Культура. Литература. Фольклор бесплатное чтение

Песни и сказки русского населения Эстонии 24

В отделе фольклора Литературного музея АН Эстонской ССР им. Фр.-Р. Крейцвальда хранится фонд русского фольклора, который начал создаваться еще в конце 20‐х годов нынешнего века и продолжает расти по сей день. Созданный по инициативе и стараниями руководителей славянского отделения Тартуского университета профессоров Пауля Аристе и Пеэтера Арумаа, этот фонд постепенно пополнялся фольклорными записями студентов-славистов, работников Эстонского фольклорного архива (позднее – Государственного литературного музея), стипендиатов архива и местных корреспондентов. С 60‐х годов фонд увеличивается за счет материалов фольклорных практик студентов русского отделения филологического факультета Тартуского университета. Почти за полувековую историю своего существования русский фольклорный фонд превратился в крупное и обстоятельное собрание записей произведений устно-поэтического творчества, сведений по быту и образцов говоров русских старожилов Эстонии25. Немаловажным его достоинством является и то, что материалы фонда дают более или менее ясное представление о фольклорной традиции различных по своему происхождению групп русского старожильческого населения республики.

Другие собрания фольклорных материалов, записанные среди русских старожилов Эстонии, также представляют несомненный интерес. С одной стороны, эти записи служат существенным и совершенно необходимым дополнением к материалам фольклорного фонда Литературного музея, с другой – лишь благодаря им создается полная картина собирания русского старожильческого фольклора в республике и его роли в культурной жизни русского населения Эстонии.

Так, стремление русской общественности сохранить в сложной обстановке 20‐х годов культурную самобытность обусловило интерес к родной старине и стимулировало собирание русского фольклора на территории Эстонии. Частная инициатива собирателей стала отвечать определенной общественной потребности в их деятельности, и не случайно, что почти все публикации русского старожильческого фольклора в местной периодической печати приходятся на конец 20‐х годов. В то же самое время начал составляться и русский фольклорный фонд в Эстонском фольклорном архиве. Едва ли это можно считать простым совпадением. Скорее всего, сказывалась общая атмосфера внимательного и бережного отношения к своему культурному наследию.

Между материалами, время от времени публиковавшимися в периодике и собиравшимися в русском фольклорном фонде, заметны серьезные качественные отличия. Если в архиве откладывались записи, характеризующие фольклорную традицию во всем ее многообразии и сложности, то публикаторов интересовала лишь самая выдающаяся и яркая сторона местного фольклорного быта – свадьба, богатая архаическими элементами и хорошо сохранившейся красочной обрядностью народного празднества26. Это и понятно: «опыты систематического собирания… русского народного эпоса» прежде всего были вызваны необходимостью подчеркнуть достоинство своей культуры, противопоставить влиянию со стороны ее основные и наиболее привлекательные ценности.

Знаменательно, что «популяризация» фольклорного наследия в сущности и ограничилась свадебной обрядностью. Со временем она превратилась в «черновую», подготовительную работу над инсценировками свадебных обычаев Печорского края27, привлекавшего особое внимание любителей русской старины своим традиционным и мало затронутым поздними культурными влияниями бытом. Тем самым свадьба как бы заслонила собой другие, менее яркие стороны народной культуры. Фольклорная традиция Печорского края приобрела более широкую известность, чем традиции остальных русских районов Эстонии. В поле зрения собирателей-«популяризаторов» так и не попали, например, русские старообрядческие деревни, расположенные на западном побережье Чудского озера. А ведь именно здесь или среди выходцев отсюда были записаны первые образцы русского старожильческого фольклора в Эстонии.

В начале нашего века говорами и народной словесностью местного населения заинтересовался В. А. Бобров, известный в истории отечественной фольклористики своим исследованием русских сказок о животных28. Опубликованные им два десятка песен (преимущественно свадебных) оказались незамеченными в 20‐х годах, и его деятельность, к сожалению, не послужила примером для развернувшейся в то время работы по собиранию русского фольклора. Лишь обращение к материалам русского фольклорного фонда Литературного музея им. Фр.-Р. Крейцвальда может дать более или менее подробные сведения о бытовании фольклора и об особенностях его репертуара среди старожилов Западного Причудья29.

