтральным, она несет в себе конкретные формы знания и практики, которым пользователи вынуждены уступать. Пока это не учитывается, по умолчанию принимается весьма дуалистический подход, в котором технология подразумевает нечто сугубо инструментальное. Эта ошибка – этот просчет – стала неизбежностью в XX веке.

В прошлом столетии модерная техника охватила поверхность Земли, учреждая конвергирующую ноосферу в смысле Пьера Тейяра де Шардена; технологическая конкуренция определила геополитику и историю. Поражение, которое Япония нанесла России в Русско-японской войне (1904–1905), привело к сетованиям немецкого реакционного мыслителя Освальда Шпенглера, что самой большой ошибкой, которую белые люди совершили на рубеже веков, был экспорт технологий на Восток; Япония, некогда ученица, отныне стала учителем. Это «технологическое сознание» сохранялось на протяжении всего XX века и было отмечено вехами атомной бомбы, освоения космоса, а теперь и искусственного интеллекта. Недавно некоторые комментаторы заявили, что мы вступили в новое осевое время, началом которому послужило более сбалансированное технологическое развитие, а именно то, что технологические достижения Востока, видимо, развернули одностороннее движение с Запада на Восток в противоположном направлении. Что также послужило источником неореакционных настроений, которые сегодня мы наблюдаем на Западе.

Чтобы двинуться дальше, нам может понадобиться переустановить дискурс нового осевого времени, приняв его за критический момент для размышления о будущем технологии и геополитики. Эта критическая оценка потребует от нас переоткрытия вопроса о технике. Переоткрыть – значит, во-первых, путем плюрализации расширить концепт техники; и, во-вторых, высветить тем самым новые формы мышления, новые методологии и новые возможности для будущего. Можно предположить, что в прошлые столетия имело место непонимание и незнание техники, ведь та воспринималась как сугубо инструментальная и несущественная, но, что более важно, – как имеющая общее происхождение и универсальная. Эта универсальность отдает приоритет той конкретной истории техники, которая по сути своей связана с модерном. В этом эссе я пытаюсь показать, что способ восприятия техники в философии, антропологии и истории технологии дискуссионен и сегодняшний императив заключается в том, чтобы выработать другое понимание техники и помыслить другие варианты технологического будущего. Этому и посвящен проект космотехники, работа над которым началась более десятилетия назад и воплотилась в 2016 году в настоящей книге.

Читатели Хайдеггера знают, что в своей бременской лекции 1949 года, озаглавленной Gestell и позднее опубликованной под названием «Die Frage nach der Technik», Хайдеггер проводит различие между тем, что греки называли технэ, и современной техникой. Если технэ, понятое как пойесис, есть произведение [Hervorbringen], несущее с собой способ несокрытости бытия [Sein], то в современной технике уже не найти пойесиса, сущность ее скорее коренится в Gestell, то есть поставе, или превращении всего сущего в состоящее-в-наличии, эксплуатируемый ресурс. Современная техника, по Хайдеггеру, пришла вслед за наукой эпохи модерна, а значение свое обрела уже во времена промышленной революции. Если технику, как и ее концепт, необходимо понимать исторически, не только фактически и хронологически, но и духовно – в смысле того, что Ханс Блюменберг называет Geistegeschchte der Technik, то сразу становится очевидно, что есть много историй техники в разных культурах и цивилизациях. В Индии, Китае, Японии, а также в Амазонии мы находим различные технологии, но имеют ли они хоть какое-то отношение к греческому бытию? Понимание греческой техники как истока всех техник равнозначно полной дез-ориентации, и тем не менее это ситуация, в которой мы, к несчастью, пребываем сегодня. В антропологии техники изобретение и использование орудий (часто покрываемое терминами «труд» или «практика») понимается как определяющий процесс, лежащий в основе гоминизации, что убедительно продемонстрировал, например, палеонтолог Андре Леруа-Гуран. Техника была истолкована последним как расширение органов и экстернализация памяти. В этой интерпретации технология антропологически универсальна. Этот взгляд не является ошибочным, коль скоро такая экстернализация и такое расширение рассматриваются как исходящие из того, что Леруа-Гуран назвал «технической тенденцией», но нам всё еще нужно объяснить то, что он обозначил как «технические факты», которые различаются от региона к региону и от культуры к культуре. Что заложено в этих технических фактах за вычетом беспечной редукции к культурным различиям, а порой и к контингентности? В истории технологии биохимик и синолог Джозеф Нидэм поднял неотступный вопрос, почему современная наука и техника не были развиты в Китае и Индии, в то же время указав на большое количество научно-технических достижений в Китае до XVI века. В ответ на запрос Нидэма были проведены выдающиеся сравнительные исследования технологического развития в разных регионах мира, показавшие, что, например, один конкретный регион больше продвинулся в производстве бумаги или металлургии, чем другой. Однако это – искажение вопроса Нидэма, который фактически предполагает, что нельзя напрямую сравнивать китайскую науку и технику с западной, поскольку они основаны на разных формах мышления. Как же можно переформулировать эти различия? Я полагаю, что, отправляясь от этого изыскания, можно прийти к еще более богатому концепту техники, связанному с тем, что я называю космотехникой. Префикс «космо-» подразумевает, что техника обусловлена космологией и выступает посредником между космосом и моралью человеческого мира. В этой книге Китай является примером такого изыскания.

Возможно, я смогу выразить свою цель по разработке концепта космотехники в двух положениях. Прежде всего, это попытка расширить концепт техники, которым мы сегодня располагаем, в особенности касаясь общепризнанного различия, которое Хайдеггер провел между technē и модерной технологией. Я предлагаю рассмотреть множество космотехник вместо техники, идущей от Прометея вплоть до современных цифровых технологий. Если наш концепт техники останется столь узким, мы ограничим воображение возможных технологических будущих предопределенным сценарием. Во-вторых, я хочу предложить особый способ философствования, то есть я надеюсь придать новое значение неевропейской мысли, в данном случае – китайской, рассмотрев ее с точки зрения технологии. Техника никогда не была предметом традиционной китайской мысли. Поэтому настоящая книга в действительности представляет собой не введение в уже разработанную китайскую мысль о технологии, а скорее пере-собирание такой мысли и исследование его возможности. Я не претендую на представление завершенной теории; напротив, то, что я предложил здесь, – это эпизоды, нацеленные на открывание окон для такой мысли. Я не верю, что мы сумеем сделать незападную философию релевантной в нынешних условиях, не осмыслив ее через технику, поскольку в противном случае такая мысль останется лишь разновидностью культурного туризма. Поэтому в своей книге я также показал, что евразийский проект Александра Дугина остается идеологическим и консервативным, так как игнорирует вопрос о технике, – и, к моему удивлению, он, похоже, согласен со мной в том, что касается отсутствия плюралистического мышления в России.

Можно также сказать, что попытка переоткрыть вопрос о технике по сути является проектом деколонизации, но не таким, который предназначен лишь для неевропейцев. На деле он столь же актуален и важен для европейцев. Модернизация выдвинула на передний план два временны́х измерения: с одной стороны, одновременность, которая характеризуется синхронизацией и гомогенизацией знания посредством технологий; и, как следствие, с другой – развитие знания в согласии с внутренней необходимостью, то есть прогрессом. Модернизация как глобализация есть процесс синхронизации, объединяющий различные исторические эпохи в единую глобальную ось времени и наделяющий первостепенным значением конкретные виды знания в качестве главной производительной силы. Именно в этом смысле мы понимаем, почему в статье «Конец философии и задача мышления» (1964) Хайдеггер утверждает, что «конец философии являет себя как триумф управляемой организации научно-технического мира и соразмерного этому миру общественного порядка. Конец философии означает: начало основывающейся в западноевропейском мышлении мировой цивилизации»^[2]. Конец философии ознаменован кибернетикой – более того, он также предполагает, что в мировой цивилизации и геополитике доминирует западноевропейское мышление. Чтобы у философии снова было будущее, она должна стать «постъевропейской философией». Что таковая будет собой представлять?

Рассмотрение технологии как простой производительной силы и капиталистического механизма повышения прибавочной стоимости мешает нам разглядеть в ней потенциал к деколонизации и необходимость развития и поддержания техноразнообразия. Обращаясь к переоткрытию вопроса о технике, мы не можем избежать столкновения с тем концептом техники, который у нас есть сегодня, как, например, антропологи «онтологического поворота» не избегают столкновения с понятием природы. Проводя намеченную в этой книге линию дальше, я продолжаю развивать проект космотехники в двух последующих работах, посвященных понятию рекурсивности и опубликованных в 2019 и 2021 годах, хотя каждая из них также может быть рассмотрена в качестве самостоятельного проекта. Я выдвигаю требование фрагментации (в «Рекурсивности и контингентности» [2019]), освобождающей нас от линейного исторического времени, которое определяется последовательностью домодерн – модерн – постмодерн – апокалипсис, как предпосылку индивидуации мышления, его перестраивания (эта тема разработана в «Искусстве и космотехнике» [2021]).

Космотехника подразумевает не только разнообразие технологий в различных географических регионах человеческой истории, но и разные формы мышления и сложный набор отношений между человеком и окружающей средой. Отправляясь от этого антропологического и философского изыскания, следует задаться вопросом: что может означать для нас сегодня техноразнообразие? Смогут ли разнообразные технологии подтолкнуть нас к перепостановке современной техники^[3], а не просто сохраниться в виде пережитков домодерна и немодерна? Для этого необходимо переоткрыть вопрос о технике и бросить вызов онтологическим и эпистемологическим допущениям, лежащим в основе современных технологий, будь то социальные сети или искусственный интеллект.

Без прямого столкновения с самим концептом техники мы едва ли сможем утвердить инаковость и различие. Вероятно, это к тому же и условие мышления о постъевропейской философии. Если Хайдеггер может утверждать, что конец философии означает «начало основывающейся в западноевропейском мышлении мировой цивилизации» и такой конец ознаменован кибернетикой, то незнание технологий и слепое ускорение лишь усугубляют симптомы, при этом притворяясь лекарством. Скептическое отношение к трагическому прометеанскому импульсу, претендующему на то, чтобы покончить с капитализмом при помощи полной автоматизации, вполне оправданно, ведь такой импульс основан на ложной персонификации капитализма как стареющего человека, который благодаря технологиям устареет окончательно. Однако мы не просто отвергаем идею ускорения – напротив, стоит задаться вопросом: что может быть быстрее радикального поворота, отклонения от глобальной оси времени и освобождения нашего воображения технологических будущих от трансгуманистических фантазий? Переоткрытия мировой истории можно достичь лишь путем истолкования гигантской технологической силы как контингентной и превращения ее в необходимый предмет вопрошания и преобразования с точки зрения множественных космотехник.

Для меня большая честь, что эта книга переведена на русский язык, и я искренне надеюсь, что она вызовет резонанс среди читателей. Когда я посетил Этнографический музей в Санкт-Петербурге в 2017 году, меня очень вдохновили технические изобретения в Сибири, и я убедился, что представленный ниже проект можно вывести далеко за пределы моей книги и моих ограниченных познаний. Я также хотел бы воспользоваться случаем, чтобы поблагодарить Дениса Шалагинова за перевод и Евгения Кучинова за редактуру и беседы, которые начались в 2016 году по случаю интервью и продолжились в Москве и Екатеринбурге в 2019 году до пандемии, которая лишний раз показала, что плюралистический концепт технологии необходим для выживания человечества в будущем.

Юк Хуэй

Гонконг,

осень 2021 года

От автора

Довольно много заметок, к которым я вернулся в ходе написании этой книги, относятся к моим подростковым годам, когда я был очарован одновременно космогонией неоконфуцианства и современной астрофизикой. Помню, как не одно лето подряд я регулярно, каждую неделю ходил в центральную библиотеку в Коулуне со своим братом Беном и приносил домой груды книг по физике и метафизике, проводя весь день за чтением вещей, которые были выше моего понимания, и как ими воспользоваться, я тогда не знал. К счастью, я извлек пользу из множества бесед со своим учителем литературы и каллиграфии доктором Лаем Квун Паном, познакомившим меня с мыслью нового конфуцианского философа Моу Цзунсаня (1909–1995) – в то время его научного руководителя в аспирантуре. Когда я начал изучать западную философию, и особенно современную мысль, я столкнулся с огромной трудностью: необходимо было интегрировать ее с тем, что я узнал ранее, не становясь жертвой поверхностного и экзотического сравнения. В 2009 году знакомство с работами Кэйдзи Ниситани и Бернара Стиглера о Хайдеггере подсказало мне способ подступиться к различным философским системам исходя из вопроса о времени; совсем недавно, читая работы антрополога Филиппа Дескола и китайского философа Ли Саньху, я начал формулировать конкретный вопрос: если допустить, что существует множество природ, нельзя ли помыслить множество техник, которые отличаются друг от друга не только функционально и эстетически, но также онтологически и космологически? Это главный вопрос данной работы. Я предлагаю то, что называю космотехникой, в качестве попытки раскрыть вопрос о технике и ее истории – вопрос, который по разным причинам был закрыт на протяжении последнего столетия.

Есть много людей, которым я хотел бы выразить свою благодарность: членам исследовательской группы Deutsch Forschungsgemeinschaft Mediale Teilhabe, профессору Беате Охснер, профессору Урсу Штэели, профессору Эльке Биппус, профессору Изабель Отто, Маркусу Шпёреру, Роберту Штоку, Себастьяну Дитриху, Милану Штюрмеру и особенно профессору Эриху Хёрлю за щедрое внимание к этому проекту и его обсуждение; Китайской академии искусств за поддержку в подготовке этой книги и за дискуссии с профессором Гао Шимином, профессором Гуань Хуайбинем, профессором Хуан Сунцюанем, Джонсоном Чаном, Лу Руяном, Вэй Шанем, Цзян Цзюнем, Яо Юйчэнем, Чжан Шунжэнем, Чжоу Цзином; членам философской школы Pharmakon: Анн Аломбер, Саре Баранцони, Анаис Нони, Паоле Виньоле, Полю-Эмилю Жоффруа, Михаэлю Кревуазье, Франсуа Корбизье, Акселю Андерссону, Каролин Стиглер, Эльзе Стиглер, Огюстену Стиглеру, Паулю Виллемарку (еще и за то, что познакомил меня с работой Рудольфа Бёма); коллегам и друзьям, с которыми у меня были вдохновляющие дискуссии, Говарду Кэйгиллу, Скотту Лэшу, Жану-Хьюзу Бартелеми, Венсану Бонтану, Луи Морелю, Луизе Пиже, Тристану Гарсиа, Венсану Норману, Адине Мей, Регуле Бюрер, Натали Скаттолон, Гео Скаттолону, Александру Моннину, Питеру Лемменсу, Армину Беверунгену, Марселю Марсу, Мартине Ликер, Андреасу Брокманну, Хольгеру Фату, Сесиль Дюпакье, Джеффри Шо, Гектору Родригесу, Линде Лай, профессору Чжан Ибиню, Эйко Хонде.

Я также хотел бы поблагодарить Робина Маккея и Дэмиана Вила за проделанную ими огромную редакторскую работу, критические замечания и бесценные предложения. Наконец, я хочу поблагодарить Бернара Стиглера за щедрые дискуссии и вдохновляющие идеи последних лет.

Юк Хуэй

Берлин, лето 2016 года

* Скончался 2 ноября 2021 года. – Примеч. ред.

** Скончался 5 августа 2020 года. – Примеч. пер.

Введение

В 1953 году Мартин Хайдеггер прочитал свою знаменитую лекцию «Die Frage nach der Technik»^[4], в которой заявил, что сущность современной техники [modern technology] есть вовсе не техническое, а скорее постав (Ge-stell) – трансформация отношений между человеком и миром, исходя из которой всякое сущее сводится к статусу «состоящего-в-наличии» или «запаса» (Bestand), чего-то такого, что можно измерять, исчислять и эксплуатировать. Хайдеггеровская критика современной техники открыла новое понимание технической мощи, уже поставленной под вопрос такими немецкими авторами, как Эрнст Юнгер и Освальд Шпенглер. Труды Хайдеггера, следующие за «поворотом» (die Kehre) в его мысли (обычно датируемым примерно 1930 годом), и, в частности, этот текст описывают переход от technē как poiesis или произведения (Hervorbringen) к технике как Gestell, рассматриваемой как неизбежное следствие западной метафизики и судьба, требующая новой формы мышления: осмысления вопроса об истине бытия.

Хайдеггеровская критика нашла восприимчивую аудиторию среди восточных мыслителей^[5] – особенно в учениях Киотской школы, а также в даосской критике технической рациональности, где хайдеггеровское Gelassenheit^[6] отождествляется с классическим даосским понятием у вэй, или «недеяние». Эта восприимчивость понятна по ряду причин. Во-первых, заявления Хайдеггера о могуществе и опасности современной техники, казалось, подтверждаются военным разорением, индустриализацией и массовым потребительством, что привело к интерпретации его мысли в качестве своеобразного экзистенциалистского гуманизма, как в работах Жана-Поля Сартра середины века. Такие интерпретации глубоко резонировали с тревогой и чувством отчуждения, порожденными стремительными промышленными и технологическими преобразованиями в современном Китае. Во-вторых, размышления Хайдеггера перекликались с заявлением Шпенглера о закате западной цивилизации, хоть и в более глубоком ключе – в том смысле, что они могли быть восприняты как предлог для утверждения «восточных» ценностей.

Такое утверждение, однако, порождает двусмысленное и проблематичное понимание вопроса о технике и технологии и – за спорным исключением постколониальных теорий – воспрепятствовало возникновению какого-либо подлинно оригинального мышления по этой теме на Востоке. Ибо оно подразумевает негласное признание того, что есть лишь один вид техники и технологии^[7], в том смысле, что последние видятся антропологически универсальными, то есть выполняют одни и те же функции в различных культурах и, следовательно, должны объясняться в одних и тех же терминах. Хайдеггер и сам не был исключением из тенденции трактовать и технику, и науку как «интернациональные» – в отличие от мышления, которое является не «интернациональным», а уникальным и «домашним». В недавно опубликованных «Черных тетрадях» Хайдеггер писал:

«Науки», под стать технике и техническим школам (Techniken), необходимо интернациональны. Не существует международного мышления, есть лишь универсальное мышление, исходящее из единого истока. Однако, для того чтобы сохранить близость к истоку, требуется судьбоносное [geschicklich] обитание на уникальной родине [Heimat] и в уникальном народе [Volk], так чтобы мышление не было народной целью и простым «выражением» людей [des Volkes]; только соответствующий судьбоносный [geschicklich] дом [Heimattum] приземленности есть укоренение, и лишь оно одно может обеспечить рост во всеобщее^[8].

Это утверждение требует дальнейшего анализа: во-первых, нужно прояснить отношение между мышлением и техникой в самой мысли Хайдеггера (см. § 7 и § 8 ниже) и, во-вторых, изучить проблематику «возвращения домой» философии как обращения против техники. Однако здесь ясно, что Хайдеггер видит технику как нечто отделимое от ее культурного истока, уже «интернациональное», и соответственно как то, что должно быть преодолено посредством «мышления».

В той же «Черной тетради» Хайдеггер комментирует технологическое развитие в Китае, предвосхищая победу коммунистической партии^[9], в ремарке, которая как будто намекает на неудачу в постановке вопроса о технике в Китае в десятилетия, которые последуют за приходом партии к власти:

Если коммунизм в Китае придет к господству, можно предположить, что лишь так Китай станет «свободным» для техники. Что это за процесс?^[10]

Что значит здесь стать «свободным» для техники, как не пасть жертвой неспособности ее рефлексировать и трансформировать? И в самом деле, отсутствие рефлексии по вопросу о технике на Востоке помешало возникновению какой-либо подлинной критики, исходящей из его собственных культур: это настоящий симптом отделения мышления от технологии, подобного тому, что Хайдеггер описал в 1940-х годах в Европе. И всё же, если Китай, обращаясь к этому вопросу, будет опираться на хайдеггеровский, в основе своей западный, анализ истории техники, мы зайдем в тупик – и, к сожалению, именно в нем мы сегодня и пребываем. Так в чем же состоит вопрос о технике для неевропейских культур в период до модернизации? Является ли он тем же вопросом, что и для Запада до модернизации, вопросом о греческой technē? Более того, если Хайдеггер сумел извлечь вопрос о бытии из Seinsvergessenheit^[11] в западной метафизике и если сегодня Бернар Стиглер может извлечь вопрос о времени из длительного oubli de la technique^[12] в западной философии, то к чему могли бы стремиться неевропейцы? Если эти вопросы хотя бы не поставить, философия техники в Китае будет по-прежнему всецело зависеть от работ таких немецких философов, как Хайдеггер, Эрнст Капп, Фридрих Дессауэр, Герберт Маркузе и Юрген Хабермас, американских мыслителей вроде Карла Митчема, Дона Иде и Альберта Боргмана и французских мыслителей, таких как Жак Эллюль, Жильбер Симондон и Бернар Стиглер. Похоже, она не способна двигаться вперед – или даже назад.

Я считаю, что существует настоятельная необходимость представить и разработать философию техники в Китае по причинам одновременно историческим и политическим. На протяжении последнего столетия Китай модернизировался, с тем чтобы «опередить Великобританию и догнать США» (超英趕美 – лозунг, предложенный Мао Цзэдуном в 1957 году); теперь он, похоже, пребывает на переломном этапе, модернизация Китая достигла уровня, позволяющего ему разместиться среди великих держав. Но в то же время имеет место общее чувство, что Китай не может продолжать эту слепую модернизацию. Великое ускорение, которое произошло в последние десятилетия, также привело к разным формам разрушения – культурного, экологического, социального и политического. Ныне, по словам геологов, мы живем в новую эпоху – эпоху антропоцена, которая началась примерно в XVIII веке с промышленной революцией. Выживание в антропоцене потребует осмысления – и трансформации – практик, унаследованных от модерна, дабы преодолеть сам модерн. К этой задаче относится и намеченная здесь реконструкция вопроса о технике в Китае, направленная на то, чтобы раскрыть концепт техники во всей его множественности и выступить антидотом по отношению к программе модернизации, переоткрыв поистине глобальную историю мира. Эта книга представляет собой попытку отреагировать на хайдеггеровский концепт техники и в то же время наметить возможный путь построения собственно китайской философии техники.