Фольклорные записи, сделанные на западном берегу Чудского озера, представляют особый интерес. Они по-своему дополняют в основном уже сложившееся по целому ряду работ историков, этнографов и лингвистов представление об этой «веренице» русских старожильческих деревень вдоль берега Чудского озера.

Сосредоточенные вдоль восточной границы Эстонской ССР – в Принаровье и на берегах Чудского, Теплого и Псковского озер, русские старожильческие поселения располагаются не сплошным массивом, а вкраплены отдельными «островами» среди местного эстонского населения. Каждый такой «остров» имеет свою историю заселения и отличается от других своеобразием говора, бытового уклада и духовной культуры его жителей.

Однако все же Западное Причудье является наиболее самобытным районом среди остальных русских старожильческих «островов» на территории Эстонии. Если русское население Северного Причудья и Принаровья, находясь в тесных экономических и культурных связях с соседней Петербургской губернией, отчасти и росло за счет ее жителей, а Обозерье (деревни на западном берегу Теплого и Псковского озер) является, не говоря уж о Печорском крае, который ныне входит в состав Псковской области, непосредственным продолжением Псковщины, то русские деревни Западного Причудья сформировались в результате массовых переселений сюда жителей из более отдаленных мест России. Как пишет автор фундаментального исследования этнической истории Причудья Алийсе Моора,

в последние десятилетия этого века (имеется в виду XVIII век. – А. Б.) на берег Чудского озера, от Лохусуу до дер. Воронья, а также на остров Пийрисаар переселилось большое количество русских старообрядцев. Много переселенцев прибыло с Витебщины, вошедшей к этому времени в состав России, другая часть – из Новгородской губернии и отдельные даже из Тверской губернии30.

Волна русских переселенцев-старообрядцев, хлынувшая на западное побережье Чудского озера в конце XVIII – начале XIX века, встретилась с уже давно обосновавшимися здесь небольшими старообрядческими колониями, которые начали появляться в этих местах с конца XVII века31. Немалую роль в деле упрочения первоначальных старообрядческих поселений Западного Причудья сыграла просуществовавшая несколько лет на Ряпиной мызе (ныне поселок Ряпина в Пылваском районе Эстонской ССР), а затем разгромленная главная обитель старообрядцев-федосеевцев. После ее разорения в 1719 году кое-кто из последователей Феодосия Васильева бежал на западный берег Чудского озера. Так или иначе, но уже в 1740 году была построена первая в Западном Причудье старообрядческая моленная в дер. Кикита. Благодаря же новому и более мощному потоку русских переселенцев на западном побережье Чудского озера возник целый ряд крупных и стабильных по своему составу старообрядческих деревень. Из потомков бежавших от преследований администрации и официальной церкви ревнителей «древлего благочестия» в основном состоит и население о. Пийрисаара (известного как Желачек и Озолица по псковским и новгородским летописям).

Своеобразным «реликтом» прежних русских поселений в Западном Причудье является дер. Нос, основанная еще в начале XVII века, когда на опустошенной шведско-польскими войнами территории появилось значительное число русских переселенцев с восточного берега Чудского озера32. Сохранившееся в сложной и изменчивой атмосфере этнического соседства, это русское поселение выделялось среди соседних старообрядческих деревень вероисповеданием его жителей – они почти сплошь были православными.

Сравнивая сведения о традиционно-обрядовой стороне жизни на западном берегу Чудского озера у старообрядцев и у местных православных, нельзя не отметить существенных различий между ними. В основном они сводятся к тому, что среди православного населения (как показывают материалы русского фольклорного фонда Литературного музея им. Фр.-Р. Крейцвальда) праздничная обрядность выглядит более разнообразной. Так, в Мартынов день (10 ноября по новому стилю) и на Новый год православные «ходили в санти-марти», как здесь назывался общий с эстонцами и едва ли не заимствованный от них обычай «ряжения»33, когда одетые так, чтобы их не узнали, взрослые и дети (позднее только молодые девушки и мальчики) с танцами и песней:

обходили дома, получая от хозяев различные сладости34. У православных на Рождество устраивалось и «колядование»: мальчики ходили с разноцветной звездой из бумаги (колядой), посередине которой помещалась иконка, а внутри горела свеча (позднее – лампочка). Записан отрывок колядки с традиционным мотивом величания хозяина колядующими.

Заслуживает внимания и известие о том, что на Масленой неделе в г. Калласте парни возили с собой в санях старую деву, которую сажали в старую корзину или бочку и обряжали «Масленой»: надевали старинный сарафан, душегрейку, платок; в руках она держала сковороду для выпечки блинов и била по ней ложкой35. Других сведений об этом отголоске старинной масленичной обрядности в материалах, собранных в Западном Причудье, нет, и поэтому трудно сказать, был ли распространен здесь этот обряд или же он занесен в Калласте откуда-то со стороны.

Общий для всего русского старожильческого населения западного побережья Чудского озера порядок проведения зимних праздников в целом не оригинален: на Святках и Масленице молодежь ездила на украшенных еловыми ветками лошадях с бубенцами (шарками) по тем деревням, где особо отмечался тот или иной день в длинной череде зимних праздников; девушки водили хороводы; дети катались со специально устроенных гор на санках-«ледянках». Уличное гулянье сопровождалось почти непрерывными вечеринками, на которых девушки (особенно под Новый год) занимались гаданием (записано более десятка способов такого гадания, в котором отразилась обычная символика свадебных обрядов и песен).

Большой интерес представляет ход «Егорьевского» праздника в дер. Нос. День первого выгона скота на пастбище и в других деревнях Западного Причудья отличался рядом обрядовых особенностей, призванных обеспечить благополучие скота и высокие удои молока у коров. Но «Егорий» в дер. Нос выделялся среди них своим «бабьим праздником», известным, кстати, и у русского старожильческого населения Обозерья (побережье Теплого и Псковского озер). В записи праздничного гулянья, сделанной в 1928 году местным священником Ф. Коняевым, женщинами разыгрывался один из простейших вариантов народной драмы «Лодка»36, который здесь носил чисто игровой характер и являлся составной частью большого и разнообразного гулянья, отличавшегося редким богатством плясовых и хороводных песен. По сведениям, полученным от жительниц дер. Нос в 50‐е годы, «бабий праздник» давно уже потерял свой яркий общедеревенский вид37.

На о. Пийрисаар особо отмечали Петров день: за деревнями из двух приставленных носами друг к другу старых лодок жгли «огнище», прыгали через него и пускали по озеру плот с горящими на нем смоляными бочками; молодежь танцевала, водила хороводы, играла в разные игры (вроде «горелок»)38. Этим эпизодом завершался период летнего «гулянья», приуроченный ко времени Иванова дня и продолжавшийся здесь до «Петра».

Другие календарные праздники на западном берегу Чудского озера носили сугубо религиозный характер, особый церковный ритуал которых обычно «дополнялся» самыми примитивными формами общественного увеселения.

Далекий от старинной бытовой обрядности порядок календарных праздников в Западном Причудье отразился и в песенном репертуаре. Публикуемые нами тексты, о которых со слов информаторов известно, что временем их исполнения был какой-то определенный праздник, – это обычные лирические или шуточные песни, прикрепившиеся к тому или иному празднику; за исключением одного отрывка из «колядки», они не являются обрядовыми.

Характер календарной обрядности, бытовавшей на западном берегу Чудского озера, в первую очередь объясняется местным хозяйственным укладом, который сложился на основе рыболовства, отходничества и промыслов39. Если жители дер. Нос сравнительно мало занимались промысловым рыболовством, то старообрядцы, пришедшие в Причудье с озерной части Балтийской возвышенности, были умелыми рыбаками. Ловлей рыбы занимались не только на Чудском озере, на котором зимой собирались почти все здешние рыбаки, но и на побережье Пярнуского и Финского заливов, а многие рыбацкие артели к лету уходили на Ладогу, где и оставались вплоть до замерзания озера. В материалах русского фольклорного фонда Литературного музея есть целый ряд записей особых обрядов, предварявших рыбную ловлю и направленных на обеспечение удачного ее исхода40.