§ 1 Становление Прометея

Есть ли в Китае технологическая мысль? На первый взгляд, от этого вопроса можно с легкостью отмахнуться – какая культура не имеет техники? Определенно, техника существует в Китае уже много веков, если понимать под этим концептом навыки изготовления искусственных изделий. Но более полный ответ на этот вопрос потребует углубленного изучения того, что поставлено на карту в вопросе о технике.

В эволюции человека как homo faber момент освобождения рук также знаменует начало систематических передаваемых практик изготовления. Поначалу они вырастают из потребностей выживания, добычи огня, охоты, строительства жилищ; позднее, по мере постепенного овладения определенными навыками для улучшения условий жизни, может быть развита более сложная техника [technics]. Как утверждал французский антрополог и палеонтолог Андре Леруа-Гуран, с момента освобождения рук начинается долгий процесс эволюции, идущей путем экстериоризации органов и памяти и интериоризации протезов^[13]. Далее в этой универсальной технической тенденции наблюдается диверсификация артефактов в различных культурах. Эта диверсификация обусловлена культурными особенностями, но также усиливает их, образуя своего рода петлю обратной связи. Леруа-Гуран называет эти особенности «техническими фактами»^[14]. Техническая тенденция необходима, тогда как технические факты контингентны: как пишет Леруа-Гуран, они являются результатом «встречи тенденции с тысячами случайностей среды»^[15]. В то время как изобретение колеса есть техническая тенденция, вопрос о том, будут ли у колес спицы или нет, касается технического факта. В первые дни развития науки изготовления [science of making] в ней преобладает техническая тенденция, в том смысле, что в человеческой деятельности – например, в изобретении примитивных колес и использовании кремня – раскрываются оптимальные естественные полезные действия. Лишь позднее культурные особенности или технические факты начинают проявляться более отчетливо^[16].

Таким образом, вводимая Леруа-Гураном дистинкция между технической тенденцией и техническим фактом нацелена на объяснение сходств и различий между техническими изобретениями в разных культурах. Она исходит из универсального понимания процесса гоминизации, который характеризуется технической тенденцией изобретения, а также расширением человеческих органов с помощью технических аппаратов. Но насколько эффективна эта модель для объяснения диверсификации технологий по всему миру и различного темпа, в котором изобретение происходит в разных культурах? Именно в свете этих вопросов я надеюсь внести в дискуссию измерения космологии и метафизики, которые сам Леруа-Гуран обсуждал редко.

Моя гипотеза, которая может показаться некоторым читателям весьма удивительной, такова: техники в том смысле, в каком мы ее понимаем сегодня – или, по крайней мере, как ее определяют некоторые европейские философы, – в Китае никогда не было. Существует общее заблуждение касательно того, что все техники равны, что все навыки и искусственные продукты во всех культурах могут быть сведены к единственной вещи, называемой «технологией». И в самом деле, почти невозможно отрицать, что техники можно понимать как расширения тела или экстериоризацию памяти. Однако в различных культурах они могут восприниматься и рефлексироваться по-разному.

Иными словами, техника как общечеловеческая деятельность существует на земле со времен австралоантропов, но философский концепт техники нельзя считать универсальным. Техника, о которой мы здесь говорим, является предметом философии, то есть она становится видимой благодаря рождению философии. Понятая как таковая, как философская категория, техника также подчинена истории философии и определяется особыми перспективами вопрошания. То, что имеется в виду под «философией техники» в этой книге, не вполне совпадает с тем, что в Германии известно как Technikphilosophie, которая связана с такими фигурами, как Эрнст Капп и Фридрих Дессауэр. Скорее, она возникает вместе с рождением эллинской философии и составляет одно из основных философских изысканий. И, как я буду утверждать, техника, понимаемая таким образом, то есть как онтологическая категория, должна быть исследована в связи с более обширной конфигурацией, «космологией», характерной для культуры, в которой она возникла.

Мы знаем, что зарождение философии в Древней Греции, философии как та выражена в мышлении Фалеса и Анаксимандра, было процессом рационализации, знаменующим постепенное разделение между философией и мифом. Мифология является источником и сущностным компонентом европейской философии, которая дистанцировалась от нее, натурализуя божественное и интегрируя его в качестве дополнения к рациональности. Рационалист вполне может возразить, что любое обращение к мифологии есть регресс и что философия сумела полностью освободиться от своих мифологических истоков. И всё же я сомневаюсь, что такая философия существует или когда-либо будет существовать. Мы знаем, что оппозиция между mythos и logos была явной в Афинской академии: Аристотель жестко критиковал «теологов» школы Гесиода, а до него Платон неустанно выступал против мифа. Устами Сократа в «Федоне» (61а) он говорит, что mythos – не его забота, а скорее уж дело поэтов (изображаемых лжецами в «Государстве»). И всё же, как ясно показал Жан-Пьер Вернан, Платон «отводит важное место в своих сочинениях мифу как средству выражения того, что одновременно лежит за пределами и не укладывается в строго философский язык»^[17].

Философия – не язык слепой причинной необходимости, а скорее то, что позволяет говорить о последней и при этом выходит за ее пределы. Диалектическое движение между рациональностью и мифом составляет динамику философии, динамику, без которой были бы лишь позитивные науки. Романтики и немецкие идеалисты, писавшие в конце XVIII века, осознавали эту проблематическую связь между философией и мифом. Так, в «Первой программе системы немецкого идеализма», которая была опубликована в 1797 году анонимно, но авторами которой предположительно являются (или, по крайней мере, связаны с ними) трое друзей из тюбингенского Штифта – Гёльдерлин, Гегель и Шеллинг, можно прочитать: «…пора мифологии стать философской, народу разумным, философии мифологической, дабы философы проникли в сферу чувственности. Тогда воцарится вечное единство между нами»^[18]. Не случайно это озарение пришло в момент возобновления философского интереса к греческой трагедии, главным образом благодаря трудам этих трех весьма влиятельных друзей. Отсюда следует, что в Европе попытка философии отделиться от мифологии обусловлена именно мифологией – иначе говоря, в мифологии раскрывается зародышевая форма европейского способа философствования. Всякая демифологизация сопровождается ремифологизацией, поскольку философия обусловлена истоком, от которого она никогда не может полностью оторваться. Соответственно, для того чтобы узнать, что поставлено на карту в вопросе о технике, надо обратиться к господствующим мифам о ее происхождении, которые до нас дошли и в то же время были отвергнуты и расширены западной философией. Заблуждение, исходя из которого в технике видят некую универсалию, остается огромным препятствием для понимания глобального технологического состояния в целом и, в частности, вызова, который оно бросает неевропейским культурам. Не разобравшись в этом вопросе, мы все останемся ни с чем, задавленные гомогенным становлением современной техники.

В некоторых недавних работах предпринята попытка восстановить так называемый прометеанизм, отделив социальную критику капитализма от очернения технологии и утвердив способность последней освободить нас от ограничений и противоречий эпохи модерна. Эта доктрина часто отождествляется или, по крайней мере, тесно связана с понятием «акселерационизм»^[19]. Но если распространить такое утверждение на технологию и капитализм в глобальных масштабах, как если бы Прометей был универсальной культурной фигурой, оно рискует увековечить более тонкую форму колониализма.

Так кто же такой Прометей и что означает прометеанизм?^[20] В платоновском «Протагоре» софист рассказывает историю титана Прометея, который также считается создателем людей; Зевс попросил его распределить умения среди всех живых существ. Брат титана Эпиметей взял эту работу на себя, но, раздав все навыки, обнаружил, что забыл про людей. Чтобы искупить вину своего брата Эпиметея, Прометей украл у бога Гефеста огонь и даровал его человеку^[21]. Гесиод в своей «Теогонии» рассказал другую, несколько отличную версию этой истории, где титан бросил вызов всемогуществу Зевса, обманув его во время жертвоприношения. Зевс выразил свой гнев, утаив от людей огонь и средства к существованию, в отместку за это Прометей украл огонь. Прометей понес наказание от Зевса: он был прикован цепью к скале, а от Гефеста прилетал орел, чтобы съедать его печень днем, позволяя ей вырасти за ночь. История продолжается в «Трудах и днях», где Зевс, разгневанный Прометеевой ложью (apatē) или обманом (dolos), мстит, навлекая на людей зло. Это зло, или dolos, зовется Пандорой^[22]. Фигура Пандоры, чье имя означает «вседаю́щая», двояка: во-первых, она символизирует плодородие, поскольку в другом античном повествовании, согласно Вернану, ее также зовут Анесидорой, богиней земли^[23]; во-вторых, она символизирует праздность и распущенность, так как она – gastēr, «ненасытное чрево, пожирающее bios, или пищу, которую люди добывают себе своим трудом»^[24].

Лишь у Эсхила Прометей становится отцом всей техники и учителем всех ремесел (didasklos technēs pasēs)^[25], тогда как прежде он был тем, кто украл огонь, скрыв его в полом стебле тростника^[26]. До изобретения Прометеем техники люди не были разумными существами, ибо смотрели, не видя, слушали, не слыша, и жили в беспорядке и смятении^[27]. В эсхиловском «Прикованном Прометее» титан заявляет, что «от Прометея у людей искусства [technai] всё». Что же это за technai? Было бы трудно исчерпать все возможные значения этого слова, но стоит обратить внимание на то, что говорит Прометей:

Принимая универсальный прометеанизм, мы допускаем, что все культуры проистекают из technē, которая исходно является греческой. Но в Китае мы находим другую мифологию о сотворении людей и происхождении техники, ту, в которой нет Прометеевой фигуры. В этой мифологии говорится о трех древних императорах, которые были вождями древних племен (先民): Фу-си (伏羲), Нюйве (女娲) и Шэнь-нуне (神農)^[29]. Женская богиня Нюйва, изображаемая в виде получеловека-полузмеи, сотворила людей из глины^[30]. Фу-си – брат Нюйвы, а позднее и муж, наполовину дракон, наполовину человек, который изобрел багуа (八卦) – восемь триграмм, основанных на двоичной структуре. В ряде классических текстов описан процесс использования Нюйвой пятицветных камней для восстановления неба, дабы прекратить затопление огромных пространств и неконтролируемый огонь^[31]. У Шэнь-нуна весьма неоднозначная идентичность, поскольку он часто ассоциируется с двумя другими именами – Янь-ди (炎帝) и Лешань Ши (烈山氏)^[32]. В этой ассоциации Шэнь-нун, что буквально означает «божественный земледелец», также является богом огня, а после его смерти становится богом кухни (иероглиф ян [炎] состоит из двух повторяющихся случаев иероглифа огня [火]. Историки признают, что он, скорее всего, происходит от использования огня в домохозяйстве, а не от поклонения солнцу)^[33]. Как явствует из имени, Шэнь-нун также изобрел сельское хозяйство, медицину и другие техники. Согласно «Хуайнаньцзы» – древнекитайскому тексту, возникшему в результате серии ученых дебатов, состоявшихся при дворе Лю Аня, царя Хуайнаня (179–122 гг. до н. э.), незадолго до 139 года до н. э., – он рисковал отравиться, пробуя сотни растений, дабы отличить съедобное от ядовитого. Поврежденное небо, которое Нюйве пришлось залатать, было результатом войны между потомком Янь-ди, богом огня Чжужуном (祝融) и богом воды Гунгуном (共工)^[34]. Обратите внимание на то, что боги земледелия и огня пришли из разных мифологических систем и что они, пусть и называемые богами, признаются таковыми лишь после смерти – изначально они были вождями древних племен. Таким образом, в отличие от греческой мифологии, где титан восстал против богов, даровав людям огонь и средства к существованию, и тем самым поднял их над животными, в китайской мифологии не было подобного восстания и такого дара трансцендентности; напротив, этот дар рассматривается как результат благосклонности древних мудрецов.

В диалоге с Вернаном французский синолог Жак Герне заметил, что радикального разделения между миром богов и миром людей, которое было необходимо для развития греческой рациональности, в Китае не произошло^[35]. Мысль греческого типа в конце концов достигла Китая, но пришла туда слишком поздно, чтобы оказать хоть какое-то формообразующее влияние – китайцы уже «натурализовали божественное»^[36]. В ответ Вернан также указал, что полярные термины, характерные для греческой культуры, – человек/боги, невидимый/видимый, вечный/смертный, постоянный/изменчивый, могущественный/бессильный, чистый/смешанный, определенный/неопределенный – отсутствуют в Китае, и предположил, что это может частично объяснить, почему именно греки изобрели трагедию^[37].

Я хочу не просто указать на очевидный факт, что в Китае, Японии, Индии или где-нибудь еще существуют различные мифологии о творении и технике. Дело, скорее, в том, что во всякой из этих мифологий у техники разный исток, соответствующий в каждом случае различным отношениям между богами, техникой, людьми и космосом. Не считая некоторых антропологических попыток обсудить вариацию практик в разных культурах, эти отношения игнорировались либо их влияние не принималось в расчет в дискурсе о технике и технологиях. Я предполагаю, что, лишь прослеживая разные описания генезиса техничности^[38], можно понять, что имеется в виду, когда мы говорим о различных «формах жизни» и, следовательно, различных отношениях к технике.

Попытка релятивизировать концепт техники бросает вызов существующим антропологическим подходам, а также историческим исследованиям, основывающимся на сравнении развития индивидуальных технических объектов или технических систем (в смысле, предложенном Бертраном Жилем) в разные периоды среди различных культур^[39]. Научная и техническая мысль возникает в космологических условиях, что выражаются в отношениях между людьми и их окружением, которое никогда не бывает статичным. По этой причине я хотел бы назвать эту концепцию техники космотехникой. Одним из наиболее характерных образцов китайской космотехники является, например, китайская медицина, где для описания тела используются те же принципы и термины, что и в космологии, такие как Инь – Ян, У-син ^[40], гармония и так далее.

§ 2 Космос, космология и космотехника

Здесь можно спросить, достаточно ли проведенного Леруа-Гураном анализа технических фактов для объяснения различных техничностей. Действительно, в своей работе Леруа-Гуран блестяще описал технические тенденции и диверсификацию технических фактов, документируя различные линии технической эволюции и влияния среды на изготовление орудий и продуктов. И всё же у исследования Леруа-Гурана есть предел (даже несмотря на то, что в этом также заключаются сила и уникальность его работы), который, похоже, проистекает из его сосредоточенности на индивидуализации технических объектов, так чтобы выстроить применимые к различным культурам технические генеалогию и иерархию. В этой перспективе понятно, почему он намеренно ограничился объяснением технического генезиса, основанным на изучении развития орудий: как он сетовал в постскриптуме к L’homme et la matière, написанном спустя тридцатилетие после изначальной публикации, большинство классических этнографий посвящают свои первые главы технике лишь для того, чтобы потом немедля обратиться к социальным и религиозным аспектам, которым эти этнографии в основном и посвящены^[41]. В работе Леруа-Гурана техника становится автономной в том смысле, что она действует как «линза», через которую можно восстановить эволюцию человека, цивилизации и культуры. Однако сложно объяснить сингулярность технических фактов, отталкиваясь лишь от «среды», и я не верю, что можно избежать вопроса о космологии и, следовательно, о космотехнике.

Позвольте мне поставить свой вопрос в форме кантовской антиномии:

(1) техника антропологически универсальна, и поскольку она состоит в расширении соматических функций и экстернализации памяти, производимые в разных культурах различия можно объяснить согласно степени, в которой фактические обстоятельства отклоняют [inflect] техническую тенденцию^[42];

(2) техника не является антропологически универсальной; технологии различных культур подвержены воздействию свойственных этим культурам космологических представлений и обладают автономией только в пределах некоторой космологической установки – техника всегда есть космотехника. Поиск разрешения этой антиномии будет ариадниной нитью нашего изыскания.

Здесь я дам предварительное определение космотехники: она обозначает слияние космического и морального порядка в технической деятельности (хотя сам термин космический порядок тавтологичен, поскольку греческое слово kosmos означает порядок). Понятие космотехники непосредственно обеспечивает нас концептуальным инструментом, с помощью которого можно преодолеть конвенциональное противопоставление техники и природы и понять задачу философии как поиск и утверждение их органического единства. В оставшейся части настоящего введения я разберу этот концепт, отталкиваясь от работ философа XX века Жильбера Симондона и некоторых современных антропологов, в частности Тима Ингольда.

В третьей части своей диссертации «О способе существования технических объектов» (1958) Симондон излагает спекулятивную историю техничности, утверждая, что недостаточно просто исследовать техническую родословную объектов; необходимо также понять, что она предполагает «органический характер мысли и способа бытия в мире»^[43]. По Симондону, генезис техничности начинается с «магической» фазы, где мы находим исходное единство, предшествующее разделению субъекта/объекта. Эта фаза характеризуется отделением и сцеплением между фоном и фигурой. Симондон взял эти термины из гештальтпсихологии, где фигура не может быть отделена от фона, причем именно фон придает форму, тогда как форма также накладывает ограничения на фон. Мы могли бы помыслить техничность магической фазы как поле сил, ретикулированное^[44] в соответствии с тем, что Симондон называет «ключевыми точками» (points cléfs), например высокими местами, такими как горы, гигантские скалы или старые деревья. Первобытный магический момент, исходный режим космотехники, разветвляется [bifurcated] на технику и религию, где последняя сохраняет равновесие с первой в непрерывном стремлении достичь единства. В технике и религии выделяются как теоретическая, так и практическая части: в религии таковые известны как этика (теоретическая) и догма (практическая); в технике – наука и технология. Магическая фаза – это режим, в котором едва ли есть какое-либо различие между космологией и космотехникой, поскольку космология имеет смысл лишь тогда, когда составляет часть повседневной практики. Разделение происходит только в период модерна, так как изучение технологии и исследование космологии (как астрономии) рассматриваются как две разные дисциплины – что указывает на полное отделение техники от космологии и исчезновение всякой открытой концепции космотехники. И всё же было бы неверно говорить, что в наше время нет никакой космотехники. Она определенно есть: это как раз то, что Филипп Дескола называет «натурализмом», имея в виду антитезу между культурой и природой, которая восторжествовала на Западе в XVII веке^[45]. В этой космотехнике космос рассматривается в качестве эксплуатируемого состоящего-в-наличии, в соответствии с тем, что Хайдеггер называет картиной мира (Weltbild). Здесь мы должны констатировать, что, по Симондону, остается некоторая возможность переизобрести космотехнику (хотя он и не использует этот термин) в наше время. В интервью о механологии Симондон рассказывает о телевизионной антенне, превосходно описывая, как должна выглядеть эта конвергенция (современной технологии и естественной географии). Хотя, насколько мне известно, Симондон больше не касался этой темы, наша задача – развить то, что он хотел сказать:

Взгляните на эту телеантенну… Она жесткая, но ориентированная; мы видим, что она смотрит вдаль и может принимать [сигналы] от передатчика, расположенного вдалеке. С моей точки зрения, это больше, чем символ; кажется, этим представлен своего рода жест, почти магическая сила интенциональности, современная форма магии. В этой встрече между высочайшим местом и узловой точкой, представляющей собой точку передачи высокочастотных волн, возникает своего рода «соприродность» человеческой сети и естественной географии местности. У этого есть поэтическое измерение, а также измерение, имеющее отношение к смыслу и к встрече разных смыслов^[46].

Ретроспективно можно обнаружить, что утверждение Симондона несовместимо с различением между магией и наукой, сделанным Леви-Строссом в книге «Первобытное мышление», опубликованной несколько лет спустя (1962). Магию или, скорее, «науку конкретного», по Леви-Строссу, нельзя свести к стадии или фазе технической и научной эволюции^[47], тогда как по Симондону, как мы увидели, магическая фаза занимает первую стадию генезиса техничности. Наука конкретного, согласно Леви-Строссу, ведо́ма событиями и ориентирована на знаки, в то время как [собственно] наука направляема структурами и ориентирована на концепты. Таким образом, по Леви-Строссу, между ними имеет место прерывность, но похоже, что эта прерывность правомерна лишь тогда, когда неевропейскую мифическую мысль сравнивают с европейской научной мыслью. С другой стороны, у Симондона магическое сохраняет непрерывность с развитием науки и технологии. Я бы предположил, что то, на что намекает Симондон в третьей части своей диссертации «О способе существования технических объектов», является именно «космотехникой». Как только мы примем концепт космотехники, вместо того чтобы сохранять оппозицию между магией/мифологией и наукой, а также прогрессию между ними, мы увидим, что первая, определяемая через «умозрительную организацию, умозрительное использование чувственных данных о мире в ощутимых терминах»^[48], не обязательно является регрессией в отношении второй.

В некоторых недавних работах было высказано предположение, что пристальное рассмотрение незападных культур – коль скоро последнее демонстрирует плюрализм онтологий и космологий – указывает на выход из затруднения модерна. Антропологи вроде Филиппа Дескола и Эдуарду Вивейруша де Кастру обращаются к амазонским культурам, дабы деконструировать разделение природы/культуры в Европе. Схожим образом такие философы, как Франсуа Жюльен и Огюстен Берк, пытаются сопоставить европейскую культуру с китайской и японской, чтобы описать глубинный плюрализм, который нельзя легко классифицировать исходя из простых схем, и переосмыслить западные попытки преодоления модерна. В своей основополагающей работе «По ту сторону природы и культуры» Дескола не просто предполагает, что развившееся на Западе разделение природы/культуры не является универсальным, но и утверждает, что этот случай маргинален. Дескола описывает четыре онтологии, а именно: натурализм (разделение природы/культуры), анимизм, тотемизм и аналогизм. Природа вписана в каждую из этих онтологий по-разному, и таким образом обнаруживается, что разделению природы/культуры, которое считалось само собой разумеющимся начиная с европейского модерна, нет места в немодерных практиках^[49]. Дескола приводит наблюдение социального антрополога Тима Ингольда о том, что философы редко задавались вопросом «Что делает человека совершенно особенным животным?», предпочитая ему вопрос, типичный для натурализма: «Каково родовое отличие между человеком и животными?»^[50]. Как отмечает Дескола, это касается не только философов, поскольку этнологи также впадают в догму натурализма, который отстаивает человеческую уникальность и допущение, что люди отличаются от других существ посредством культуры^[51]. В натурализме обнаруживается прерывность внутренних миров [interiority] и непрерывность физических свойств [physicality]; в анимизме – непрерывность внутренних миров и прерывность физических свойств^[52].

Ниже воспроизводятся предложенные Дескола определения четырех онтологий:

Эти различные онтологии предполагают разные концепции природы и формы участия; и в самом деле, как указывал Дескола, антитеза между природой и культурой в натурализме отвергается в других концепциях «природы». То, что Дескола говорит о природе, может быть сказано и о технике, которая в трудах Дескола абстрагируется в качестве «практики» – этот термин избегает разделения техники и культуры, однако такое обозначение может затемнить роль техники; именно поэтому мы говорим о космотехнике, а не о космологии.

Пусть и не используя термин, аналогичный «космотехнике», Ингольд ясно осознает этот момент. Опираясь на Грегори Бейтсона, он предполагает, что существует единство между практиками и средой, к которой они принадлежат. Это подводит его к тезису о чувствующей экологии [sentient ecology]^[53], опосредованной и управляемой в согласии с аффективными отношениями между человеческими существами и их средами. Пример, приводимый им касательно общества охотников-собирателей, помогает прояснить, что он подразумевает под «чувствующей экологией»: восприятие среды охотниками-собирателями, говорит он, вложено в их практики^[54]. Ингольд указывает, что у народа кри с северо-востока Канады есть объяснение того, почему оленей легко убить: животные сами предлагают себя охотнику «в знак доброй воли или даже любви к нему»^[55]. Встреча животного с охотником – это не просто вопрос о том, «пристрелить или не пристрелить», но скорее вопрос космологической и моральной необходимости:

В решающий момент зрительного контакта охотник чувствует, как им овладевает присутствие животного; он чувствует себя так, будто его бытие некоторым образом связано или переплетено с бытием животного, – это чувство, равносильное любви, чувство, которое в сфере человеческих отношений может быть испытано во время полового акта^[56].

Переосмысляя такие чувства, как зрение, слух и осязание, через обращение к идеям Ханса Йонаса, Джеймса Гибсона и Мориса Мерло-Понти, Ингольд пытается показать, что если мы пересмотрим вопрос о чувствах, мы сумеем реапроприировать эту чувствующую экологию, которая всецело игнорируется в рамках технологического развития модерна. И всё же в этой концепции человека и среды связь между средой и космологией отнюдь не прозрачна, а в самом этом способе анализа живых существ и среды есть риск редукции к кибернетической модели обратной связи, как в случае Бейтсона, в которой тем самым подтачивается совершенно непреодолимая контингентная роль космоса.

Симондон придерживается аналогичного взгляда на отношение между человеком и внешним миром как связь между фигурой и фоном – это функционирующая модель космотехники, поскольку фон ограничен фигурой, а фигура получает силу от фона. Вследствие их разъединения в религии фон больше не ограничен фигурой, и поэтому неограниченный фон воспринимается в качестве богоподобной силы; тогда как в технике, наоборот, фигура захватывает фон, что ведет к подрыву их отношения. Исходя из этого, Симондон ставит перед философским мышлением задачу: произвести конвергенцию, переутверждающую единство фигуры и фона^[57], – нечто такое, что можно было бы понять как поиск космотехники. Например, рассматривая полинезийскую навигацию – способность перемещаться между тысячами островов без какого-либо современного оборудования – в качестве космотехники, мы могли бы сосредоточиться не на самой этой способности как навыке, а скорее на соотношении фигуры-фона, предвосхищающем этот навык.

Сравнение работ Ингольда и других этнологов с работами Симондона указывает на два различных способа подступиться к вопросу о технике в Китае. В первом случае у нас есть путь к постижению космологии, которая обусловливает социальную и политическую жизнь; тогда как во втором философская мысль перенастраивается на поиск фона фигуры, связь которых кажется всё более ослабленной [distanced] из-за растущей специализации и профессионального разделения в обществах модерна. Космотехника Древнего Китая и философская мысль, развивавшаяся на протяжении его истории, на мой взгляд, отражают постоянное усилие добиться именно такого объединения фона и фигуры.

В китайской космологии обнаруживается чувство, которое отличается от зрения, слуха и осязания. Оно называется ганьин (感應), что буквально означает «чувство» и «ответ», и зачастую (как в работах синологов вроде Марселя Гране и Ангуса Грэма) понимается как «коррелятивное мышление»^[58]; вслед за Джозефом Нидэмом я предпочитаю именовать его резонансом. Он порождает «моральное чувство» и далее – «моральное обязательство» (в общественном и политическом смысле), которое не является всего лишь продуктом субъективного созерцания, а скорее возникает из резонанса между Небом и человеком, так как Небо выступает основанием морали^[59]. Существование такого резонанса покоится на предпосылке слияния человека и Неба (天人合一), и поэтому ганьин предполагает (1) однородность всех существ и (2) органичность отношения между частью и частью, а также между частью и целым^[60]. Эту однородность можно найти уже в Чжоу и – Ши Цзи II^[61], где древний Бао-ши (другое имя Фу-си) создал восемь триграмм, дабы отразить в этих однородностях связь всего сущего:

В древности, когда Бао-ши пришел к власти надо всей поднебесной, глядя вверх, созерцал он сверкающие формы, явленные в небе, глядя же вниз – обозревал узоры [patterns], явленные на земле. Он созерцал орнаментальные образы [appearances] птиц и зверей и (различные) качества [suitabilities] почвы. В подручной близи, в самом себе, находил он вещи для рассмотрения, и то же – в отдалении, в вещах вообще. Из этого он измыслил восемь триграмм, дабы всецело явить атрибуты духоподобных и разумных (операций, осуществляемых втайне) и классифицировать свойства мириад вещей^[62].

Такие слова, как «формы», «узоры» и «образы», существенны для понимания резонансов между Небом и человеком. Они предполагают отношение к науке в Китае, которое (согласно организменным прочтениям, предложенным такими авторами, как Джозеф Нидэм) отличается от отношения к науке в Греции, поскольку именно резонанс придает авторитет правилам и законам, тогда как для греков законы (nо́moi) тесно связаны с геометрией, на что часто указывает Вернан. Но как ощутить этот резонанс? Конфуцианство и даосизм постулируют космологические «сердце» или «ум» (рассматриваемые в § 18 ниже), способные резонировать с внешней средой (например, в «Вёснах и осенях»)^[63], а также с другими существами (например, у Мэн-цзы). Позже мы увидим, как именно это чувство ведет к развитию моральной космологии или моральной метафизики в Китае, которая выражается в единении Неба и человека. Для нас важно отметить, что в контексте техники такое единение также выражается как единение Ци (器, буквально переводится как «орудия») и Дао (道, часто транслитерируется как «tao»). К примеру, в конфуцианстве Ци предполагает космологическое сознание отношений между людьми и природой, которое проявляется в ритуалах и религиозных церемониях. Как мы показываем в Части 1, конфуцианская классика «Ли Цзи» («Книга ритуалов») содержит длинный раздел под заглавием «Ли Ци» (禮 器, «сосуды ритуалов»), в котором документируется важность технических объектов в ходе выполнения Ли (禮, «ритуалов») и в соответствии с которым мораль может поддерживаться только при правильном использовании Ли Ци.

В Части 1 мы подробно рассмотрим это «коррелятивное мышление» в Китае, а также динамическое отношение между Ци и Дао. Я полагаю, что концепт космотехники позволяет проследить различные техничности и способствует раскрытию плюральности связей между техникой, мифологией и космологией – и тем самым охвату различных отношений между человеком и техникой, унаследованных от разнообразных мифологий и космологий. Безусловно, прометеанизм – одно из таких отношений, но весьма проблематично считать его универсальным. Однако я, разумеется, не собираюсь отстаивать здесь никакую культурную чистоту или защищать ее, как некий исток, от загрязнения. Техника служила средством коммуникации между различными этническими группами, что автоматически ставит под вопрос любой концепт абсолютного истока. В нашу технологическую эпоху она является движущей силой глобализации – в том смысле, что она одновременно конвергирует пространство и синхронизирует время. И всё же необходимо утвердить радикальную инаковость, чтобы оставить место для гетерогенности и тем самым развить различные эпистемы, основанные на традиционных метафизических категориях, – вот задача, которая откроет путь к истинному вопросу о локальности. Я использую термин «эпистема» с отсылкой к Мишелю Фуко, для которого он обозначает социальную и научную структуру, функционирующую как набор критериев отбора и определяющую дискурс истины^[64]. В «Словах и вещах» Фуко вводит периодизацию трех западных эпистем: ренессансной, классической и модерной. Позднее Фуко обнаружил, что термин «эпистема» завел его в тупик, и разработал более общий концепт, а именно концепт диспозитива^[65]. Переход от эпистемы к диспозитиву – это стратегический шаг к более имманентной критике, которую Фуко смог применить в более современном анализе; оглядываясь назад в интервью 1977 года, приблизительно во время публикации «Истории сексуальности», Фуко предложил определить эпистему в качестве формы диспозитива: как тот «стратегический диспозитив, позволяющий отобрать среди всех возможных высказываний те, которые смогут оказаться принятыми внутрь <…> некоторого поля научности и о которых можно было бы сказать: вот это высказывание истинно, а это – ложно»^[66]. Я беру на себя смелость переформулировать здесь концепт эпистемы: для меня это диспозитив, который в контексте современной техники можно переизобрести на основе традиционных метафизических категорий, дабы повторно ввести форму жизни и реактивировать локальность. Такие переизобретения можно наблюдать, например, прослеживая социальные, политические и экономические кризисы, которые в каждую эпоху наступали в Китае (несомненно, мы можем найти примеры и в других культурах): упадок династии Чжоу (1122–256 гг. до н. э.), введение буддизма в Китае, поражение страны в Опиумных войнах и так далее. В этих точках мы наблюдаем переизобретение эпистемы, которая, в свою очередь, обусловливает эстетическую, социальную и политическую жизнь. Технические системы, которые сегодня формируются, подпитываясь цифровыми технологиями (например, «умные города», «интернет вещей», социальные сети и крупномасштабные системы автоматизации), как правило, ведут к гомогенным отношениям между человечеством и техникой – к интенсивной квантификации и контролю. Но это лишь увеличивает важность и актуальность для разных культур размышления о своих собственных онтологиях и истории, с тем чтобы принять цифровые технологии, не будучи попросту синхронизированными в гомогенную «глобальную» и «обобщенную» эпистему.

Решающий момент модерной китайской истории наступил в середине XIX века, когда в ходе двух Опиумных войн династия Цин (1644–1912) была полностью разгромлена британской армией, что привело к открытию Китая в качестве квазиколонии для западных сил и спровоцировало его модернизацию. Китайцы считали одной из главных причин этого поражения нехватку технологической компетентности. Поэтому они остро ощущали необходимость быстрой модернизации посредством технологического развития, надеясь положить конец неравенству между Китаем и западными силами. Однако Китай не сумел абсорбировать западные технологии так, как того желали доминировавшие в то время китайские реформисты, во многом из-за невежества и непонимания технологии. Ведь они [реформисты] придерживались убеждения, – которое ретроспективно кажется скорее «картезианским», – будто можно отделить китайскую мысль – разум – от технологий, понимаемых просто как инструменты; что первая, фон, может остаться невредимой, не затронутой импортом и внедрением технологической фигуры.

Технология, напротив, в конечном счете подорвала всякий дуализм такого рода и конституировала себя в качестве фона, а не фигуры. Со времени Опиумных войн прошло более полутора столетий. Китай пережил новые катастрофы и кризисы, вызванные сменой режимов и всевозможными экспериментальными реформами. За это время было немало размышлений по вопросу о технологиях и модернизации, а попытка сохранить дуализм мыслящего разума и технологического инструмента провалилась. Более того, в последние десятилетия любые рефлексии такого толка оказались бессильными перед лицом продолжающегося экономического и технологического бума. На смену приходят своего рода экстаз и ажиотаж, толкающие страну в неизвестность: внезапно она оказывается как бы посреди океана, неспособная увидеть ни предела, ни цели, – затруднение, описанное Ницше в «Веселой науке» и остающееся пронзительным образом, который схватывает тревожное положение человека модерна^[67]. Дабы обозначить некий воображаемый исход из этой ситуации, в Европе изобрели различные концепты, такие как «постмодерн» или «постчеловек»; но нельзя найти выход, не обратившись непосредственно к вопросу о технике и не столкнувшись с ним лицом к лицу.

Удерживая в уме все вышеперечисленные вопросы, эта работа направлена на открытие нового исследования современной техники, которое не принимает прометеанизм за свою фундаментальную предпосылку. Работа разделена на две части. Часть 1 нацелена на систематический и исторический обзор китайской «технологической мысли» в сравнении с европейским аналогом. Она служит новой отправной точкой для понимания того, что здесь поставлено на карту, а также для размышления об актуальности данного изыскания. Часть 2 представляет собой изучение историко-метафизических вопросов о современной технике и нацелена на то, чтобы пролить новый свет на ту неясность, в которой вопрос о технике пребывает в Китае, особенно в эпоху антропоцена.

§ 3 Технологический разрыв и метафизическое единство

Исходя из очерченного выше концепта космотехники, предлагаемый здесь подход к технологии не ограничивается историческим, социальным и экономическим уровнями; мы должны выйти за пределы этих уровней, дабы восстановить метафизическое единство. Под «единством» я подразумеваю не политическую или культурную идентичность, а единство между практикой и теорией или, точнее, форму жизни, которая поддерживает согласованность (но не обязательно гармонию) сообщества. Фрагментация форм жизни как в европейских, так и в неевропейских странах в значительной степени является результатом несоответствия [inconsistency] между теорией и практикой. Но на Востоке этот зазор обнаруживается не как простое нарушение [disturbance], а как «утрата корней» (Entwurzelung), описанная Хайдеггером, – как тотальный разрыв. Трансформация практик, вызванная современной техникой, превосходит античные категории, применявшиеся прежде. Например, как я говорю в Части 1, у китайцев нет эквивалентов греческих категорий technē и physis, а значит, в Китае сила технологии разрушает метафизическое единство практики и теории и производит разрыв, который всё еще предстоит устранить. Конечно, это происходит не только на Востоке. На Западе, как писал Хайдеггер, возникшая категория «техники» уже не разделяет с technē одну и ту же сущность. Вопрос о технике должен в конечном счете послужить мотивацией к тому, чтобы поднять вопрос о бытии – и, если можно так выразиться, создать новую метафизику; или, еще лучше, новую космотехнику^[68]. В наше время это объединение или неразличимость не преподносит себя как поиск основания, но, скорее, проявляется как первооснова (Urgrund) и одновременно безосновность (Ungrund): Ungrund – в силу открытости иному; Urgrund – как основа, которая сопротивляется ассимиляции. Поэтому Urgrund и Ungrund следует рассматривать как единство, во многом схожее с бытием и небытием. Поиск единства есть, собственно говоря, telos философии, как утверждал Гегель в своем трактате о Шеллинге и Фихте^[69].

Как мы увидим, ответить на вопрос о технике в Китае – не значит предоставить подробную историю экономического и социального развития технологий (историки и синологи вроде Джозефа Нидэма уже блестяще выполнили эту задачу всеми возможными способами), а, скорее, описать трансформацию категории Ци (器) в ее отношении к Дао (道). Позвольте мне уточнить этот пункт. Обычно техника и технология переводятся на китайский язык как цзишу (技術) и кэцзи (科技). Первый термин означает «техника» или «мастерство»; второй состоит из двух символов – «кэ» означает «наука» (кэ сюэ), а «цзи» означает «техника» или «прикладная наука». Вопрос не в том, адекватно ли эти переводы передают значения западных слов (следует отметить, что переводы – это новые термины), а, скорее, в том, не создают ли они иллюзию, что западная техника имеет эквивалент в китайской традиции. В конечном счете выражаемое этими китайскими неологизмами старание показать, что «у нас тоже есть эти термины», затемняет истинный вопрос о технике. Поэтому, вместо того чтобы полагаться на эти потенциально сбивающие с толку неологизмы, я предлагаю реконструировать вопрос о технике отправляясь от древних философских категорий Ци и Дао, прослеживая различные поворотные точки, в которых они были разделены, воссоединены или даже полностью проигнорированы. Собственно говоря, отношение между Ци и Дао характеризует мышление о технике в Китае, которое также является слиянием морального и космологического мышления в космотехнике. Именно в связывании Ци и Дао вопрос о технике достигает своей метафизической основы. Кроме того, именно вступая в это отношение, Ци участвует в моральной космологии и вмешивается в метафизическую систему согласно собственной эволюции. Таким образом, мы покажем, как отношение между Ци и Дао варьировалось на протяжении всей истории китайской мысли, следуя непрерывным попыткам воссоединить Дао и Ци (道器合一), каждая с различными нюансами и последствиями: Ци просвещает Дао (器以明道), Ци несет Дао (器以載道) или Ци на службе у Дао (器為道 用), Дао на службе у Ци (道為器用) и так далее. Ниже мы проследим эти отношения начиная с эпохи Конфуция и Лао-цзы вплоть до современного Китая. В конце концов, мы покажем, как навязывание поверхностного и редуктивного материализма привело к полному разделению Ци и Дао, событию, которое можно считать распадом традиционной системы и даже назвать собственно китайским «концом метафизики», – хотя опять же здесь надо подчеркнуть: то, что называется «метафизикой» на европейских языках, не равнозначно обычному переводу [этого термина] на китайский, Син эр Шан Сюэ (形而上學), что в действительности означает «[учение] о том, что над формами», [о том,] что является синонимом Дао в «И цзин». Стало быть, то, что Хайдеггер называет «концом метафизики», ни в коем разе не является концом Син эр Шан Сюэ – ведь, по Хайдеггеру, именно завершение метафизики дает нам современную технонауку; в то время как Син эр Шан Сюэ не может положить начало современной технике, поскольку, во-первых, оно не имеет того же истока, что metāphysikā, и во-вторых, как мы подробно объясним ниже, если следовать новому конфуцианскому философу Моу Цзунсаню, китайская мысль всегда отдавала приоритет ноумену над феноменом, и как раз из-за этого философского подхода в Китае развилась иная космотехника.

Однако я не ставлю себе цели утверждать, что достаточно традиционной китайской метафизики и что мы можем попросту вернуться к ней. Напротив, я хотел бы показать, что мало всего лишь возродить традиционную метафизику, но крайне важно с нее начать, отправившись на поиски путей, которые расходятся с утвердительным прометеанизмом или неоколониальной критикой, для того чтобы осмыслить глобальную технологическую гегемонию и бросить ей вызов. Конечная задача состоит в том, чтобы переизобрести связь Дао – Ци, разместив ее исторически и задавшись вопросом о том, в каком смысле эта линия мышления может быть плодотворной не только в построении новой китайской философии техники, но и в ответе на текущее состояние технологической глобализации.

В эту задачу необходимо входит и ответ на навязчивую дилемму – так называемый вопрос Нидэма: почему современные наука и техника не возникли в Китае? В XVI веке Китай привлекал европейцев – не только своей эстетикой и культурой, но и передовыми технологиями. Лейбниц, например, был одержим китайской письменностью, особенно в свете своего открытия, что «И цзин» организована именно в соответствии с двоичной системой, которую он сам предложил. Таким образом, он полагал, что открыл в китайских письменах продвинутый модус комбинаторики. Однако после XVI века Запад опередил китайскую науку и технику. Согласно господствующему взгляду, это изменение объясняется именно модернизацией науки и техники в Европе XVI–XVII веков. Такое объяснение «акцидентально» в том смысле, что оно опирается на разрыв или событие; но, как мы попробуем показать, возможно и другое объяснение: с точки зрения метафизики.

Задаваясь вопросом о том, почему современные наука и техника не появились в Китае, мы обсудим предварительные ответы, данные как самим Нидэмом, так и китайскими философами Фэн Юланем (1895–1990) и Моу Цзунсанем (1909–1995). Ответ Моу является наиболее сложным и спекулятивным, а предлагаемое им решение требует воссоединения двух метафизических систем: той, что созерцает ноуменальный мир и делает его основной составляющей моральной метафизики, и другой, которая стремится ограничиться уровнем феноменов и, таким образом, создает почву для высоко аналитической деятельности. Это прочтение находится под явным влиянием Канта, и действительно, Моу часто использует кантовский словарь. Моу вспоминает, что, впервые прочитав Канта, он был поражен тем фактом, что называемое Кантом ноуменом лежит в основе китайской философии и что различие между китайской и европейской метафизикой маркировано именно фокусом на ноумене и феномене соответственно^[70]. Предаваясь размышлениям о ноумене, китайская философия стремится развивать активность интеллектуального созерцания, но воздерживается от рассмотрения феноменального мира: она обращается к последнему лишь затем, чтобы использовать его в качестве ступеньки к достижению «[того, что] над формой». Поэтому Моу утверждает, что для возрождения традиционной китайской мысли нужно реконструировать интерфейс между ноуменальной и феноменальной онтологией. Эта связь не может исходить ниоткуда, кроме самой китайской традиции, ибо в конечном счете, как предполагает Моу, это доказывает, что традиционная китайская мысль тоже может развить современную науку и технику, и для этого ей просто нужен новый метод. Такова вкратце задача «нового конфуцианства»^[71], которое развивалось на Тайване и в Гонконге после Второй мировой войны и которое мы обсудим в Части 1 (§ 18). Но предложение Моу остается идеалистическим, ведь он рассматривает Синь (心, «сердце»), или ноуменального субъекта, как предельную возможность: с его точки зрения, впрочем, через самоотрицание он может снизойти, тем самым став субъектом (феноменального) познания^[72].

Вторая часть книги представляет собой критику подхода Моу и предлагает в качестве альтернативы (или, лучше сказать, дополнения к) этому идеалистическому ви́дению вернуться «назад к самим техническим объектам».

§ 4 Модерн, модернизация и техничность

Пытаясь осмыслить предложение Моу о стыке китайской и западной мысли, так чтобы в то же время избежать его идеализма, в Части 2 я раскрываю, что центральную роль здесь играет связь между техникой и временем. Здесь я обращаюсь к истории западной философии, переформулированной Бернаром Стиглером исходя из вопроса о техничности в «Технике и времени». Но время никогда не было реальным вопросом для китайской философии; как недвусмысленно констатировали синологи Марсель Гране и Франсуа Жюльен, китайцы никогда по-настоящему не прорабатывали вопрос о времени^[73]. Стало быть, открывается возможность – в свете работы Стиглера – изучить отношение между техникой и временем в Китае.