Летом же из Причудья отправлялись на работу и многочисленные строительные артели – местные каменщики и печники, славившиеся своим мастерством по всему Остзейскому краю, брали подряды в Петербурге и других городах русских губерний. Развитию отходничества среди старообрядцев западного берега Чудского озера способствовало то, что они никогда не были прикреплены к земле, а числились записанными при разных городских обществах. К середине XIX века отходничество стало важным элементом хозяйственной жизни Западного Причудья. Значительная часть женского населения в летние месяцы уходила работать на кирпичные заводы и нанималась в работницы к эстонским крестьянам. Особенный размах батрачество приобрело в буржуазное время, когда резко сократились масштабы промыслового рыболовства и уменьшился объем доступных причудским мастерам строительных работ.

Те же из местных жителей, кто оставался дома, занимались преимущественно своим огородом.

Все эти формы хозяйственной деятельности безусловно оказали большое влияние на бытовой уклад жителей западного побережья Чудского озера. Подвижное и свободное от крестьянского труда население с постепенным ослаблением религиозно-бытовых запретов все более и более ориентировалось на культуру городского мещанства.

С особой силой это сказалось на характере необрядового песенного фольклора Западного Причудья. В самом плачевном положении оказалась песня, не связанная своим исполнением с устойчивыми формами народного гулянья. С большим трудом удалось разыскать в материалах русского фольклорного фонда записанные в Западном Причудье или же от здешних уроженцев произведения, выделяющиеся своими художественными достоинствами на общем фоне «мещанского» романса.

За рамками нашей публикации остались частушки или, как их здесь называли, «припевки», «припевочки», «прибабуньки»41, которые были широко известны на западном берегу Чудского озера. Уже в первых записях местного фольклора частушки встречаются довольно часто, а в предвоенные и особенно в послевоенные годы они вообще занимали господствующее место в песенном обиходе здешнего населения. Вездесущая частушка проникла и в непременные хороводы молодежных гуляний на Святках или же после Пасхи. Близкие по ритму таким популярным в Западном Причудье хороводным песням, как «Распотешно было Груне» или «Милый бережком идет», частушки объединялись в своеобразные «циклы», сопровождая привычную обрядность деревенского хоровода.

Тем не менее старинные хороводные песни сохранились здесь лучше, чем «долевые». И это, пожалуй, в равной степени относится к записям их, сделанным как в старообрядческой, так и в православной среде. Во всяком случае записанный в 1929 году проф. Паулем Аристе от жительницы дер. Малые Кольки О. Каялиной репертуар хороводных песен немногим уступает собранным в то же самое время Федором Коняевым хороводным песням в дер. Нос.

И все же есть любопытная закономерность: в тех случаях, когда песня менее связана с устойчивыми формами деревенского быта, становится заметным известное превосходство песенной культуры дер. Нос, где традиционные элементы сохранились лучше и полнее, чем в песенных репертуарах соседних старообрядческих деревень. Среди фольклорных материалов, собранных в дер. Нос, значительно чаще встречаются произведения старинной любовной лирики и народных шуточных песен, не говоря уже о беспрецедентном для Западного Причудья богатстве плясовых песен, записанных в конце 20‐х годов на Егорьевском празднике Ф. Коняевым. Эта особенность песенного репертуара православной деревни осознавалась и некоторыми из местных информаторов: так, жительница г. Калласте З. Кроманова противопоставляла «чужим» и «модным» песням, которые заносились сюда отходниками и рыбаками, «свои» песни дер. Нос42.

Очень возможно, что на характере песенной культуры старообрядческих деревень отразилась и безусловная «недоброжелательность» религиозно-бытовой доктрины старообрядчества по отношению к «мирскому» фольклору. Показательными в этой связи являются сведения о смене прежних молодежных «супрядок», сводившихся лишь к совместной работе парней и девушек по вечерам (нередко под надзором стариков), «вечеринками» с песнями и танцами. Этот важный момент местной бытовой истории, отразившийся в воспоминаниях многих здешних информаторов, совпал с началом ослабления религиозности старообрядческого населения Западного Причудья, когда стал падать и авторитет многочисленных религиозно-бытовых предписаний, жестко регламентировавших всю практическую деятельность и досуг последователей «старой веры»43.

Тогда же сформировался и песенный репертуар молодежной «вечеринки», состоявший из популярных «городских» песен. Вряд ли наступившей эпохе «мещанского» романса предшествовал период широкого бытования старинных «долевых» песен среди причудских старообрядцев – для них вроде бы уже совсем не оставалось места в религиозно-бытовом укладе некогда «крепко-верного» старообрядчества.

Выше уже отмечалось, что в Западном Причудье старинное песенное предание оказывается тесно связанным с разнообразной обрядностью деревенского обихода. Это становится особенно очевидным, когда мы обращаемся к описаниям местных семейно-бытовых обрядов.

С рождением или крещением ребенка, правда, никаких особых, отличных от церковных, обрядов обычно не связывалось. Разве что в г. Калласте через неделю после рождения ребенка замужние родственницы матери приходили к ней на так называемые «варуши» (от эст. varrud – крестины): «смотреть» ребенка – с пирогами и кренделями. Ефимия Зубарева рассказала, что прежде на «варушах» роженице подносили «кухон» (сладкий сдобный пирог из яиц) и крендели с вареньем44. В ее время на «варушах» не было «ни песен и ни басен». Впоследствии же смотрины ребенка превратились в обычное празднество, на которое стали собираться не только родственницы, но даже и соседские девушки.

Похоронная же обрядность уже заключала в себе элементы традиционного фольклорного «сопровождения». Правда, число записанных в Западном Причудье «голошений» по умершему крайне невелико (в более или менее целостном виде по материалам русского фольклорного фонда Литературного музея им. Фр.-Р. Крейцвальда нам известно всего лишь два текста), но о существовании здесь в прошлом похоронной причети говорили многие информаторы, и есть все основания считать причеть одним из характерных эпизодов местной семейно-бытовой обрядности. Любопытно, что сведения о бытовании похоронных причитаний на западном берегу Чудского озера идут только из старообрядческой среды (причем указывается в этой связи на женщин, для которых «голошение» по покойнику было уже чем-то вроде ремесла).

Наиболее ярко черты старинного фольклорного предания проявились в свадебной обрядности, которая, конечно же, всегда в значительно большей мере, чем другие формы местного бытового обихода, насыщена разнообразными деталями традиционных народных ритуалов и обычаев. В ее составе хорошо сохранился и дошел до нас давний по своему происхождению цикл свадебного фольклора – песни, причитания и приговоры. В записях свадебных обычаев, сделанных собирателями со слов местных информаторов, неизменно встречается специфическая «свадебная» лексика: слова и выражения, обозначающие определенный момент обряда («сватовство», «сглядины», «сговор», «девишник», «яишница», «отзывание» и т. д.), его персонажей («сватовья», «сваха» или «сват», «дружка», «поезжане» и т. д.), их отношения между собой (такое, например, как «залога» – знак просватанья невесты, который она должна была отдать своему будущему мужу: головной платок, одеяло или салфетку), или действия по ходу обряда («опевание» молодых), а также ряд характерных атрибутов свадебной обрядности (например, «краса» – елочка либо просто букет бумажных цветов, символизировавшие девичество невесты). Все это, несомненно, свидетельствует об исконности свадебных обычаев у старообрядцев западного берега Чудского озера.

Почему же приходится подчеркивать именно это, казалось бы, бесспорное обстоятельство? Дело в том, что местное старообрядчество по своему происхождению принадлежит к федосеевскому беспоповскому согласию45, вероисповедная доктрина которого решительно отрицала возможность существования брачной жизни в переживавшиеся с 1666 года ревнителями «старой веры» «последние времена». Отношение к семейной жизни как к «ереси» нередко приводило если и не к полному исчезновению свадебной обрядности из бытового обихода федосеевцев, то к ее заметной деформации.