Опираясь на работы Леруа-Гурана, Гуссерля и Хайдеггера, Стиглер стремится положить конец модерну, который характеризуется технологическим бессознательным. Технологическое сознание есть сознание времени, своей конечности, но еще и отношения между этой конечностью и техничностью. Стиглер убедительно показывает, что начиная с Платона отношение между техникой и анамнезом уже хорошо обосновано и пребывает в центре экономии души. После перевоплощения душа забывает знание истины, которое приобрела в прошлой жизни, и поиск истины по своей сути является актом припоминания или воспоминания. Сократ превосходно демонстрирует это в «Меноне», где юный раб с помощью технических средств (рисование на песке) способен решать геометрические задачи, о которых у него нет никаких предварительных знаний.

Однако у экономии души на Востоке мало общего с такой анамнестической концепцией времени. Надо сказать, что хотя календарные устройства культур похожи друг на друга, в этих технических объектах мы находим не только различные технические линии, но и разные интерпретации времени, конфигурирующие функцию и восприятие этих технических объектов в повседневности. В значительной степени это результат влияния даосизма и буддизма, которые в сочетании с конфуцианством создали то, что Моу Цзунсань называет «синтетическим подходом к пониманию разума [綜合的盡理之 精神]» в отличие от характерного для западной культуры «аналитического подхода к пониманию разума [分解的盡理之精神]»^[74]. В ноуменальном опыте, предполагаемом первым, попросту нет времени; или, точнее, время и историчность не бытуют в качестве вопросов. У Хайдеггера историчность – это герменевтика, обусловленная конечностью Dasein и техникой, которая инфинитизирует ретенциональную конечность Dasein, передавая экстериоризованную память из поколения в поколение. Моу высоко оценил хайдеггеровскую критику Канта в «Канте и проблеме метафизики», где Хайдеггер радикализировал трансцендентальное воображение, сделав его вопросом времени. Однако Моу также видит в хайдеггеровском анализе конечности ограничение, ведь для Моу синь как ноуменальный субъект есть то, что и правда может «инфинитизироваться». Моу никак не описывал материальные отношения между техникой и синь, поскольку он по большей части игнорировал вопрос о технике, которая для него является всего лишь одной из возможностей самоотрицания Лянчжи (сердца/ума) (良知的自我坎陷). Я полагаю, что как раз на эту нехватку рефлексии по вопросу о технике можно списать неспособность нового конфуцианства ответить на проблему модернизации и вопрос об историчности; однако эту нехватку можно и нужно превратить в позитивный концепт, что, как мы увидим ниже, сродни задаче Жана-Франсуа Лиотара.

Это пренебрежение временем и отсутствие какого-либо дискурса об историчности в китайской метафизике было отмечено Кэйдзи Ниситани (1900–1990), японским философом Киотской школы, который учился у Хайдеггера во Фрайбурге в 1930-х годах. По Ниситани, восточная философия не принимала всерьез понятие времени и, как следствие, не могла объяснить такие концепты, как историчность, то есть способность мыслить как «историческое сущее». Этот вопрос в действительности является наиболее хайдеггерианским: во втором разделе «Бытия и времени» философ обсуждал отношение между индивидуальным временем и отношением к Geschichtlichkeit (историчности). Но в попытке Ниситани мыслить совместно Восток и Запад возникают две проблемы, ставящие нас перед дилеммой. Во-первых, для японского философа технология открывает путь к «ничтойности», как и в работах Ницше и Хайдеггера; но в буддизме, поддерживаемом Ниситани, шуньята (пустота) стремится трансцендировать ничтойность; а в такой трансценденции время теряет всякий смысл^[75]. Во-вторых, Geschichtlichkeit и, далее, Weltgeschichtlichkeit (мировая историчность) невозможны без ретенциональной системы, которая, как показывает Стиглер в третьем томе «Техники и времени», также является техникой^[76]. Это означает, что невозможно осознать связь между Dasein и историчностью, не осознавая связи между Dasein и техничностью, – иначе говоря, историческое сознание требует технологического сознания.

Как я утверждаю в Части 2, модерн функционирует в соответствии с технологическим бессознательным, которое состоит в забвении собственных границ, как это описано у Ницше в «Веселой науке»: «О, бедная птица, жившая прежде на воле, а нынче бьющаяся о стены этой клетки! Горе тебе, если тебя охватит тоска по суше и дому, словно там было больше свободы, – а никакой „суши-то“ уже и нет!»^[77] Это затруднение возникает как раз из-за отсутствия понимания подручных инструментов, их пределов и опасностей. Модерн заканчивается подъемом технологического сознания, то есть как сознания могущества техники, так и сознания технологического удела человека. Чтобы ответить на вопросы, поставленные Ниситани и Моу Цзунсанем, необходимо сформулировать вопрос о времени и истории в свете вопроса о технике, открыв новую область и исследовав мышление, которое соединяет ноуменальную и феноменальную онтологию.

Но, требуя, чтобы китайская философия техники приняла эту постхайдеггерианскую (стиглерианскую) перспективу, не рискуем ли мы всего лишь в очередной раз навязать западную точку зрения? Не обязательно, ведь сегодня более фундаментальным является поиск новой концепции мировой истории и космотехнического мышления, которое предоставит нам новый способ бытия с техническими объектами и системами. Таким образом, отнюдь не отказываясь от анализа Моу и Ниситани, просто заменяя его анализом Стиглера, мы ставим следующий вопрос: вместо того чтобы абсорбировать технику в одну из их онтологий, нельзя ли понять ее как медиум для двух онтологий? Для Ниситани вопрос заключался в следующем: может ли абсолютное ничто апроприировать модерн и, следовательно, выстроить новую мировую историю, которая не ограничена западным модерном? Для Моу – может ли китайское мышление абсорбировать современную науку и технику путем реконфигурации собственного мышления, что уже пребывает в пределах возможностей последнего? Ответ Ниситани ведет к предложению о тотальной войне как стратегии преодоления модерна, что было воспринято как лозунг философов Киотской школы до Второй мировой войны. Это я называю метафизическим фашизмом, который возникает из-за ошибочной диагностики вопроса о модерне и является тем, чего мы должны избегать любой ценой. Ответ Моу был утвердительным и позитивным, даже несмотря на то, что, как мы увидим в Части 1, он был в значительной степени поставлен под сомнение китайскими интеллектуалами. Мне кажется, что и Моу, и Ниситани (а также их школы и эпохи, в которых они жили) не сумели преодолеть модерн во многом потому, что недостаточно серьезно отнеслись к вопросу о технике. Однако нам еще предстоит пройти через их работы, дабы прояснить эти проблемы. Пункт, который можно четко сформулировать здесь, состоит в том, что для устранения разрыва метафизической системы, введенного современной техникой, нельзя полагаться на спекулятивное идеалистическое мышление. Вместо этого необходимо учесть материальность техники (как ergon’а). Это не материализм в классическом смысле; это материализм, сдвигающий возможности материи к ее пределам.

Этот вопрос является одновременно спекулятивным и политическим. В 1986 году Жан-Франсуа Лиотар по приглашению Бернара Стиглера провел семинар в IRCAM, в Центре Помпиду в Париже, позже опубликованный под названием «Логос и технэ, или телеграфия»^[78]. На семинаре Лиотар задался вопросом о том, могут ли новые технологии, вместо того чтобы быть ретенциональными устройствами, раскрыть новую возможность помыслить то, что японский дзен-буддист XIII века Догэн называет «чистым зеркалом [明 鏡]». Вопрос Лиотара резонирует с анализом Моу и Ниситани, так как «чистое зеркало» по сути своей составляет сердце метафизических систем Востока. К концу беседы Лиотар заключает:

Вопрос заключается в следующем: возможен ли переход, станет ли он возможен благодаря новому режиму записи и запоминания, характерному для новых технологий? Не внедряют ли они синтезы, которые проникают в душу еще глубже, чем любая прежняя технология? Но разве тем самым они также не помогают нам усилить наше анамнестическое сопротивление? Я остановлюсь на этой смутной надежде, слишком диалектичной, чтобы принимать ее всерьез. Всё это еще предстоит обдумать, опробовать^[79].

Почему Лиотар, выдвинув это предложение, отступил от него, предположив, что оно слишком туманно и диалектично, чтобы принимать его всерьез? Лиотар подошел к вопросу с противоположной стороны, нежели Моу Цзунсань и Кэйдзи Ниситани: он искал проход с Запада на Восток. Но ограниченные познания Лиотара о Востоке не позволили ему зайти дальше, подступившись к вопросу о мировой историчности.

Наряду со многими другими своими современниками, в частности Бруно Латуром, Лиотар представляет вторую попытку европейских интеллектуалов преодолеть модерн. Первая попытка была предпринята во время Первой мировой войны, когда интеллектуалы осознали закат Запада и кризис, проявляющийся в областях культуры (Освальд Шпенглер), науки (Эдмунд Гуссерль), математики (Герман Вейль), физики (Альберт Эйнштейн) и механики (Рихард фон Мизес). Параллельно в Восточной Азии появилось первое поколение новых конфуцианцев (Сюн Шили, учитель Моу Цзунсаня, и Лян Шумин) и интеллектуалов, таких как Лян Цичао и Чжан Цзюньмай; чрезвычайно германизированная Киотская школа; а позднее второе поколение новых конфуцианцев в 1970-х годах – все они пытались поднять те же самые вопросы. Однако, подобно первому поколению новых конфуцианцев, они оставались бесцеремонными в своем идеалистическом подходе к модернизации и не придавали вопросу о технике собственно философского статуса, которого тот заслуживает. Сейчас в Европе наблюдается третья попытка, представленная антропологами вроде Дескола и Латура, которые хотят использовать событие антропоцена как возможность для преодоления модерна и раскрытия онтологического плюрализма. Параллельно в Азии мы также видим усилия исследователей, ищущих способ осмыслить модерн, не полагаясь на европейский дискурс, – в частности, в рамках школы Inter-Asia, инициированной Джонсоном Чаном и другими^[80].

§ 5 К чему «онтологический поворот»?

Поставленный Лиотаром вопрос является еще и вопросом о возможности сопротивления господствующей технологической гегемонии – продукту западной метафизики. Именно в этом состоит задача постмодерна, выходящая за рамки его эстетических выражений. Некоторые другие мыслители вроде Латура и Дескола, которые сторонятся постмодерна, вместо этого обращаются к «немодерну», дабы решить ту же задачу. Но как бы мы это ни называли, вопрос Лиотара заслуживает того, чтобы его снова приняли всерьез. И как мы увидим, этот вопрос сходится с вопросами Ниситани, Моу, Стиглера и Хайдеггера. Если антропология природы возможна и необходима для того, чтобы развить немодерные модусы мышления, то такая же операция возможна и для техники. Именно в этом пункте мы можем и должны взаимодействовать с современной европейской мыслью в том, что касается программы преодоления модерна, как это ясно и симптоматично иллюстрирует, например, недавняя работа французского философа Пьера Монтебелло «Космоморфные метафизики: конец человеческого мира»^[81].

Монтебелло пытается показать, как поиски посткантианской метафизики, идущие рука об руку с «онтологическим поворотом» в современной антропологии, могут вывести нас – по крайней мере, европейцев – из западни, устроенной модерном. Метафизика Канта, по выражению Монтебелло, основывается на пределах. Кант уже предупреждал читателей «Критики чистого разума» о Schwärmerei или «фанатизме» спекулятивного разума и пытался провести границы чистого разума. Для Канта термин «критика» наделен не отрицательным, а скорее положительным значением, состоящим в раскрытии условий возможности рассматриваемого предмета – пределов, в которых субъект может обладать опытом.

Это установление пределов вновь заявляет о себе, когда мы рассматриваем кантовское разделение между феноменом и ноуменом и его отказ от наделения людей способностью к интеллектуальному созерцанию или созерцанию вещи-в-себе^[82]. По Канту, у людей есть лишь чувственные созерцания, соответствующие феноменам. Предложенное Монтебелло описание становления посткантианской метафизики, представленной мыслью Уайтхеда, Делёза, Тарда и Латура, вращается вокруг попытки преодолеть метафизику пределов и, соответственно, провозглашает необходимость инфинитизации. Политическая опасность кантовского наследия состоит в том, что люди становятся всё более и более оторванными от мира; Бруно Латур описал этот процесс так: «Вещи-в-себе становятся недоступными, в то время как трансцендентальный субъект симметричным образом бесконечно отдаляется от мира»^[83]. В этом отношении критика Канта Моу Цзунсанем согласуется с критикой Монтебелло, хотя Моу предлагает иной способ мышления об инфинитизации, а именно через переизобретение кантианского интеллектуального созерцания в терминах, взятых из китайской философии.

Монтебелло предполагает, что работа Квентина Мейясу выступает вызовом пределу модерна (здесь синонимичного кантовскому наследию метафизики пределов). Одной из центральных черт последнего, которую Мейясу ставит под вопрос, является то, что он называет «корреляционизмом» – положением о том, что любой объект познания может мыслиться лишь относительно условий, в соответствии с которыми он явлен субъекту. Эта парадигма, согласно Мейясу, господствовала в западной философии более двух столетий, например в немецком идеализме и феноменологии. Вопрос Мейясу вкратце таков: как далеко может зайти разум? Может ли он примкнуть к тому времени, где сам он перестает существовать – например, мысля объекты, которые принадлежат к доисторической эпохе, предшествовавшей появлению человечества?^[84] Несмотря на то что Монтебелло признает работу Мейясу, он в то же время стратегически изображает Мейясу и Алена Бадью как представителей неудачной попытки избежать конечности – попытки, которая зиждется на «математической бесконечности». Когда Монтебелло говорит здесь «математика», он подразумевает редукцию к числу; и осуждает сразу как математику (в этом смысле), так и корреляционизм:

Двуглавое чудовище утверждает одновременно и мир без человека – математический, оледеневший, пустынный, необитаемый, – и человека без мира – призрачного, спектрального, чистый дух. Математика и корреляция, далекие от противостояния друг другу, вступают в брак на похоронной свадьбе^[85].

В наши задачи здесь не входит рассмотрение вердикта Монтебелло, вынесенного Бадью и Мейясу. Что нас интересует, так это предложенное им решение, которое заключается в утверждении «множественности отношений, которые размещают нас в мире»^[86]. Можно истолковать это в качестве сопротивления мышлению, основанному на математической рациональности; сопротивления, принимающего в расчет историю космологии, которую можно проанализировать с точки зрения прогресса геометрии в ее отступлении от мифа и окончательном завершении в астрономии. Мне кажется, что подобный тип реляционной мысли приходит в Европе на смену субстанциалистскому мышлению, сохранявшемуся со времен античности. Это очевидно в так называемом онтологическом повороте в антропологии – например, в осуществленном Дескола анализе экологии отношений, – а также в философии, в которой антисубстанциалистское реляционное мышление Уайтхеда и Симондона привлекает к себе всё больше внимания. Здесь концепт отношения растворяет понятие субстанции, которая становится единством отношений. Эти отношения постоянно переплетаются друг с другом, создавая паутину мира, а также наши отношения с другими существами. Подобная множественность отношений может быть обнаружена во многих неевропейских культурах, как демонстрируют работы таких антропологов, как Дескола, Вивейруш де Кастру, Ингольд, и прочие. В этой множественности отношений обнаруживаются новые формы участия в соответствии с различными космологиями, и в этом смысле Монтебелло предлагает думать о космоморфозе, а не об антропоморфозе – мыслить за пределами anthropos и реконфигурировать наши практики в соответствии с kosmos. Натурализм, как мы видели выше, есть лишь одна из таких космологий наряду с другими, такими как анимизм, аналогизм, тотемизм и то, что Вивейруш де Кастру называет «перспективизмом», подразумевая обмен перспективами между человеком и животными (где, например, пекари видит себя охотником – и наоборот). Вивейруш де Кастру использует делёзо-гваттарианский концепт интенсивности для описания новой формы участия – «становления-другим», – которая проливает свет на возможности постструктуралистской антропологии. Важность вклада Вивейруша де Кастру состоит в том, что он вводит новый подход к антропологии, который не ограничивается наследием левистроссовского структурализма. С его точки зрения, если западный релятивизм (например, признание множества онтологий) предполагает мультикультурализм как свою публичную политику, то америндский перспективизм может дать нам мультинатурализм в качестве политики космической^[87]. В отличие от натурализма, эти иные космологические формы действуют согласно непрерывностям (например, интенсивностям, становлению), а не разрывам между культурой и природой. По тем же причинам я предлагаю изучать технологическое мышление в Китае, избегая структуралистского антропологического подхода, разработанного такими синологами, как А. Ч. Грэм и Б. И. Шварц.

Монтебелло утверждает, что возврат к более глубокой философии природы способен преодолеть антропоцен – символ модерна – путем восстановления нового способа быть вместе и быть с. Такая концепция природы сопротивлялась бы разделению между культурой и природой, характерному для натурализма. К слову, примеры, заимствуемые Монтебелло у Дескола и Вивейруша де Кастру, во многом перекликаются с концептом Дао как космологического и морального принципа, который, как я демонстрирую ниже, зиждется на резонансе между человеком и Небом (а также на их слиянии). Китайская космология, основанная на этом резонансе, в конечном счете является космологией моральной – именно этот космологический взгляд определяет взаимодействие между людьми и миром как с точки зрения природных ресурсов, так и с точки зрения культурных практик (семейной иерархии, общественного и политического порядка, публичной политики и человеческих/нечеловеческих отношений). Действительно, в работе Дескола можно найти эпизодические отсылки к китайской культуре, которые, по видимости, исходят из трудов Жюльена и Гране. К примеру, читая Гране, Дескола обнаруживает, что в эпоху европейского Возрождения доминирующей онтологией был скорее аналогизм, нежели натурализм^[88]. В этом смысле натурализм есть всего лишь продукт модерна; он «хрупок» и «лишен древних корней»^[89].

И всё же я скептически отношусь к идее о том, что такого рода возвращения либо переизобретения понятия «природа», или обращения к какой-то архаической космологии, достаточно для преодоления модерна. Этот скептицизм носит как эпистемологический, так и политический характер. Монтебелло мобилизует [идеи] Симондона, чтобы показать, что природа есть «доиндивидуальное» и что она, следовательно, является основой всех форм индивидуации. Симондон и правда говорит об…

…этой доиндивидуальной реальности, которую индивид носит в себе [и которую] можно было бы назвать природой, тем самым переоткрыв в слове «природа» тот смысл, который вкладывали в него досократические философы. <…> Природа – это не противоположность человека, а первая фаза бытия, тогда как второй является оппозиция индивида и среды^[90].

Но что есть «природа» для Симондона? Как я показал в другом месте^[91], существование двух отдельных потоков рецепции Симондона – как философа природы и как философа техники, основанных на двух его диссертациях, «L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information» и «Du mode d’existence des objets techniques»^[92] соответственно, – остается проблематичным, ведь фактически Симондон стремился преодолеть разрывы между природой, культурой и техникой. Речь здесь идет не только об интерпретации Симондона, но и о само́й этой «природе»: напряжение между «природой» и глобальным технологическим состоянием не исчезнет лишь благодаря нарративу об «онтологическом повороте».

Это наблюдение подводит нас к глобальному технополитическому измерению, которое я хотел бы добавить к этому дискурсу. Понятно, что европейский философ может думать, что как только Европе удастся дистанцироваться от модерна, другие культуры сумеют восстановить свои прерванные космологии; и, стало быть, открывая европейскую мысль другим онтологиям, он спасает Иное от подчинения западному технологическому мышлению. Но здесь есть слепое пятно: когда Монтебелло и прочие признают, что европейский натурализм является редким и, вероятно, исключительным случаем, они, похоже, не принимают во внимание степень, в которой этот взгляд проник в другие культуры посредством современной техники и колонизации. Те культуры, которым на протяжении последнего столетия пришлось бороться с европейской колонизацией, уже претерпели огромные изменения и трансформации, вплоть до того, что глобальное технологическое состояние стало их собственной судьбой. Учитывая эту «инверсию» перспектив, любое «возвращение к природе» является по меньшей мере сомнительным.

В этой книге я хотел бы предложить иную точку зрения, использовав Китай в качестве примера для описания «другой стороны» модерна и, надеюсь, предоставив некоторые соображения о текущей программе «преодоления модерна» или «переустановки модерна» в эпоху цифровизации и антропоцена. Возвращение к древним категориям и обращение к концепту космотехники ни в коем случае не означают возвращения к ним как к «истине» или «объяснению». Сегодняшнее научное знание подтверждает, что многие из древних модусов мышления изобилуют ошибочными представлениями, и на этом основании ревностный сциентизм даже может отказаться от всякого рассмотрения вопроса о бытии, как и вопроса о Дао. Однако следует повториться, что посредством траектории, которую очерчивает эта книга, я стремлюсь переизобрести космотехнику, а не просто восстановить веру в космологию. Я также не намерен возвращаться к природе в том смысле, в каком многие читают ионийскую или даосскую философию как философию природы, а, скорее, хочу примирить технику и природу, как предложил Симондон в своей диссертации о генезисе техничности.

§ 6 Некоторые замечания о методе

Прежде чем приступить к нашему исследованию, следует добавить несколько слов о его методе. Хотя я и пытаюсь очертить исторические трансформации отношений Ци – Дао, я осознаю, что их сложность выходит далеко за рамки простого наброска, который я могу здесь предложить, поскольку невозможно исчерпать эту динамику в столь скромном эссе. Необходимо распознать пределы и предубеждения за обобщениями и нетрадиционными трактовками, которые эта книга обязана выполнить, но нельзя осуществить такой проект без их проработки. И всё же я надеюсь, что нижеизложенное вдохновит исследователей, которые, быть может, захотят рассмотреть вопрос о технике как с европейской, так и с неевропейской точки зрения – что, полагаю, становится всё более насущным.

Вместо представления формального метода я хотел бы прояснить три вещи, которых я стараюсь избегать: во-первых, симметрии концептов, когда мы исходим из соответствия понятий европейской и китайской философии – к примеру, выявляем эквиваленты technē и physis в китайской культуре. Действительно, после десятилетий прогресса в области перевода и культурной коммуникации в китайском языке можно найти более или менее подходящие аналоги терминов западной философии. Но опасно принимать эти отношения за симметричные. Ибо поиск симметрии в конечном счете вынудит нас использовать одни и те же концепты или, точнее, подводить две формы знания и практики под заранее определенные концепты. Начнем с того, что асимметрия также означает утверждение различия – но не различия без отношения (например, зеркальных образов, отражений, миражей) – и поиск конвергенции исходя из этого различия. Следовательно, несмотря на то, что я использую слово «техника» в исследовании вопроса о технике в Китае, читатели должны осознавать лингвистические ограничения и быть готовыми открыться другой космологической и метафизической системе. Поэтому я не использую обычный перевод technē как Гун (工, «работа») или Цзи (技, «умение»), что свело бы наши изыскания к простым эмпирическим примерам; но скорее исхожу из систематического рассмотрения Ци (器) и Дао (道), терминов, которые, в свою очередь, не могут быть редуцированы к продукту (ergon) и душе (psychē). Эта асимметрия предполагается и методологически мобилизуется в данной книге. Читатели могут заметить, что порой я пытаюсь выявить сходства, но лишь затем, чтобы сделать видимой лежащую в их основе асимметрию.

То же касается и перевода таких доктрин, как дуализм и материализм. Например, было бы неверно понимать Инь – Ян как дуализм в том же самом значении, в каком этот термин употребляется в Европе. Последнее обычно отсылает к двум противоположным и оторванным друг от друга сущностям: разум-тело, культура-природа, бытие-ничто. В Китае эта форма дуализма не является доминирующей: Инь – Ян не воспринимаются как две оторванные друг от друга сущности. Следовательно, в китайской метафизике практически нет проблемы, связанной с признанием того, что бытие происходит из небытия, как то утверждалось уже в даосской классике. В Европе творение ex nihilo является резервом божественной силы, поскольку оно невозможно с научной точки зрения: ex nihilo nihil fit^[93]. Лишь после того, как Лейбниц поставил вопрос «Почему есть нечто, а не ничто?», который позднее был подхвачен Хайдеггером для экспликации смысла бытия, вопрос о бытии получил дальнейшее прояснение в западной философии. В более общих чертах китайское мышление склонно больше интересоваться непрерывностью и меньше – прерывностью. Эта непрерывность конструируется отношениями, как, например, в резонансах между Небом и человеком, музыкальными инструментами или луной и цветами. Как упоминалось выше, это часто называют «коррелятивным мышлением»^[94]. Однако этот дискурс развит Гране, а позднее А. Ч. Грэмом, которые используют структуралистскую антропологию для формулирования двух корреспондирующих сущностей в терминах противоположностей, например Инь – Ян. Я предпочитаю называть это «реляционным», а не «коррелятивным» мышлением, потому что коррелятивное мышление, как оно описано вышеупомянутыми синологами, которые вдохновлены структуралистской антропологией, всегда мобилизуется для систематизации, чтобы в конечном счете представить статичные структуры^[95]. В сущности, реляционное мышление более открыто, чем можно было бы предположить, ведь оно является более динамичным. Оно действительно включает в себя коррелятивный модус ассоциации, исходя из которого одно природное явление может быть связано с другим в соответствии с общими простыми категориями в космологии – например, У-син («пять фраз» или «пять движений»). Но оно может быть еще и политическим, в том смысле, что существует корреляция между сезонными переменами (как выражением воли Неба) и государственной политикой – например, следует избегать казни преступников весной. Наконец, оно также может быть тонким и поэтичным, в том смысле, что сердце способно обнаружить этот тонкий резонанс между природными явлениями, чтобы достичь Дао, – это особенно верно в случае неоконфуцианской школы Синь.

Во-вторых, я стараюсь не исходить из изолированных понятий, как если бы те были статичными категориями – [тем самым я избегаю] метода, который практикуют многие синологи, но который кажется мне весьма проблематичным, ведь он также бессознательно навязывает своего рода культурный эссенциализм. Концепты никогда не существуют сами по себе: концепт существует в отношении с другими концептами; более того, со временем понятия трансформируются или сами по себе, или в отношении к более широкой системе концептов. Это особенно характерно для китайского мышления, которое, как уже говорилось, по сути является мышлением реляционным. Поэтому вместо сравнения двух концептов я пытаюсь воспринять систематический взгляд и раскрыть возможность нахождения генеалогии концептов внутри системы. Как я покажу ниже, когда мы фокусируемся на отношении между Дао и Ци, необходимо рассматривать их историческое разделение и воссоединение в качестве линии, с помощью которой можно наметить философию техники в Китае. Я надеюсь, что случай Китая может послужить примером, иллюстрирующим это различие, и, следовательно, внести вклад в плюрализм техничности.

В-третьих, в этой работе я хотел бы дистанцироваться от постколониальной критики. Это вовсе не означает, что постколониальная теория не принимается здесь во внимание; я, скорее, хочу предложить дополнение, которое компенсирует то, что постколониальная теория склонна игнорировать. Сила постколониальной теории, на мой взгляд, заключается в том, что она эффективно переформулирует вопрос о динамике власти в терминах нарративов и, следовательно, утверждает другие, или отличающиеся, нарративы. Однако в этом можно усмотреть и одну из ее слабостей, ведь она склонна игнорировать вопрос о технике – вопрос, который, как я утверждаю, нельзя сводить к одному из нарративов. Действительно, опасно пытаться осуществить такую редукцию, ведь это предполагает признание материальных условий без понимания материального значения этих условий – точно так же как Ци считалась несущественной для Дао во время общественных и политических реформ в Китае после династии Цин (см. § 14). Таким образом, принятый здесь подход отступает от постколониальной критики, чтобы перейти к критике материалистической. Впрочем, этот материализм не противопоставляет дух материи; он, скорее, стремится выдвинуть на передний план материальную практику и материальное конструирование, чтобы достичь космологического и исторического понимания отношений между традиционным и современным, локальным и глобальным, Востоком и Западом.

Часть 1
В поисках технологической мысли в Китае

§ 7 Дао и космос: принцип морали

Китайцы посвятили классический текст вопросу о технике уже в ионийский период (770–211 гг. до н. э.). В этом тексте мы находим не только подробные сведения о различных техниках – изготовлении колес, строительстве домов и тому подобном, – но и первые теоретические рассуждения о технике. В классическом тексте по этому вопросу, «Као гун цзи» (考工記, «Записки об исследовании ремесел», 770–476 до н. э.), читаем:

При наличии времени, определенного небесами, энергии [氣, чи^[96]], предоставленной землей, и материалов хорошего качества, а также искусной техники что-то хорошее может быть произведено посредством синтеза четырех.

[天有時, 地有氣, 材有美, 工有巧。合此四者, 然後可以為良]

Таким образом, согласно этому тексту, есть четыре элемента, которые вместе определяют производство. Первые три даны природой и, соответственно, не поддаются контролю. Четвертый, техника, контролируем, но он также обусловлен тремя другими элементами: временем, энергией и материалом. Человек – это последний элемент, и его способ бытия ситуативен. Более того, техника не дана; ее необходимо усваивать и совершенствовать.

У аристотеликов, конечно, тоже имеются свои четыре причины: формальная причина, материальная причина, действующая причина и целевая причина. Для них производство начинается с формы (morphē) и заканчивается реализацией этой формы в материи (hylē). Но китайская мысль, по сути, уже перескочила через вопрос о форме, придя к вопросу об «энергии» (чи, что буквально означает «газ»); и техника не является определяющим фактором, а скорее служит для содействия чи. В этом энергетическом мировоззрении существа объединены в космическом порядке, который коммуницирует через общее для них всех сознание; а техника относится к способности «искусно» собирать воедино то, что резонирует с этим космическим порядком – который, как мы увидим, в конечном счете является порядком моральным.

В «Вопросе о технике» Хайдеггер повторил четыре аристотелевские причины и связал действующую причину с возможностью раскрытия. В хайдеггерианской концепции четырех причин техника сама по себе есть poiesis (одновременно производство и поэзия). Этот концепт техники может показаться похожим на китайский, но между ними есть фундаментальное различие: в отличие от китайского концепта техники как реализации «морального блага» космоса, хайдеггеровская интерпретация аристотелевской техники раскрывает «истину» (alētheia), непотаенность бытия. Разумеется, Хайдеггер понимает под истиной не логическую истину, а скорее раскрытие отношения между Dasein и его миром – отношения, обычно игнорируемого в восприятии мира как наличного. Тем не менее стремление к морали и стремление к истине определяют расходящиеся тенденции китайской и греко-немецкой философии. И у Греции, и у Китая были свои космологии, которые, в свою очередь, наложили отпечаток на соответствующие космотехнические диспозиции. Как утверждал философ Моу Цзунсань (1909–1995), китайская космология – это моральная онтология и моральная космология, то есть она возникла не как философия природы, а как моральная метафизика, как говорится в Цянь (乾文言) из «И цзин»:

Мораль великого человека тождественна морали Неба и Земли; его сияние тождественно сиянию солнца и луны; его порядок тождественен порядку четырех времен года, а его добрая и злая судьба тождественны судьбам духовных существ^[97].

То, что подразумевается под «моралью» в конфуцианской космологии, не имеет ничего общего с гетерономными моральными законами, а относится к творчеству (в котором как раз и заключается смысл Цянь) и совершенству личности. По этой причине Моу отличает китайскую моральную метафизику от метафизики нравственности, ибо последняя есть лишь метафизическое изложение морали, тогда как для Моу метафизика возможна только на основе морали.

В сравнении с досократической и классической греческой философией в Китае того же исторического периода ни вопрос о бытии, ни вопрос о technē не были основными для философии. Общим для конфуцианского и даосского учений являлся не вопрос о «бытии», а вопрос о «жизни» в смысле ведения нравственной или благой жизни. Как попытался показать Франсуа Жюльен в своей книге «Philosophie du vivre», эта тенденция привела к появлению в Китае совершенно иной философской ментальности [^[98]]. Нельзя отрицать, что в Древнем Китае существовали определенные философии природы, особенно в даосизме и его дальнейшем «техническом» продолжении в алхимии. Но такая философия природы не предавалась размышлениям об основных материальных элементах мира, как в случае Фалеса, Анаксимандра, Эмпедокла и других, а скорее рассматривала органическую или синтетическую форму жизни – органическую в том смысле, что она подчинена взаимной причинности, где Вселенная видится как совокупность отношений^[99]. В конфуцианстве под Дао понимается согласованность между космологическим и моральным порядком; эта согласованность называется цзы жань (自然), что часто переводят как «природа». В современном китайском языке этот термин отсылает к окружающей среде, к диким животным, растениям, рекам и т. д., которые уже даны; но он также означает действие и поведение в согласии с собой без притязаний, или позволение вещам быть такими, каковы они есть. Эта самость, однако, не является tabula rasa, а возникает из определенного космического порядка, а именно Дао, коим она вскармливается и сдерживается. С другой стороны, в даосизме лозунг «Цзы жань – закон Дао (道法自然)» был одновременно и лозунгом, и принципом философии природы^[100]. Эти два концепта Дао в конфуцианстве и даосизме имеют интересное отношение друг к другу, так как, с одной стороны, согласно общепринятым прочтениям, они, похоже, пребывают в напряжении: даосизм (в текстах Лао-цзы [–531 до н. э.] и Чжуан-цзы [370–287 до н. э.]) крайне критичен в отношении всякого навязанного порядка, тогда как конфуцианство стремится утвердить различные виды порядка; с другой стороны, кажется, будто они дополняют друг друга, как если бы один вопрошал о «что», а другой – о «как». Впрочем, как я покажу ниже, оба они воплощают то, что я называю «моральной космотехникой»: реляционное мышление космоса и человека, отношение между которыми опосредовано техническими сущими. Поэтому я намереваюсь не трактовать отношения между Дао и сущими как философию природы, а, скорее, понять их как возможную философию техники – и в конфуцианстве, и в даосизме. Таким образом, согласно этому параллельному прочтению, в китайской философии Дао означает высший порядок вещей; а техника должна быть совместима с Дао, чтобы достичь его высочайшего уровня. Этот высочайший уровень, соответственно, выражается в слиянии Дао и Ци (道器合一). Как мы уже отмечали во введении, в современном понимании Ци означает «орудие», «утварь» или, в более общем смысле, «технический объект». Ранние даосы, такие как Лао-цзы и Чжуан-цзы, верили, что «десять тысяч вещей» (вань у, 萬物) возникают через Дао; как пишет Лао-цзы,

Дао порождает Одно, Одно порождает Два, Два порождают Три, Три порождают десять тысяч вещей [道生一, 一生二, 二生三, 三生萬物]^[101].

Следовательно, Дао присутствует в тысячах вещей в виде дэ (德, «добродетель») и в таких формах не отделено от вещей; оно [им] имманентно. Однако обычный перевод дэ как «добродетели» является спорным, поскольку в «Дао дэ цзин» (или у Лао-цзы) дэ не имеет значения добродетели или морального совершенства, а скорее означает первоначальную гармонию производительной силы космоса^[102]. Дао присутствует везде и в каждом сущем, как сказал Чжуан-цзы, поскольку то, что творит вещи, неотделимо от этих вещей (物物者與物無際). Для Чжуан-цзы присутствие Дао в бытии принимает форму чи (氣: как упоминалось выше, это слово буквально означает «газ», но часто переводится как «энергия»)^[103]. Это отношение между Дао и бытием, или Дао и чи, ясно выразил Ван Би (王弼, 226–249), ученый династий Вэй [и] Цзинь, чей комментарий к Лао-цзы служил основой для изучения даосизма на протяжении веков, до открытия самой ранней версии^[104]. Ван Би вывел четыре аналогические пары, каждая из которых, как считается, состоит в схожем отношении: (1) Дао – Ци (道器); (2) Ничто-Бытие (無 有); (3) Центр-Периферия (本末); и (4) Тело-Инструмент (體用)^[105]. В единстве каждой пары воплощается холистический взгляд китайской философии. По этому вопросу существует консенсус: несмотря на различие, к примеру, между Дао и Ци, их нельзя разделить, как если бы они были двумя сущностями.

В главе «Как знание гуляло на севере» Чжуан-цзы, подобно Спинозе, заявляет, что Дао вездесуще:

Дунго-цзы спросил у Чжуан-цзы: «Где находится то, что мы называем Путем [Дао]?»

– Нет такого места, где бы его не было, – ответил Чжуан-цзы.

– А вы всё-таки скажите, и тогда я смогу понять.

– Ну, скажем, в муравьях.

– А есть ли он в чем-нибудь еще ниже этого?

– В сорняках и мякине.

– А еще ниже?

– В черепице и кирпиче.

– Ну а в чем-нибудь настолько низком, что дальше некуда?

– В кале и моче!

Дунго-цзы обиженно промолчал…^[106]

Исходя из этого, легко сделать вывод, что такая концепция Дао предполагает философию природы. Более того, хоть это и может показаться удивительным анахронизмом, но такая философия природы будет иметь меньше сходств с тем, что нам известно об ионийской философии, чем с тем, что появилось гораздо позже, у Канта, [а также у] Шеллинга и других ранних романтиков, а именно с их мышлением об органической форме. В § 64 «Критики способности суждения» Кант инициировал новое исследование вопроса об органической форме, которая расходится с механическим подчинением априорным категориям; в отличие от последнего, здесь утверждаются бытийная связь части и целого и взаимные отношения между частью и целым. Канта привели к этому вопросу изыскания в области естественных наук своего времени, а дальнейшее развитие концепт органической формы получил у ранних романтиков. Но подобная концепция жизни, природы и космоса как органического существа с самого начала присутствовала в даосском мышлении, где она выступает принципом всего сущего.

Более того, Дао не является ни конкретным объектом, ни принципом особого класса объектов; оно присутствует в каждом сущем, но избегает всякой объективации. Дао – это Unbedingte, «безусловное», объединяющее идеалистические проекты XIX века, которые стремились найти абсолютное основание системы, то есть первый принцип (Grundsatz), являющийся всецело автономным. Для Фихте им было «Я», которое представляет собой возможность такого безусловного; в ранней Naturphilosophie Шеллинга оно перешло от «Я» (когда он еще был последователем Фихте, с 1794 по 1797 год) к Природе (1799 год, во «Введении к наброску системы натурфилософии»). Во «Введении к наброску» Шеллинг принимает спинозовское различие между natura naturans и natura naturata, трактуя первую как бесконечную продуктивную силу природы, а вторую – как ее продукт. Natura naturata возникает, когда продуктивная сила затормаживается препоной, подобно тому как водоворот производится столкновением потока с препятствием^[107]. Таким образом, бесконечное включено в конечное сущее, подобно описанной Платоном в «Тимее» мировой душе, которая характеризуется круговым движением^[108]. Дальнейшее развитие философии организма мы находим в трудах Уайтхеда, которые имели огромный резонанс в Китае начала XX века^[109]. Понятое таким образом Дао есть безусловное, лежащее в основе обусловленного совершенства всех сущих, включая технические объекты. Конечно, как воображал Дунго-цзы, Дао должно существовать в высших формах или объектах в мире; но, как мы увидели, Чжуан-цзы разрушил его возвышенные иллюзии, поместив Дао также и в низшие и даже нежелательные объекты человеческой жизни: муравьев, сорную траву, черепицу и кирпич и, наконец, экскременты. Стремление к Дао резонирует с тем, что Конфуций называет «Принципом Неба» (天理), эта фраза также используется Чжуан-цзы. В этом конкретном случае природное и моральное встречаются, и два учения сходятся в одном пункте: жить – значит поддерживать тонкое отношение соучастия с Дао, пусть и не зная его полностью.

§ 8 Technē как насилие

Как демонстрирует эта удивительная аналогия с немецким идеализмом, несмотря на некоторое сходство двух культур, понятия природы и техники, а также отношения между ними в раннегреческом и китайском мышлении существенно отличаются. Греческое слово physis отсылает к «росту», «порождению»^[110], «процессу естественного развития»^[111], римский перевод также несет в себе коннотацию «рождения»^[112], тогда как цзы жань не обязательно коннотирует продуктивность – оно также касается распада или стазиса. Для древних греков техника подражает природе и в то же время совершенствует ее^[113]. Technē выступает посредником между physis и tychē (случайностью или совпадением). Идея о том, что техника может дополнять и «совершенствовать» природу, никак не могла возникнуть в китайской мысли, поскольку в последней техника всегда подчинена космологическому порядку: быть частью природы – значит быть морально благим, ведь она предполагает космологический порядок, также являющийся порядком моральным. Более того, для китайцев, разумеется, существует случайность, но она не противоположна технике и не может быть преодолена с помощью техники: ведь случай – часть цзы жань, а значит, нельзя ни сопротивляться ему, ни его преодолевать. Как нет нужды и в насилии для того, чтобы раскрыть истину, как утверждал Хайдеггер о древнегреческой концепции; можно лишь воплотить истину через гармонию, а не раскрыть ее внешними средствами, как в случае technē^[114].

Хайдеггер характеризует такое необходимое насилие как метафизический смысл technē и греческой концепции человека как технического существа. Еще в 1935 году в лекции «Введение в метафизику» Хайдеггер развивает интерпретацию «Антигоны» Софокла, также являющуюся попыткой разрешить противоречие между философиями Парменида и Гераклита, мыслителя бытия и мыслителя становления^[115].

Как ясно сформулировал Рудольф Бём^[116], поразительно в хайдеггеровской трактовке из «Введения в метафизику» то, что technē составляет исток мышления. Это противоречит общепринятой интерпретации Хайдеггера, согласно которой вопрос о бытии есть выход из истории метафизики, отождествляемой с историей техники, которая началась с Платона и Аристотеля. Во «Введении в метафизику» Хайдеггер отмечает, что в первой цитируемой строфе человек есть to deinotaton, бесприютнейшее из бесприютного (das Unheimlichste des Unheimlichen): «Бесприютно-зловещее многообразно. Но всех бесприютней, зловещей всего человек» (Гёльдерлин переводит το δεινον как Ungeheuer [ «чудовищный»]; в своей трактовке Хайдеггер сводит воедино три слова: Unheimlich, Unheimisch [ «бездомный»] и Ungeheuer)^[117]. По Хайдеггеру, у древних греков deinon пересекает противоположные раз-межевания [con-frontations] бытия (Auseinander-setzungen des Seins). Напряжение между бытием и становлением выступает здесь фундаментальным элементом. По Хайдеггеру, бесприютное сказывается в двух смыслах: во-первых, оно говорит о насилии (Gewalttätigkeit), акте насилия (Gewalt-tätigkeit), в котором заключается сущность человека как technē: люди суть Daseins, переступающие границы; при этом человеческое Dasein оказывается уже не дома, становится unheimlich^[118]. Это насилие, связанное с technē, не есть ни искусство, ни техника в современном смысле, но знание – форма знания, которая может заставить бытие работать в сущем^[119]. Во-вторых, оно говорит о сверхвластительных (Überwaltigend) силах, таких как стихии моря и земли. Это сверхвластительное проявляется в слове dikē^[120], которое принято переводить как «справедливость» (Gerechtigkeit). Хайдеггер переводит его как «лад» (Fug), поскольку iustitia, латинское слово, обозначающее справедливость, «обладает в своей основе совершенно иной сущностью, нежели dikē, которое возникает из [западной] aletheia»^[121]:

Мы его [dikē] переводим как лад [Fug]. Этот лад мы понимаем прежде всего в смысле слаженности [Fuge] и ладности [Gefüge]; затем как склад, стечение событий [Fügung], как указание, которое отдает сверхвластительное [Überwältigende] своему властвованию; наконец, как улаживающую ладность [das fügende Gefüge], которая вынуждает к прилаживанию [Einfügung] и подлаживанию [sich fügen]^[122].

Игра со словом Fuge и его производными – Gefüge, Fügung, fügende Gefüge, Verfügung, Einfügung, sich fügen – полностью теряется в английском переводе. Эти родственные связи дают понять, что dikē, обычно переводимое как «справедливость» в юридическом и моральном смысле, является для Хайдеггера прежде всего сочленением, структурой; а затем и устройством, которое направлено на что-то, – но кто его направляет? Glückliche Fügung часто переводится как «счастливое совпадение», но это не всецело контингентное событие, а скорее то, что порождено внешними силами. И наконец, это принуждающая сила, которой вынуждено подчиниться принужденное, дабы стать частью структуры. Именно здесь можно наблюдать оппозицию между technē и dikē, «властидеятельностью [violent act]» греческого Dasein и «сверхвластием [excessive violence] бытия [Übergewalt des Seins]»^[123]. «Властидеятельность», такая как язык, строительство дома, мореплавание и т. д., подчеркивает Хайдеггер, следует понимать не антропологически, а скорее в терминах мифологии:

Власти-деятельное поэтического сказывания, мыслительного наброска, созидающего строительства, деятельности на благо государства не есть приведение в действие способностей, которыми обладает человек, но есть укрощение и связывание властных сил, благодаря которым сущее раскрывается как таковое, если человек вступает в него^[124].

Это противостояние является для Хайдеггера попыткой раскрыть замкнутое [withdrawn] бытие в согласии с досократиками. Это необходимое противостояние, поскольку «сию-бытность исторического человека значит: быть определенным как брешь, в которую, являя себя, врывается сверхвластие бытия, дабы самая эта брешь о бытие разбилась»^[125]. В этом театре насилия человеческое нападение на бытие исходит из безотлагательности, обусловленной бытием, господством physis. Это Auseinandersetzung между technē и dikē можно понять, по Хайдеггеру, как Парменидово «бытие в целом», к которому принадлежат и «мышление», и «бытие»; но это также прекрасно согласуется с учением Гераклита, в соответствии с которым «иметь в виду необходимо раз-межевание [Aus-einander-setzung], бытующее как сопряжение, и лад как супротивное…»^[126]. Это размежевание есть раскрытие бытия как physis, logos и dikē, заставляющих бытие действовать в сущем; следовательно, заключает Хайдеггер, «сверхвластительное, бытие действенно утверждает себя как история»^[127].

Ни dikē, ни nōmos, как отмечает Вернан, не имели для древних греков абсолютной систематической коннотации. Например, в «Антигоне» то, что Антигона зовет nōmos’ом, не совпадает с тем, что под этим термином понимает Креон^[128]. Перевод dikē как Fug («лад»), осуществленный во «Введении в метафизику», подхвачен в 1946 году в эссе «Der Spruch des Anaximander». Здесь Хайдеггер выступает против перевода dikē как Buße или Strafe («пени»), который предложили Ницше и филолог-классик Герман Дильс, и снова переводит dikē как Fug, «улаживающе-слаживающий лад» (fugend-fügende Fug)^[129], а Adikia – как Un-Fug, «разъединение», «разлад». Перевод Ницше выглядит следующим образом: «Откуда вещи берут свое происхождение, туда же должны они сойти по необходимости; ибо должны они платить пени и быть осуждены за свою несправедливость сообразно порядку времени»^[130]. Хайдеггеровская реинтерпретация фрагмента Анаксимандра представляет собой попытку восстановить историю бытия, которая приближается к пропасти. Как известно читателям Хайдеггера, онтологическое различие между бытием (Sein) и сущим (Seiendes) и их динамика составляют историю западной метафизики, где забвение бытия и присутствие сущего как тотальности приводят к тому, что он называет «эсхатологией бытия»^[131]. Сущие как простые присутствия пребывают в разладе, расстройстве [out of joint]; поэтому Хайдеггер переводит вторую часть фрагмента Ницше так: «…они придают лад [didōnai… dikēn] и тем самым также угоду одно другому (в преодоление) разлада»^[132]. Хайдеггер намеренно связывает слово «угода» (Ruch, первоначальный смысл которого уже не может быть восстановлен) с ладом, dikē. Он также упоминает средневерхненемецкое слово ruoche, означающее озабоченность (Sorgfalt) и заботу (Sorge), без дальнейших комментариев^[133]. Разлад преодолевается, дабы ввести порядок в бытие – присутствование присутствия. Это попытка восстановить опыт бытия как раскрытие такого сверхвластительного лада, а не установить его в сущем как простом присутствии. Пункт, который мы хотим здесь подчеркнуть, заключается в необходимости раскрытия dikē бытия через насилие technē. В 1946 году Хайдеггер уже не говорил о насилии техники, как в 1936 году, а использовал гораздо более мягкое слово, verwinden («преодолевать»), обратившись к «поэтизации» загадки бытия. Однако эта поэтизация не была отказом от техники – она, скорее, состояла в возвращении к технике как poeisis.

Таким образом, анализ Хайдеггера начинает предполагать, что греческое отношение к технике вытекает из космологии и что знание техники есть ответ космосу, попытка «подладиться», стремление к «ладу» или, возможно, к «гармонии»^[134]. Чем характеризуется этот лад? Параллельное прочтение хайдеггеровского истолкования Анаксимандра как философа бытия и интерпретации Вернаном Анаксимандра как социально-политического мыслителя, в частности, раскрывает нечто любопытное касательно роли, которую здесь играет греческое «космотехническое» отношение к геометрии. Ибо если мы обратимся к древнегреческой моральной теории, то увидим, что закон (nōmos) тесно связан с dikē в геометрическом смысле. Dikē означает, что нечто может подладиться под божественный порядок, что предполагает геометрическую проекцию:

Nomoi, свод правил, введенных законодателями, преподносятся как человеческие решения, направленные на достижение конкретных результатов: социальной гармонии и равенства граждан. Однако эти nomoi считаются действительными лишь в том случае, если они подтверждают модель равновесия и геометрической гармонии более чем человеческого значения, которая представляет собой аспект божественного dikē^[135].

Вернан раскрывает здесь корреляцию между космологией и социальной философией в мысли Анаксимандра. Для Анаксимандра земля неподвижна (в отличие от космологии, намеченной Гесиодом в «Теогонии», где земля плавает), потому что она находится в середине (meson) и уравновешена другими силами. Понятие apeiron, беспредельного, по Анаксимандру, не есть элемент, каковым была вода для Фалеса; в противном случае он преодолел бы или уничтожил все прочие элементы^[136]. Вернан предлагает здесь свою интерпретацию kratos: хотя kratein главным образом означает господство, в космологии Анаксимандра оно также отсылает к поддержке и уравновешиванию. Бытие в целом, как единое, является самым могущественным; и единственный возможный способ обеспечить равноправные отношения между разными сущими – это введение dikē:

Итак, правление apeiron несопоставимо с монархией, вроде той, которую, по Гесиоду, воплощает Зевс, или воздухом и водой согласно тем философам, что наделяют эти элементы властью править [kratein] над всей вселенной. Apeiron главенствует как общий закон, налагающий одну и ту же dikē на каждого индивида, удерживающий всякую власть в пределах ее собственной области <…>^[137].

Это отношение выражается, например, в древнегреческом градостроительстве, где агора размещается в сердце города и наделяется круговым контуром – учитывая, что круг есть наиболее совершенная геометрическая форма. Агора, как и земля, лежащая посередине (meson), порождает геометрическое воображаемое власти: власти, которая принадлежит не одному сущему, такому как Зевс, а всем. Гипподам, архитектор, живший спустя столетие после Анаксимандра, реконструировал разрушенный Милет в соответствии с планом, направленным на рационализацию городского пространства, под стать шахматной доске, «сосредоточенной вокруг открытого пространства агоры»^[138].

Этот синтез хайдеггеровского понимания изначального смысла техники относительно dikē бытия и предложенного Вернаном анализа отношения между социальной структурой и геометрией указывает на то, что геометрия была основополагающей как для техники, так и для справедливости, – и не стоит забывать, что в школе Фалеса обучение геометрии считалось обязательным. Кан напоминает нам, что для Анаксимандра, как и для Пифагора, «идеи геометрии встроены в гораздо более широкое видение человека и космоса»^[139]. Этот лад не дан как таковой; он раскрывается лишь в размежевании между сверхвластительным бытием и насилием technē. Так следует ли рассматривать хайдеггеровское возвращение к изначальной technē как поиск духа древнегреческой космотехники?^[140]

§ 9 Гармония и небо

В отсутствие концепции человека как «бесприютнейшего из бесприютных», насилия technē и сверхвластия бытия, в китайской мысли мы, напротив, находим гармонию – но можно было бы также сказать, что для китайцев этот лад располагается в другом типе отношений между людьми и прочими космологическими сущими – основанном на резонансе, а не на войне (polemos) и раздоре (eris). Какова природа такого резонанса? Уже в «Книге песен и гимнов» (созданной между XI и VII веком до н. э.) можно найти краткое описание связи между солнечным затмением и проступком царя Ю Чжоу (周幽王, 781–771 гг. до н. э.)^[141]. В «Цзо чжуань» (400 г. до н. э.), комментарии к древнекитайской летописи «Вёсны и осени», в главе о князе Инь также есть описание связи между солнечным затмением и смертью царя^[142]. В «Хуайнаньцзы» (125 г. до н. э.), книге, которая, как сообщается, написана Лю Анем, царем Хуайнани, и в которой предпринята попытка определить социально-политический порядок, мы находим много примеров, которые зависят от отношения между Дао природы (выраженным в Небе) и человеком. Согласно объяснениям различных авторов, в Древнем Китае небо понималось как антропоморфное и в то же время природное. В конфуцианском и даосском учении Небо – это не божество, а моральное существо. Звезды, ветры и прочие природные феномены суть указания на причины Неба, которое воплощает объективность и универсальность; и человеческая деятельность должна соответствовать этим принципам.

Как мы увидим, эта концепция природы также видоизменяет мышление о времени. Гране и Жюльен полагают, что выражение времени в Китае следует понимать не как линейное или механическое, а как сезонное, в том смысле, на который указывают изменения Неба. В нижеследующем примере из главы «Хуайнаньцзы», озаглавленной «Небесный узор», различные ветры в течение года выступают индикаторами различной политичес

YUK HUI

THE QUESTION CONCERNING TECHNOLOGY IN CHINA

An Essay in Cosmotechnics

URBANOMIC 2016

Перевод: Денис Шалагинов

Редактор: Евгений Кучинов

Оформление: Кирилл Благодатских, Анна Наумова

Originally published in English

as The Question Concerning Technology in China

© Urbanomic Media Ltd, 2016

© ООО «Ад Маргинем Пресс», 2023

* * *

Когда я слышу, как современные люди жалуются на одиночество, я понимаю, что случилось. Они утратили космос.

Д. Г. Лоуренс. Апокалипсис

Если коммунизм в Китае придет к господству, можно предположить, что лишь так Китай станет «свободным» для техники. Что это за процесс?

М. Хайдеггер. GA97 Anmerkungen I–V

Посвящается Бернару

Предисловие к русскому изданию

С тех пор как я начал изучать инженерное дело, а затем философию техники, я был весьма озадачен тем, что концепт технологии определяется и обсуждается только с точки зрения западной традиции. С позиции западного мыслителя, верно, что другие цивилизации также развили свои технологии, но эти технологии отличаются от западных лишь в плане функциональной эстетики (например, особой длиной и декором рукояток ложек) и, несмотря на эти различия, в принципе могут быть поняты как тот же вид технологии. Неевропейская мысль рассматривалась исключительно в качестве этики или религии, регулирующих использование этих технологий, и поэтому сегодня мы повсюду встречаем дискуссии о даосской этике технологий, конфуцианской этике технологий, америндской этике технологий и так далее, как будто этим философиям больше нечего предложить. В такой рецепции технология, во-первых, трактуется как универсальное понятие и, во-вторых, используется как средство универсализации, особенно в связи с колонизацией и модернизацией.

Британский историк Арнольд Тойнби однажды поднял интересный вопрос – в своих Ритовских лекциях 1952 года для Би-би-си: почему китайцы и японцы отказали европейцам во въезде в свои страны в XVI веке, но открыли границы в XIX веке? Его ответ состоял в том, что в XVI веке европейцы хотели экспортировать в Азию и религию, и технологии, тогда как в XIX веке они поняли, что куда эффективнее просто экспортировать технологии без христианства. Азиатские страны легко приняли идею о том, что технология есть нечто несущественное и инструментальное, и раз они «пользователи», то вольны решать, как ее использовать. Продолжая, Тойнби сказал: «…технология оперирует вещами и понятиями, лежащими на поверхности жизни, так что кажется практически безопасным взять на вооружение зарубежную технологию, не подвергая себя риску духовного закабаления. Но разумеется, представление, что, овладевая чужой технологией, связываешь себя лишь до определенной степени, скорее всего, ошибочно»[1]. Тойнби говорит о том, что сама по себе технология ни в коем разе не является чем-то нейтральным, она несет в себе конкретные формы знания и практики, которым пользователи вынуждены уступать. Пока это не учитывается, по умолчанию принимается весьма дуалистический подход, в котором технология подразумевает нечто сугубо инструментальное. Эта ошибка – этот просчет – стала неизбежностью в XX веке.

В прошлом столетии модерная техника охватила поверхность Земли, учреждая конвергирующую ноосферу в смысле Пьера Тейяра де Шардена; технологическая конкуренция определила геополитику и историю. Поражение, которое Япония нанесла России в Русско-японской войне (1904–1905), привело к сетованиям немецкого реакционного мыслителя Освальда Шпенглера, что самой большой ошибкой, которую белые люди совершили на рубеже веков, был экспорт технологий на Восток; Япония, некогда ученица, отныне стала учителем. Это «технологическое сознание» сохранялось на протяжении всего XX века и было отмечено вехами атомной бомбы, освоения космоса, а теперь и искусственного интеллекта. Недавно некоторые комментаторы заявили, что мы вступили в новое осевое время, началом которому послужило более сбалансированное технологическое развитие, а именно то, что технологические достижения Востока, видимо, развернули одностороннее движение с Запада на Восток в противоположном направлении. Что также послужило источником неореакционных настроений, которые сегодня мы наблюдаем на Западе.

Чтобы двинуться дальше, нам может понадобиться переустановить дискурс нового осевого времени, приняв его за критический момент для размышления о будущем технологии и геополитики. Эта критическая оценка потребует от нас переоткрытия вопроса о технике. Переоткрыть – значит, во-первых, путем плюрализации расширить концепт техники; и, во-вторых, высветить тем самым новые формы мышления, новые методологии и новые возможности для будущего. Можно предположить, что в прошлые столетия имело место непонимание и незнание техники, ведь та воспринималась как сугубо инструментальная и несущественная, но, что более важно, – как имеющая общее происхождение и универсальная. Эта универсальность отдает приоритет той конкретной истории техники, которая по сути своей связана с модерном. В этом эссе я пытаюсь показать, что способ восприятия техники в философии, антропологии и истории технологии дискуссионен и сегодняшний императив заключается в том, чтобы выработать другое понимание техники и помыслить другие варианты технологического будущего. Этому и посвящен проект космотехники, работа над которым началась более десятилетия назад и воплотилась в 2016 году в настоящей книге.

Читатели Хайдеггера знают, что в своей бременской лекции 1949 года, озаглавленной Gestell и позднее опубликованной под названием «Die Frage nach der Technik», Хайдеггер проводит различие между тем, что греки называли технэ, и современной техникой. Если технэ, понятое как пойесис, есть произведение [Hervorbringen], несущее с собой способ несокрытости бытия [Sein], то в современной технике уже не найти пойесиса, сущность ее скорее коренится в Gestell, то есть поставе, или превращении всего сущего в состоящее-в-наличии, эксплуатируемый ресурс. Современная техника, по Хайдеггеру, пришла вслед за наукой эпохи модерна, а значение свое обрела уже во времена промышленной революции. Если технику, как и ее концепт, необходимо понимать исторически, не только фактически и хронологически, но и духовно – в смысле того, что Ханс Блюменберг называет Geistegeschchte der Technik, то сразу становится очевидно, что есть много историй техники в разных культурах и цивилизациях. В Индии, Китае, Японии, а также в Амазонии мы находим различные технологии, но имеют ли они хоть какое-то отношение к греческому бытию? Понимание греческой техники как истока всех техник равнозначно полной дез-ориентации, и тем не менее это ситуация, в которой мы, к несчастью, пребываем сегодня. В антропологии техники изобретение и использование орудий (часто покрываемое терминами «труд» или «практика») понимается как определяющий процесс, лежащий в основе гоминизации, что убедительно продемонстрировал, например, палеонтолог Андре Леруа-Гуран. Техника была истолкована последним как расширение органов и экстернализация памяти. В этой интерпретации технология антропологически универсальна. Этот взгляд не является ошибочным, коль скоро такая экстернализация и такое расширение рассматриваются как исходящие из того, что Леруа-Гуран назвал «технической тенденцией», но нам всё еще нужно объяснить то, что он обозначил как «технические факты», которые различаются от региона к региону и от культуры к культуре. Что заложено в этих технических фактах за вычетом беспечной редукции к культурным различиям, а порой и к контингентности? В истории технологии биохимик и синолог Джозеф Нидэм поднял неотступный вопрос, почему современная наука и техника не были развиты в Китае и Индии, в то же время указав на большое количество научно-технических достижений в Китае до XVI века. В ответ на запрос Нидэма были проведены выдающиеся сравнительные исследования технологического развития в разных регионах мира, показавшие, что, например, один конкретный регион больше продвинулся в производстве бумаги или металлургии, чем другой. Однако это – искажение вопроса Нидэма, который фактически предполагает, что нельзя напрямую сравнивать китайскую науку и технику с западной, поскольку они основаны на разных формах мышления. Как же можно переформулировать эти различия? Я полагаю, что, отправляясь от этого изыскания, можно прийти к еще более богатому концепту техники, связанному с тем, что я называю космотехникой. Префикс «космо-» подразумевает, что техника обусловлена космологией и выступает посредником между космосом и моралью человеческого мира. В этой книге Китай является примером такого изыскания.

Возможно, я смогу выразить свою цель по разработке концепта космотехники в двух положениях. Прежде всего, это попытка расширить концепт техники, которым мы сегодня располагаем, в особенности касаясь общепризнанного различия, которое Хайдеггер провел между technē и модерной технологией. Я предлагаю рассмотреть множество космотехник вместо техники, идущей от Прометея вплоть до современных цифровых технологий. Если наш концепт техники останется столь узким, мы ограничим воображение возможных технологических будущих предопределенным сценарием. Во-вторых, я хочу предложить особый способ философствования, то есть я надеюсь придать новое значение неевропейской мысли, в данном случае – китайской, рассмотрев ее с точки зрения технологии. Техника никогда не была предметом традиционной китайской мысли. Поэтому настоящая книга в действительности представляет собой не введение в уже разработанную китайскую мысль о технологии, а скорее пере-собирание такой мысли и исследование его возможности. Я не претендую на представление завершенной теории; напротив, то, что я предложил здесь, – это эпизоды, нацеленные на открывание окон для такой мысли. Я не верю, что мы сумеем сделать незападную философию релевантной в нынешних условиях, не осмыслив ее через технику, поскольку в противном случае такая мысль останется лишь разновидностью культурного туризма. Поэтому в своей книге я также показал, что евразийский проект Александра Дугина остается идеологическим и консервативным, так как игнорирует вопрос о технике, – и, к моему удивлению, он, похоже, согласен со мной в том, что касается отсутствия плюралистического мышления в России.

Можно также сказать, что попытка переоткрыть вопрос о технике по сути является проектом деколонизации, но не таким, который предназначен лишь для неевропейцев. На деле он столь же актуален и важен для европейцев. Модернизация выдвинула на передний план два временны́х измерения: с одной стороны, одновременность, которая характеризуется синхронизацией и гомогенизацией знания посредством технологий; и, как следствие, с другой – развитие знания в согласии с внутренней необходимостью, то есть прогрессом. Модернизация как глобализация есть процесс синхронизации, объединяющий различные исторические эпохи в единую глобальную ось времени и наделяющий первостепенным значением конкретные виды знания в качестве главной производительной силы. Именно в этом смысле мы понимаем, почему в статье «Конец философии и задача мышления» (1964) Хайдеггер утверждает, что «конец философии являет себя как триумф управляемой организации научно-технического мира и соразмерного этому миру общественного порядка. Конец философии означает: начало основывающейся в западноевропейском мышлении мировой цивилизации»[2]. Конец философии ознаменован кибернетикой – более того, он также предполагает, что в мировой цивилизации и геополитике доминирует западноевропейское мышление. Чтобы у философии снова было будущее, она должна стать «постъевропейской философией». Что таковая будет собой представлять?

Рассмотрение технологии как простой производительной силы и капиталистического механизма повышения прибавочной стоимости мешает нам разглядеть в ней потенциал к деколонизации и необходимость развития и поддержания техноразнообразия. Обращаясь к переоткрытию вопроса о технике, мы не можем избежать столкновения с тем концептом техники, который у нас есть сегодня, как, например, антропологи «онтологического поворота» не избегают столкновения с понятием природы. Проводя намеченную в этой книге линию дальше, я продолжаю развивать проект космотехники в двух последующих работах, посвященных понятию рекурсивности и опубликованных в 2019 и 2021 годах, хотя каждая из них также может быть рассмотрена в качестве самостоятельного проекта. Я выдвигаю требование фрагментации (в «Рекурсивности и контингентности» [2019]), освобождающей нас от линейного исторического времени, которое определяется последовательностью домодерн – модерн – постмодерн – апокалипсис, как предпосылку индивидуации мышления, его перестраивания (эта тема разработана в «Искусстве и космотехнике» [2021]).

Космотехника подразумевает не только разнообразие технологий в различных географических регионах человеческой истории, но и разные формы мышления и сложный набор отношений между человеком и окружающей средой. Отправляясь от этого антропологического и философского изыскания, следует задаться вопросом: что может означать для нас сегодня техноразнообразие? Смогут ли разнообразные технологии подтолкнуть нас к перепостановке современной техники[3], а не просто сохраниться в виде пережитков домодерна и немодерна? Для этого необходимо переоткрыть вопрос о технике и бросить вызов онтологическим и эпистемологическим допущениям, лежащим в основе современных технологий, будь то социальные сети или искусственный интеллект.

Без прямого столкновения с самим концептом техники мы едва ли сможем утвердить инаковость и различие. Вероятно, это к тому же и условие мышления о постъевропейской философии. Если Хайдеггер может утверждать, что конец философии означает «начало основывающейся в западноевропейском мышлении мировой цивилизации» и такой конец ознаменован кибернетикой, то незнание технологий и слепое ускорение лишь усугубляют симптомы, при этом притворяясь лекарством. Скептическое отношение к трагическому прометеанскому импульсу, претендующему на то, чтобы покончить с капитализмом при помощи полной автоматизации, вполне оправданно, ведь такой импульс основан на ложной персонификации капитализма как стареющего человека, который благодаря технологиям устареет окончательно. Однако мы не просто отвергаем идею ускорения – напротив, стоит задаться вопросом: что может быть быстрее радикального поворота, отклонения от глобальной оси времени и освобождения нашего воображения технологических будущих от трансгуманистических фантазий? Переоткрытия мировой истории можно достичь лишь путем истолкования гигантской технологической силы как контингентной и превращения ее в необходимый предмет вопрошания и преобразования с точки зрения множественных космотехник.

Для меня большая честь, что эта книга переведена на русский язык, и я искренне надеюсь, что она вызовет резонанс среди читателей. Когда я посетил Этнографический музей в Санкт-Петербурге в 2017 году, меня очень вдохновили технические изобретения в Сибири, и я убедился, что представленный ниже проект можно вывести далеко за пределы моей книги и моих ограниченных познаний. Я также хотел бы воспользоваться случаем, чтобы поблагодарить Дениса Шалагинова за перевод и Евгения Кучинова за редактуру и беседы, которые начались в 2016 году по случаю интервью и продолжились в Москве и Екатеринбурге в 2019 году до пандемии, которая лишний раз показала, что плюралистический концепт технологии необходим для выживания человечества в будущем.

Юк ХуэйГонконг,осень 2021 года

От автора

Довольно много заметок, к которым я вернулся в ходе написании этой книги, относятся к моим подростковым годам, когда я был очарован одновременно космогонией неоконфуцианства и современной астрофизикой. Помню, как не одно лето подряд я регулярно, каждую неделю ходил в центральную библиотеку в Коулуне со своим братом Беном и приносил домой груды книг по физике и метафизике, проводя весь день за чтением вещей, которые были выше моего понимания, и как ими воспользоваться, я тогда не знал. К счастью, я извлек пользу из множества бесед со своим учителем литературы и каллиграфии доктором Лаем Квун Паном, познакомившим меня с мыслью нового конфуцианского философа Моу Цзунсаня (1909–1995) – в то время его научного руководителя в аспирантуре. Когда я начал изучать западную философию, и особенно современную мысль, я столкнулся с огромной трудностью: необходимо было интегрировать ее с тем, что я узнал ранее, не становясь жертвой поверхностного и экзотического сравнения. В 2009 году знакомство с работами Кэйдзи Ниситани и Бернара Стиглера о Хайдеггере подсказало мне способ подступиться к различным философским системам исходя из вопроса о времени; совсем недавно, читая работы антрополога Филиппа Дескола и китайского философа Ли Саньху, я начал формулировать конкретный вопрос: если допустить, что существует множество природ, нельзя ли помыслить множество техник, которые отличаются друг от друга не только функционально и эстетически, но также онтологически и космологически? Это главный вопрос данной работы. Я предлагаю то, что называю космотехникой, в качестве попытки раскрыть вопрос о технике и ее истории – вопрос, который по разным причинам был закрыт на протяжении последнего столетия.

Есть много людей, которым я хотел бы выразить свою благодарность: членам исследовательской группы Deutsch Forschungsgemeinschaft Mediale Teilhabe, профессору Беате Охснер, профессору Урсу Штэели, профессору Эльке Биппус, профессору Изабель Отто, Маркусу Шпёреру, Роберту Штоку, Себастьяну Дитриху, Милану Штюрмеру и особенно профессору Эриху Хёрлю за щедрое внимание к этому проекту и его обсуждение; Китайской академии искусств за поддержку в подготовке этой книги и за дискуссии с профессором Гао Шимином, профессором Гуань Хуайбинем, профессором Хуан Сунцюанем, Джонсоном Чаном, Лу Руяном, Вэй Шанем, Цзян Цзюнем, Яо Юйчэнем, Чжан Шунжэнем, Чжоу Цзином; членам философской школы Pharmakon: Анн Аломбер, Саре Баранцони, Анаис Нони, Паоле Виньоле, Полю-Эмилю Жоффруа, Михаэлю Кревуазье, Франсуа Корбизье, Акселю Андерссону, Каролин Стиглер, Эльзе Стиглер, Огюстену Стиглеру, Паулю Виллемарку (еще и за то, что познакомил меня с работой Рудольфа Бёма); коллегам и друзьям, с которыми у меня были вдохновляющие дискуссии, Говарду Кэйгиллу, Скотту Лэшу, Жану-Хьюзу Бартелеми, Венсану Бонтану, Луи Морелю, Луизе Пиже, Тристану Гарсиа, Венсану Норману, Адине Мей, Регуле Бюрер, Натали Скаттолон, Гео Скаттолону, Александру Моннину, Питеру Лемменсу, Армину Беверунгену, Марселю Марсу, Мартине Ликер, Андреасу Брокманну, Хольгеру Фату, Сесиль Дюпакье, Джеффри Шо, Гектору Родригесу, Линде Лай, профессору Чжан Ибиню, Эйко Хонде.

Я также хотел бы поблагодарить Робина Маккея и Дэмиана Вила за проделанную ими огромную редакторскую работу, критические замечания и бесценные предложения. Наконец, я хочу поблагодарить Бернара Стиглера за щедрые дискуссии и вдохновляющие идеи последних лет.

Юк ХуэйБерлин, лето 2016 года

* Скончался 2 ноября 2021 года. – Примеч. ред.

** Скончался 5 августа 2020 года. – Примеч. пер.

Введение

В 1953 году Мартин Хайдеггер прочитал свою знаменитую лекцию «Die Frage nach der Technik»[4], в которой заявил, что сущность современной техники [modern technology] есть вовсе не техническое, а скорее постав (Ge-stell) – трансформация отношений между человеком и миром, исходя из которой всякое сущее сводится к статусу «состоящего-в-наличии» или «запаса» (Bestand), чего-то такого, что можно измерять, исчислять и эксплуатировать. Хайдеггеровская критика современной техники открыла новое понимание технической мощи, уже поставленной под вопрос такими немецкими авторами, как Эрнст Юнгер и Освальд Шпенглер. Труды Хайдеггера, следующие за «поворотом» (die Kehre) в его мысли (обычно датируемым примерно 1930 годом), и, в частности, этот текст описывают переход от technē как poiesis или произведения (Hervorbringen) к технике как Gestell, рассматриваемой как неизбежное следствие западной метафизики и судьба, требующая новой формы мышления: осмысления вопроса об истине бытия.

Хайдеггеровская критика нашла восприимчивую аудиторию среди восточных мыслителей[5] – особенно в учениях Киотской школы, а также в даосской критике технической рациональности, где хайдеггеровское Gelassenheit[6] отождествляется с классическим даосским понятием у вэй, или «недеяние». Эта восприимчивость понятна по ряду причин. Во-первых, заявления Хайдеггера о могуществе и опасности современной техники, казалось, подтверждаются военным разорением, индустриализацией и массовым потребительством, что привело к интерпретации его мысли в качестве своеобразного экзистенциалистского гуманизма, как в работах Жана-Поля Сартра середины века. Такие интерпретации глубоко резонировали с тревогой и чувством отчуждения, порожденными стремительными промышленными и технологическими преобразованиями в современном Китае. Во-вторых, размышления Хайдеггера перекликались с заявлением Шпенглера о закате западной цивилизации, хоть и в более глубоком ключе – в том смысле, что они могли быть восприняты как предлог для утверждения «восточных» ценностей.

Такое утверждение, однако, порождает двусмысленное и проблематичное понимание вопроса о технике и технологии и – за спорным исключением постколониальных теорий – воспрепятствовало возникновению какого-либо подлинно оригинального мышления по этой теме на Востоке. Ибо оно подразумевает негласное признание того, что есть лишь один вид техники и технологии[7], в том смысле, что последние видятся антропологически универсальными, то есть выполняют одни и те же функции в различных культурах и, следовательно, должны объясняться в одних и тех же терминах. Хайдеггер и сам не был исключением из тенденции трактовать и технику, и науку как «интернациональные» – в отличие от мышления, которое является не «интернациональным», а уникальным и «домашним». В недавно опубликованных «Черных тетрадях» Хайдеггер писал:

«Науки», под стать технике и техническим школам (Techniken), необходимо интернациональны. Не существует международного мышления, есть лишь универсальное мышление, исходящее из единого истока. Однако, для того чтобы сохранить близость к истоку, требуется судьбоносное [geschicklich] обитание на уникальной родине [Heimat] и в уникальном народе [Volk], так чтобы мышление не было народной целью и простым «выражением» людей [des Volkes]; только соответствующий судьбоносный [geschicklich] дом [Heimattum] приземленности есть укоренение, и лишь оно одно может обеспечить рост во всеобщее[8].

Это утверждение требует дальнейшего анализа: во-первых, нужно прояснить отношение между мышлением и техникой в самой мысли Хайдеггера (см. § 7 и § 8 ниже) и, во-вторых, изучить проблематику «возвращения домой» философии как обращения против техники. Однако здесь ясно, что Хайдеггер видит технику как нечто отделимое от ее культурного истока, уже «интернациональное», и соответственно как то, что должно быть преодолено посредством «мышления».

В той же «Черной тетради» Хайдеггер комментирует технологическое развитие в Китае, предвосхищая победу коммунистической партии[9], в ремарке, которая как будто намекает на неудачу в постановке вопроса о технике в Китае в десятилетия, которые последуют за приходом партии к власти:

Если коммунизм в Китае придет к господству, можно предположить, что лишь так Китай станет «свободным» для техники. Что это за процесс?[10]

Что значит здесь стать «свободным» для техники, как не пасть жертвой неспособности ее рефлексировать и трансформировать? И в самом деле, отсутствие рефлексии по вопросу о технике на Востоке помешало возникновению какой-либо подлинной критики, исходящей из его собственных культур: это настоящий симптом отделения мышления от технологии, подобного тому, что Хайдеггер описал в 1940-х годах в Европе. И всё же, если Китай, обращаясь к этому вопросу, будет опираться на хайдеггеровский, в основе своей западный, анализ истории техники, мы зайдем в тупик – и, к сожалению, именно в нем мы сегодня и пребываем. Так в чем же состоит вопрос о технике для неевропейских культур в период до модернизации? Является ли он тем же вопросом, что и для Запада до модернизации, вопросом о греческой technē? Более того, если Хайдеггер сумел извлечь вопрос о бытии из Seinsvergessenheit[11] в западной метафизике и если сегодня Бернар Стиглер может извлечь вопрос о времени из длительного oubli de la technique[12] в западной философии, то к чему могли бы стремиться неевропейцы? Если эти вопросы хотя бы не поставить, философия техники в Китае будет по-прежнему всецело зависеть от работ таких немецких философов, как Хайдеггер, Эрнст Капп, Фридрих Дессауэр, Герберт Маркузе и Юрген Хабермас, американских мыслителей вроде Карла Митчема, Дона Иде и Альберта Боргмана и французских мыслителей, таких как Жак Эллюль, Жильбер Симондон и Бернар Стиглер. Похоже, она не способна двигаться вперед – или даже назад.

Я считаю, что существует настоятельная необходимость представить и разработать философию техники в Китае по причинам одновременно историческим и политическим. На протяжении последнего столетия Китай модернизировался, с тем чтобы «опередить Великобританию и догнать США» (超英趕美 – лозунг, предложенный Мао Цзэдуном в 1957 году); теперь он, похоже, пребывает на переломном этапе, модернизация Китая достигла уровня, позволяющего ему разместиться среди великих держав. Но в то же время имеет место общее чувство, что Китай не может продолжать эту слепую модернизацию. Великое ускорение, которое произошло в последние десятилетия, также привело к разным формам разрушения – культурного, экологического, социального и политического. Ныне, по словам геологов, мы живем в новую эпоху – эпоху антропоцена, которая началась примерно в XVIII веке с промышленной революцией. Выживание в антропоцене потребует осмысления – и трансформации – практик, унаследованных от модерна, дабы преодолеть сам модерн. К этой задаче относится и намеченная здесь реконструкция вопроса о технике в Китае, направленная на то, чтобы раскрыть концепт техники во всей его множественности и выступить антидотом по отношению к программе модернизации, переоткрыв поистине глобальную историю мира. Эта книга представляет собой попытку отреагировать на хайдеггеровский концепт техники и в то же время наметить возможный путь построения собственно китайской философии техники.

§ 1 Становление Прометея

Есть ли в Китае технологическая мысль? На первый взгляд, от этого вопроса можно с легкостью отмахнуться – какая культура не имеет техники? Определенно, техника существует в Китае уже много веков, если понимать под этим концептом навыки изготовления искусственных изделий. Но более полный ответ на этот вопрос потребует углубленного изучения того, что поставлено на карту в вопросе о технике.

В эволюции человека как homo faber момент освобождения рук также знаменует начало систематических передаваемых практик изготовления. Поначалу они вырастают из потребностей выживания, добычи огня, охоты, строительства жилищ; позднее, по мере постепенного овладения определенными навыками для улучшения условий жизни, может быть развита более сложная техника [technics]. Как утверждал французский антрополог и палеонтолог Андре Леруа-Гуран, с момента освобождения рук начинается долгий процесс эволюции, идущей путем экстериоризации органов и памяти и интериоризации протезов[13]. Далее в этой универсальной технической тенденции наблюдается диверсификация артефактов в различных культурах. Эта диверсификация обусловлена культурными особенностями, но также усиливает их, образуя своего рода петлю обратной связи. Леруа-Гуран называет эти особенности «техническими фактами»[14]. Техническая тенденция необходима, тогда как технические факты контингентны: как пишет Леруа-Гуран, они являются результатом «встречи тенденции с тысячами случайностей среды»[15]. В то время как изобретение колеса есть техническая тенденция, вопрос о том, будут ли у колес спицы или нет, касается технического факта. В первые дни развития науки изготовления [science of making] в ней преобладает техническая тенденция, в том смысле, что в человеческой деятельности – например, в изобретении примитивных колес и использовании кремня – раскрываются оптимальные естественные полезные действия. Лишь позднее культурные особенности или технические факты начинают проявляться более отчетливо[16].

Таким образом, вводимая Леруа-Гураном дистинкция между технической тенденцией и техническим фактом нацелена на объяснение сходств и различий между техническими изобретениями в разных культурах. Она исходит из универсального понимания процесса гоминизации, который характеризуется технической тенденцией изобретения, а также расширением человеческих органов с помощью технических аппаратов. Но насколько эффективна эта модель для объяснения диверсификации технологий по всему миру и различного темпа, в котором изобретение происходит в разных культурах? Именно в свете этих вопросов я надеюсь внести в дискуссию измерения космологии и метафизики, которые сам Леруа-Гуран обсуждал редко.

Моя гипотеза, которая может показаться некоторым читателям весьма удивительной, такова: техники в том смысле, в каком мы ее понимаем сегодня – или, по крайней мере, как ее определяют некоторые европейские философы, – в Китае никогда не было. Существует общее заблуждение касательно того, что все техники равны, что все навыки и искусственные продукты во всех культурах могут быть сведены к единственной вещи, называемой «технологией». И в самом деле, почти невозможно отрицать, что техники можно понимать как расширения тела или экстериоризацию памяти. Однако в различных культурах они могут восприниматься и рефлексироваться по-разному.

Иными словами, техника как общечеловеческая деятельность существует на земле со времен австралоантропов, но философский концепт техники нельзя считать универсальным. Техника, о которой мы здесь говорим, является предметом философии, то есть она становится видимой благодаря рождению философии. Понятая как таковая, как философская категория, техника также подчинена истории философии и определяется особыми перспективами вопрошания. То, что имеется в виду под «философией техники» в этой книге, не вполне совпадает с тем, что в Германии известно как Technikphilosophie, которая связана с такими фигурами, как Эрнст Капп и Фридрих Дессауэр. Скорее, она возникает вместе с рождением эллинской философии и составляет одно из основных философских изысканий. И, как я буду утверждать, техника, понимаемая таким образом, то есть как онтологическая категория, должна быть исследована в связи с более обширной конфигурацией, «космологией», характерной для культуры, в которой она возникла.

Мы знаем, что зарождение философии в Древней Греции, философии как та выражена в мышлении Фалеса и Анаксимандра, было процессом рационализации, знаменующим постепенное разделение между философией и мифом. Мифология является источником и сущностным компонентом европейской философии, которая дистанцировалась от нее, натурализуя божественное и интегрируя его в качестве дополнения к рациональности. Рационалист вполне может возразить, что любое обращение к мифологии есть регресс и что философия сумела полностью освободиться от своих мифологических истоков. И всё же я сомневаюсь, что такая философия существует или когда-либо будет существовать. Мы знаем, что оппозиция между mythos и logos была явной в Афинской академии: Аристотель жестко критиковал «теологов» школы Гесиода, а до него Платон неустанно выступал против мифа. Устами Сократа в «Федоне» (61а) он говорит, что mythos – не его забота, а скорее уж дело поэтов (изображаемых лжецами в «Государстве»). И всё же, как ясно показал Жан-Пьер Вернан, Платон «отводит важное место в своих сочинениях мифу как средству выражения того, что одновременно лежит за пределами и не укладывается в строго философский язык»[17].

Философия – не язык слепой причинной необходимости, а скорее то, что позволяет говорить о последней и при этом выходит за ее пределы. Диалектическое движение между рациональностью и мифом составляет динамику философии, динамику, без которой были бы лишь позитивные науки. Романтики и немецкие идеалисты, писавшие в конце XVIII века, осознавали эту проблематическую связь между философией и мифом. Так, в «Первой программе системы немецкого идеализма», которая была опубликована в 1797 году анонимно, но авторами которой предположительно являются (или, по крайней мере, связаны с ними) трое друзей из тюбингенского Штифта – Гёльдерлин, Гегель и Шеллинг, можно прочитать: «…пора мифологии стать философской, народу разумным, философии мифологической, дабы философы проникли в сферу чувственности. Тогда воцарится вечное единство между нами»[18]. Не случайно это озарение пришло в момент возобновления философского интереса к греческой трагедии, главным образом благодаря трудам этих трех весьма влиятельных друзей. Отсюда следует, что в Европе попытка философии отделиться от мифологии обусловлена именно мифологией – иначе говоря, в мифологии раскрывается зародышевая форма европейского способа философствования. Всякая демифологизация сопровождается ремифологизацией, поскольку философия обусловлена истоком, от которого она никогда не может полностью оторваться. Соответственно, для того чтобы узнать, что поставлено на карту в вопросе о технике, надо обратиться к господствующим мифам о ее происхождении, которые до нас дошли и в то же время были отвергнуты и расширены западной философией. Заблуждение, исходя из которого в технике видят некую универсалию, остается огромным препятствием для понимания глобального технологического состояния в целом и, в частности, вызова, который оно бросает неевропейским культурам. Не разобравшись в этом вопросе, мы все останемся ни с чем, задавленные гомогенным становлением современной техники.

В некоторых недавних работах предпринята попытка восстановить так называемый прометеанизм, отделив социальную критику капитализма от очернения технологии и утвердив способность последней освободить нас от ограничений и противоречий эпохи модерна. Эта доктрина часто отождествляется или, по крайней мере, тесно связана с понятием «акселерационизм»[19]. Но если распространить такое утверждение на технологию и капитализм в глобальных масштабах, как если бы Прометей был универсальной культурной фигурой, оно рискует увековечить более тонкую форму колониализма.

Так кто же такой Прометей и что означает прометеанизм?[20] В платоновском «Протагоре» софист рассказывает историю титана Прометея, который также считается создателем людей; Зевс попросил его распределить умения среди всех живых существ. Брат титана Эпиметей взял эту работу на себя, но, раздав все навыки, обнаружил, что забыл про людей. Чтобы искупить вину своего брата Эпиметея, Прометей украл у бога Гефеста огонь и даровал его человеку[21]. Гесиод в своей «Теогонии» рассказал другую, несколько отличную версию этой истории, где титан бросил вызов всемогуществу Зевса, обманув его во время жертвоприношения. Зевс выразил свой гнев, утаив от людей огонь и средства к существованию, в отместку за это Прометей украл огонь. Прометей понес наказание от Зевса: он был прикован цепью к скале, а от Гефеста прилетал орел, чтобы съедать его печень днем, позволяя ей вырасти за ночь. История продолжается в «Трудах и днях», где Зевс, разгневанный Прометеевой ложью (apatē) или обманом (dolos), мстит, навлекая на людей зло. Это зло, или dolos, зовется Пандорой[22]. Фигура Пандоры, чье имя означает «вседаю́щая», двояка: во-первых, она символизирует плодородие, поскольку в другом античном повествовании, согласно Вернану, ее также зовут Анесидорой, богиней земли[23]; во-вторых, она символизирует праздность и распущенность, так как она – gastēr, «ненасытное чрево, пожирающее bios, или пищу, которую люди добывают себе своим трудом»[24].

Лишь у Эсхила Прометей становится отцом всей техники и учителем всех ремесел (didasklos technēs pasēs)[25], тогда как прежде он был тем, кто украл огонь, скрыв его в полом стебле тростника[26]. До изобретения Прометеем техники люди не были разумными существами, ибо смотрели, не видя, слушали, не слыша, и жили в беспорядке и смятении[27]. В эсхиловском «Прикованном Прометее» титан заявляет, что «от Прометея у людей искусства [technai] всё». Что же это за technai? Было бы трудно исчерпать все возможные значения этого слова, но стоит обратить внимание на то, что говорит Прометей:

• Изобрел для них
• Науку чисел [arithmon], из наук важнейшую.
• Сложенью букв я научил их: вот она,
• Всепамять, нянька разуменья, матерь муз![28]

Принимая универсальный прометеанизм, мы допускаем, что все культуры проистекают из technē, которая исходно является греческой. Но в Китае мы находим другую мифологию о сотворении людей и происхождении техники, ту, в которой нет Прометеевой фигуры. В этой мифологии говорится о трех древних императорах, которые были вождями древних племен (先民): Фу-си (伏羲), Нюйве (女娲) и Шэнь-нуне (神農)[29]. Женская богиня Нюйва, изображаемая в виде получеловека-полузмеи, сотворила людей из глины[30]. Фу-си – брат Нюйвы, а позднее и муж, наполовину дракон, наполовину человек, который изобрел багуа (八卦) – восемь триграмм, основанных на двоичной структуре. В ряде классических текстов описан процесс использования Нюйвой пятицветных камней для восстановления неба, дабы прекратить затопление огромных пространств и неконтролируемый огонь[31]. У Шэнь-нуна весьма неоднозначная идентичность, поскольку он часто ассоциируется с двумя другими именами – Янь-ди (炎帝) и Лешань Ши (烈山氏)[32]. В этой ассоциации Шэнь-нун, что буквально означает «божественный земледелец», также является богом огня, а после его смерти становится богом кухни (иероглиф ян [炎] состоит из двух повторяющихся случаев иероглифа огня [火]. Историки признают, что он, скорее всего, происходит от использования огня в домохозяйстве, а не от поклонения солнцу)[33]. Как явствует из имени, Шэнь-нун также изобрел сельское хозяйство, медицину и другие техники. Согласно «Хуайнаньцзы» – древнекитайскому тексту, возникшему в результате серии ученых дебатов, состоявшихся при дворе Лю Аня, царя Хуайнаня (179–122 гг. до н. э.), незадолго до 139 года до н. э., – он рисковал отравиться, пробуя сотни растений, дабы отличить съедобное от ядовитого. Поврежденное небо, которое Нюйве пришлось залатать, было результатом войны между потомком Янь-ди, богом огня Чжужуном (祝融) и богом воды Гунгуном (共工)[34]. Обратите внимание на то, что боги земледелия и огня пришли из разных мифологических систем и что они, пусть и называемые богами, признаются таковыми лишь после смерти – изначально они были вождями древних племен. Таким образом, в отличие от греческой мифологии, где титан восстал против богов, даровав людям огонь и средства к существованию, и тем самым поднял их над животными, в китайской мифологии не было подобного восстания и такого дара трансцендентности; напротив, этот дар рассматривается как результат благосклонности древних мудрецов.

В диалоге с Вернаном французский синолог Жак Герне заметил, что радикального разделения между миром богов и миром людей, которое было необходимо для развития греческой рациональности, в Китае не произошло[35]. Мысль греческого типа в конце концов достигла Китая, но пришла туда слишком поздно, чтобы оказать хоть какое-то формообразующее влияние – китайцы уже «натурализовали божественное»[36]. В ответ Вернан также указал, что полярные термины, характерные для греческой культуры, – человек/боги, невидимый/видимый, вечный/смертный, постоянный/изменчивый, могущественный/бессильный, чистый/смешанный, определенный/неопределенный – отсутствуют в Китае, и предположил, что это может частично объяснить, почему именно греки изобрели трагедию[37].

Я хочу не просто указать на очевидный факт, что в Китае, Японии, Индии или где-нибудь еще существуют различные мифологии о творении и технике. Дело, скорее, в том, что во всякой из этих мифологий у техники разный исток, соответствующий в каждом случае различным отношениям между богами, техникой, людьми и космосом. Не считая некоторых антропологических попыток обсудить вариацию практик в разных культурах, эти отношения игнорировались либо их влияние не принималось в расчет в дискурсе о технике и технологиях. Я предполагаю, что, лишь прослеживая разные описания генезиса техничности[38], можно понять, что имеется в виду, когда мы говорим о различных «формах жизни» и, следовательно, различных отношениях к технике.

Попытка релятивизировать концепт техники бросает вызов существующим антропологическим подходам, а также историческим исследованиям, основывающимся на сравнении развития индивидуальных технических объектов или технических систем (в смысле, предложенном Бертраном Жилем) в разные периоды среди различных культур[39]. Научная и техническая мысль возникает в космологических условиях, что выражаются в отношениях между людьми и их окружением, которое никогда не бывает статичным. По этой причине я хотел бы назвать эту концепцию техники космотехникой. Одним из наиболее характерных образцов китайской космотехники является, например, китайская медицина, где для описания тела используются те же принципы и термины, что и в космологии, такие как Инь – Ян, У-син [40], гармония и так далее.

§ 2 Космос, космология и космотехника

Здесь можно спросить, достаточно ли проведенного Леруа-Гураном анализа технических фактов для объяснения различных техничностей. Действительно, в своей работе Леруа-Гуран блестяще описал технические тенденции и диверсификацию технических фактов, документируя различные линии технической эволюции и влияния среды на изготовление орудий и продуктов. И всё же у исследования Леруа-Гурана есть предел (даже несмотря на то, что в этом также заключаются сила и уникальность его работы), который, похоже, проистекает из его сосредоточенности на индивидуализации технических объектов, так чтобы выстроить применимые к различным культурам технические генеалогию и иерархию. В этой перспективе понятно, почему он намеренно ограничился объяснением технического генезиса, основанным на изучении развития орудий: как он сетовал в постскриптуме к L’homme et la matière, написанном спустя тридцатилетие после изначальной публикации, большинство классических этнографий посвящают свои первые главы технике лишь для того, чтобы потом немедля обратиться к социальным и религиозным аспектам, которым эти этнографии в основном и посвящены[41]. В работе Леруа-Гурана техника становится автономной в том смысле, что она действует как «линза», через которую можно восстановить эволюцию человека, цивилизации и культуры. Однако сложно объяснить сингулярность технических фактов, отталкиваясь лишь от «среды», и я не верю, что можно избежать вопроса о космологии и, следовательно, о космотехнике.

Позвольте мне поставить свой вопрос в форме кантовской антиномии:

(1) техника антропологически универсальна, и поскольку она состоит в расширении соматических функций и экстернализации памяти, производимые в разных культурах различия можно объяснить согласно степени, в которой фактические обстоятельства отклоняют [inflect] техническую тенденцию[42];

(2) техника не является антропологически универсальной; технологии различных культур подвержены воздействию свойственных этим культурам космологических представлений и обладают автономией только в пределах некоторой космологической установки – техника всегда есть космотехника. Поиск разрешения этой антиномии будет ариадниной нитью нашего изыскания.

Здесь я дам предварительное определение космотехники: она обозначает слияние космического и морального порядка в технической деятельности (хотя сам термин космический порядок тавтологичен, поскольку греческое слово kosmos означает порядок). Понятие космотехники непосредственно обеспечивает нас концептуальным инструментом, с помощью которого можно преодолеть конвенциональное противопоставление техники и природы и понять задачу философии как поиск и утверждение их органического единства. В оставшейся части настоящего введения я разберу этот концепт, отталкиваясь от работ философа XX века Жильбера Симондона и некоторых современных антропологов, в частности Тима Ингольда.

В третьей части своей диссертации «О способе существования технических объектов» (1958) Симондон излагает спекулятивную историю техничности, утверждая, что недостаточно просто исследовать техническую родословную объектов; необходимо также понять, что она предполагает «органический характер мысли и способа бытия в мире»[43]. По Симондону, генезис техничности начинается с «магической» фазы, где мы находим исходное единство, предшествующее разделению субъекта/объекта. Эта фаза характеризуется отделением и сцеплением между фоном и фигурой. Симондон взял эти термины из гештальтпсихологии, где фигура не может быть отделена от фона, причем именно фон придает форму, тогда как форма также накладывает ограничения на фон. Мы могли бы помыслить техничность магической фазы как поле сил, ретикулированное[44] в соответствии с тем, что Симондон называет «ключевыми точками» (points cléfs), например высокими местами, такими как горы, гигантские скалы или старые деревья. Первобытный магический момент, исходный режим космотехники, разветвляется [bifurcated] на технику и религию, где последняя сохраняет равновесие с первой в непрерывном стремлении достичь единства. В технике и религии выделяются как теоретическая, так и практическая части: в религии таковые известны как этика (теоретическая) и догма (практическая); в технике – наука и технология. Магическая фаза – это режим, в котором едва ли есть какое-либо различие между космологией и космотехникой, поскольку космология имеет смысл лишь тогда, когда составляет часть повседневной практики. Разделение происходит только в период модерна, так как изучение технологии и исследование космологии (как астрономии) рассматриваются как две разные дисциплины – что указывает на полное отделение техники от космологии и исчезновение всякой открытой концепции космотехники. И всё же было бы неверно говорить, что в наше время нет никакой космотехники. Она определенно есть: это как раз то, что Филипп Дескола называет «натурализмом», имея в виду антитезу между культурой и природой, которая восторжествовала на Западе в XVII веке[45]. В этой космотехнике космос рассматривается в качестве эксплуатируемого состоящего-в-наличии, в соответствии с тем, что Хайдеггер называет картиной мира (Weltbild). Здесь мы должны констатировать, что, по Симондону, остается некоторая возможность переизобрести космотехнику (хотя он и не использует этот термин) в наше время. В интервью о механологии Симондон рассказывает о телевизионной антенне, превосходно описывая, как должна выглядеть эта конвергенция (современной технологии и естественной географии). Хотя, насколько мне известно, Симондон больше не касался этой темы, наша задача – развить то, что он хотел сказать:

Взгляните на эту телеантенну… Она жесткая, но ориентированная; мы видим, что она смотрит вдаль и может принимать [сигналы] от передатчика, расположенного вдалеке. С моей точки зрения, это больше, чем символ; кажется, этим представлен своего рода жест, почти магическая сила интенциональности, современная форма магии. В этой встрече между высочайшим местом и узловой точкой, представляющей собой точку передачи высокочастотных волн, возникает своего рода «соприродность» человеческой сети и естественной географии местности. У этого есть поэтическое измерение, а также измерение, имеющее отношение к смыслу и к встрече разных смыслов[46].

Ретроспективно можно обнаружить, что утверждение Симондона несовместимо с различением между магией и наукой, сделанным Леви-Строссом в книге «Первобытное мышление», опубликованной несколько лет спустя (1962). Магию или, скорее, «науку конкретного», по Леви-Строссу, нельзя свести к стадии или фазе технической и научной эволюции[47], тогда как по Симондону, как мы увидели, магическая фаза занимает первую стадию генезиса техничности. Наука конкретного, согласно Леви-Строссу, ведо́ма событиями и ориентирована на знаки, в то время как [собственно] наука направляема структурами и ориентирована на концепты. Таким образом, по Леви-Строссу, между ними имеет место прерывность, но похоже, что эта прерывность правомерна лишь тогда, когда неевропейскую мифическую мысль сравнивают с европейской научной мыслью. С другой стороны, у Симондона магическое сохраняет непрерывность с развитием науки и технологии. Я бы предположил, что то, на что намекает Симондон в третьей части своей диссертации «О способе существования технических объектов», является именно «космотехникой». Как только мы примем концепт космотехники, вместо того чтобы сохранять оппозицию между магией/мифологией и наукой, а также прогрессию между ними, мы увидим, что первая, определяемая через «умозрительную организацию, умозрительное использование чувственных данных о мире в ощутимых терминах»[48], не обязательно является регрессией в отношении второй.

В некоторых недавних работах было высказано предположение, что пристальное рассмотрение незападных культур – коль скоро последнее демонстрирует плюрализм онтологий и космологий – указывает на выход из затруднения модерна. Антропологи вроде Филиппа Дескола и Эдуарду Вивейруша де Кастру обращаются к амазонским культурам, дабы деконструировать разделение природы/культуры в Европе. Схожим образом такие философы, как Франсуа Жюльен и Огюстен Берк, пытаются сопоставить европейскую культуру с китайской и японской, чтобы описать глубинный плюрализм, который нельзя легко классифицировать исходя из простых схем, и переосмыслить западные попытки преодоления модерна. В своей основополагающей работе «По ту сторону природы и культуры» Дескола не просто предполагает, что развившееся на Западе разделение природы/культуры не является универсальным, но и утверждает, что этот случай маргинален. Дескола описывает четыре онтологии, а именно: натурализм (разделение природы/культуры), анимизм, тотемизм и аналогизм. Природа вписана в каждую из этих онтологий по-разному, и таким образом обнаруживается, что разделению природы/культуры, которое считалось само собой разумеющимся начиная с европейского модерна, нет места в немодерных практиках[49]. Дескола приводит наблюдение социального антрополога Тима Ингольда о том, что философы редко задавались вопросом «Что делает человека совершенно особенным животным?», предпочитая ему вопрос, типичный для натурализма: «Каково родовое отличие между человеком и животными?»[50]. Как отмечает Дескола, это касается не только философов, поскольку этнологи также впадают в догму натурализма, который отстаивает человеческую уникальность и допущение, что люди отличаются от других существ посредством культуры[51]. В натурализме обнаруживается прерывность внутренних миров [interiority] и непрерывность физических свойств [physicality]; в анимизме – непрерывность внутренних миров и прерывность физических свойств[52].

Ниже воспроизводятся предложенные Дескола определения четырех онтологий:

Эти различные онтологии предполагают разные концепции природы и формы участия; и в самом деле, как указывал Дескола, антитеза между природой и культурой в натурализме отвергается в других концепциях «природы». То, что Дескола говорит о природе, может быть сказано и о технике, которая в трудах Дескола абстрагируется в качестве «практики» – этот термин избегает разделения техники и культуры, однако такое обозначение может затемнить роль техники; именно поэтому мы говорим о космотехнике, а не о космологии.

Пусть и не используя термин, аналогичный «космотехнике», Ингольд ясно осознает этот момент. Опираясь на Грегори Бейтсона, он предполагает, что существует единство между практиками и средой, к которой они принадлежат. Это подводит его к тезису о чувствующей экологии [sentient ecology][53], опосредованной и управляемой в согласии с аффективными отношениями между человеческими существами и их средами. Пример, приводимый им касательно общества охотников-собирателей, помогает прояснить, что он подразумевает под «чувствующей экологией»: восприятие среды охотниками-собирателями, говорит он, вложено в их практики[54]. Ингольд указывает, что у народа кри с северо-востока Канады есть объяснение того, почему оленей легко убить: животные сами предлагают себя охотнику «в знак доброй воли или даже любви к нему»[55]. Встреча животного с охотником – это не просто вопрос о том, «пристрелить или не пристрелить», но скорее вопрос космологической и моральной необходимости:

В решающий момент зрительного контакта охотник чувствует, как им овладевает присутствие животного; он чувствует себя так, будто его бытие некоторым образом связано или переплетено с бытием животного, – это чувство, равносильное любви, чувство, которое в сфере человеческих отношений может быть испытано во время полового акта[56].

Переосмысляя такие чувства, как зрение, слух и осязание, через обращение к идеям Ханса Йонаса, Джеймса Гибсона и Мориса Мерло-Понти, Ингольд пытается показать, что если мы пересмотрим вопрос о чувствах, мы сумеем реапроприировать эту чувствующую экологию, которая всецело игнорируется в рамках технологического развития модерна. И всё же в этой концепции человека и среды связь между средой и космологией отнюдь не прозрачна, а в самом этом способе анализа живых существ и среды есть риск редукции к кибернетической модели обратной связи, как в случае Бейтсона, в которой тем самым подтачивается совершенно непреодолимая контингентная роль космоса.

Симондон придерживается аналогичного взгляда на отношение между человеком и внешним миром как связь между фигурой и фоном – это функционирующая модель космотехники, поскольку фон ограничен фигурой, а фигура получает силу от фона. Вследствие их разъединения в религии фон больше не ограничен фигурой, и поэтому неограниченный фон воспринимается в качестве богоподобной силы; тогда как в технике, наоборот, фигура захватывает фон, что ведет к подрыву их отношения. Исходя из этого, Симондон ставит перед философским мышлением задачу: произвести конвергенцию, переутверждающую единство фигуры и фона[57], – нечто такое, что можно было бы понять как поиск космотехники. Например, рассматривая полинезийскую навигацию – способность перемещаться между тысячами островов без какого-либо современного оборудования – в качестве космотехники, мы могли бы сосредоточиться не на самой этой способности как навыке, а скорее на соотношении фигуры-фона, предвосхищающем этот навык.

Сравнение работ Ингольда и других этнологов с работами Симондона указывает на два различных способа подступиться к вопросу о технике в Китае. В первом случае у нас есть путь к постижению космологии, которая обусловливает социальную и политическую жизнь; тогда как во втором философская мысль перенастраивается на поиск фона фигуры, связь которых кажется всё более ослабленной [distanced] из-за растущей специализации и профессионального разделения в обществах модерна. Космотехника Древнего Китая и философская мысль, развивавшаяся на протяжении его истории, на мой взгляд, отражают постоянное усилие добиться именно такого объединения фона и фигуры.

В китайской космологии обнаруживается чувство, которое отличается от зрения, слуха и осязания. Оно называется ганьин (感應), что буквально означает «чувство» и «ответ», и зачастую (как в работах синологов вроде Марселя Гране и Ангуса Грэма) понимается как «коррелятивное мышление»[58]; вслед за Джозефом Нидэмом я предпочитаю именовать его резонансом. Он порождает «моральное чувство» и далее – «моральное обязательство» (в общественном и политическом смысле), которое не является всего лишь продуктом субъективного созерцания, а скорее возникает из резонанса между Небом и человеком, так как Небо выступает основанием морали[59]. Существование такого резонанса покоится на предпосылке слияния человека и Неба (天人合一), и поэтому ганьин предполагает (1) однородность всех существ и (2) органичность отношения между частью и частью, а также между частью и целым[60]. Эту однородность можно найти уже в Чжоу и – Ши Цзи II[61], где древний Бао-ши (другое имя Фу-си) создал восемь триграмм, дабы отразить в этих однородностях связь всего сущего:

В древности, когда Бао-ши пришел к власти надо всей поднебесной, глядя вверх, созерцал он сверкающие формы, явленные в небе, глядя же вниз – обозревал узоры [patterns], явленные на земле. Он созерцал орнаментальные образы [appearances] птиц и зверей и (различные) качества [suitabilities] почвы. В подручной близи, в самом себе, находил он вещи для рассмотрения, и то же – в отдалении, в вещах вообще. Из этого он измыслил восемь триграмм, дабы всецело явить атрибуты духоподобных и разумных (операций, осуществляемых втайне) и классифицировать свойства мириад вещей[62].

Такие слова, как «формы», «узоры» и «образы», существенны для понимания резонансов между Небом и человеком. Они предполагают отношение к науке в Китае, которое (согласно организменным прочтениям, предложенным такими авторами, как Джозеф Нидэм) отличается от отношения к науке в Греции, поскольку именно резонанс придает авторитет правилам и законам, тогда как для греков законы (nо́moi) тесно связаны с геометрией, на что часто указывает Вернан. Но как ощутить этот резонанс? Конфуцианство и даосизм постулируют космологические «сердце» или «ум» (рассматриваемые в § 18 ниже), способные резонировать с внешней средой (например, в «Вёснах и осенях»)[63], а также с другими существами (например, у Мэн-цзы). Позже мы увидим, как именно это чувство ведет к развитию моральной космологии или моральной метафизики в Китае, которая выражается в единении Неба и человека. Для нас важно отметить, что в контексте техники такое единение также выражается как единение Ци (器, буквально переводится как «орудия») и Дао (道, часто транслитерируется как «tao»). К примеру, в конфуцианстве Ци предполагает космологическое сознание отношений между людьми и природой, которое проявляется в ритуалах и религиозных церемониях. Как мы показываем в Части 1, конфуцианская классика «Ли Цзи» («Книга ритуалов») содержит длинный раздел под заглавием «Ли Ци» (禮 器, «сосуды ритуалов»), в котором документируется важность технических объектов в ходе выполнения Ли (禮, «ритуалов») и в соответствии с которым мораль может поддерживаться только при правильном использовании Ли Ци.

В Части 1 мы подробно рассмотрим это «коррелятивное мышление» в Китае, а также динамическое отношение между Ци и Дао. Я полагаю, что концепт космотехники позволяет проследить различные техничности и способствует раскрытию плюральности связей между техникой, мифологией и космологией – и тем самым охвату различных отношений между человеком и техникой, унаследованных от разнообразных мифологий и космологий. Безусловно, прометеанизм – одно из таких отношений, но весьма проблематично считать его универсальным. Однако я, разумеется, не собираюсь отстаивать здесь никакую культурную чистоту или защищать ее, как некий исток, от загрязнения. Техника служила средством коммуникации между различными этническими группами, что автоматически ставит под вопрос любой концепт абсолютного истока. В нашу технологическую эпоху она является движущей силой глобализации – в том смысле, что она одновременно конвергирует пространство и синхронизирует время. И всё же необходимо утвердить радикальную инаковость, чтобы оставить место для гетерогенности и тем самым развить различные эпистемы, основанные на традиционных метафизических категориях, – вот задача, которая откроет путь к истинному вопросу о локальности. Я использую термин «эпистема» с отсылкой к Мишелю Фуко, для которого он обозначает социальную и научную структуру, функционирующую как набор критериев отбора и определяющую дискурс истины[64]. В «Словах и вещах» Фуко вводит периодизацию трех западных эпистем: ренессансной, классической и модерной. Позднее Фуко обнаружил, что термин «эпистема» завел его в тупик, и разработал более общий концепт, а именно концепт диспозитива[65]. Переход от эпистемы к диспозитиву – это стратегический шаг к более имманентной критике, которую Фуко смог применить в более современном анализе; оглядываясь назад в интервью 1977 года, приблизительно во время публикации «Истории сексуальности», Фуко предложил определить эпистему в качестве формы диспозитива: как тот «стратегический диспозитив, позволяющий отобрать среди всех возможных высказываний те, которые смогут оказаться принятыми внутрь <…> некоторого поля научности и о которых можно было бы сказать: вот это высказывание истинно, а это – ложно»[66]. Я беру на себя смелость переформулировать здесь концепт эпистемы: для меня это диспозитив, который в контексте современной техники можно переизобрести на основе традиционных метафизических категорий, дабы повторно ввести форму жизни и реактивировать локальность. Такие переизобретения можно наблюдать, например, прослеживая социальные, политические и экономические кризисы, которые в каждую эпоху наступали в Китае (несомненно, мы можем найти примеры и в других культурах): упадок династии Чжоу (1122–256 гг. до н. э.), введение буддизма в Китае, поражение страны в Опиумных войнах и так далее. В этих точках мы наблюдаем переизобретение эпистемы