Так было в Резекненском р-не Латвийской ССР, со старообрядческим населением которого причудские ревнители поддерживали давние культурные связи46. Здесь же, в Западном Причудье, федосеевское безбрачие, по-видимому, носило не столь ортодоксальный характер47, что и способствовало сохранению свадебной обрядности как бытового явления местной жизни: даже в дер. Раюша (не без оснований считавшейся «цитаделью» причудского федосеевства) удалось записать несколько свадебных песен. Встречаются, однако, и сведения о том, что среди здешних старообрядцев бытовали так называемые «свадьбы уводом», когда невесту просто выкрадывали из родительского дома. Но стремление некоторых православных информаторов объявить их типичными для старообрядческого быта (в свете многочисленных данных о сохранении свадебной обрядности у старообрядцев) представляется нам неосновательным: здесь, скорее всего, сказалась пристрастность их взгляда на чужую культуру, которая в противовес своей обычно видится беспорядочной и «беззаконной».

В целом свадьбы в Западном Причудье шли примерно по одному и тому же «сценарию», но если сравнить между собой сведения, полученные от старообрядок и православных, то обнаружится довольно любопытная картина: свадьба в старообрядческой среде оказывается более бедной обрядовыми частностями и «приговорным» сопровождением, чем у православных. Описания свадебного обряда, бытовавшего среди старообрядцев Западного Причудья, свободны от явных параллелей с красочной обрядностью свадеб Северного Причудья или Обозерья, которые заметны в воспоминаниях православных информаторов. Причиной тому могла быть замкнутость старообрядческого быта и почти полное отсутствие в прошлом смешанных браков с «иноверцами», в то время как у православных западного берега Чудского озера намечается более широкий круг родственных связей с другими русскими «колониями», существовавшими на территории Эстонии.

Что же касается свадебных песен, то и на православной, и на старообрядческой свадьбах их репертуар в отличие от чисто обрядовых элементов примерно одинаков как по числу песенных текстов, так и по степени их сохранности. Правда, и эта сторона свадьбы лучше и полнее отразилась в записях, сделанных от православных жительниц Западного Причудья, но здесь уже разница не столь значительна. Со временем (как, впрочем, и везде) собственно свадебные песни были потеснены проникавшими сюда из городской среды романсами, тематика которых как бы описывала свадьбу со стороны ее «реального» протекания, а не через призму архаической символики, чем отличается старинная свадебная лирика.

И тем не менее прежние свадебные песни не забывались, они продолжали бытовать здесь уже наряду с «городскими». Вообще же если сравнить между собой разновременные материалы русского фольклорного фонда Литературного музея им. Фр.-Р. Крейцвальда, сопоставить их с записями В. А. Боброва, то скорее можно прийти к выводу об устойчивости местного свадебного репертуара, чем о наличии в нем какой-то определенной тенденции к разложению, распаду и явному забвению составляющих его текстов. По крайней мере, так было до конца 40‐х годов, к которым относятся последние систематические записи более или менее квалифицированных собирателей, да и в студенческих записях, сделанных уже в 60‐е годы, нет-нет да и попадаются произведения, встречавшиеся здесь еще в начале нынешнего века. И все же очевидно, что сейчас старинный свадебный репертуар Западного Причудья находится на грани забвения: из активного бытования он перешел в пассивную память старшего поколения.

Свадебная песенность западного берега Чудского озера обнаруживает несомненную близость с песенной культурой соседнего русского населения как на территории Эстонской ССР, так и к востоку от Чудского озера, в пределах нынешней Псковской области. Наши наблюдения дают некоторое основание говорить о сходстве свадебных обрядов, бытовавших на берегах Чудского озера и шире – на всей Псковщине. Причем сходство это проявляется больше в песенном репертуаре свадьбы, чем в обрядовом действии (существуют и серьезные отличия в свадебной «терминологии», некогда употребительной здесь в разных районах намеченного ареала). Так, сравнивая записи свадебных песен, хранящихся в русском фольклорном фонде Литературного музея, с более или менее современными им публикациями И. К. Копаневича и других собирателей псковской песенности48, можно отметить, что примерно треть западнопричудского свадебного репертуара имеет соответствия в материалах, записанных на Псковщине. Свадебные песни, собранные в других русских губерниях, уже не столь очевидно напоминают причудские. Но и в границах этой общности свадебного репертуара есть место, отличающееся наибольшей близостью к Западному Причудью, это – Северное Причудье. Значительно меньше сходства с западнопричудскими свадебными песнями обнаруживается в фольклорных материалах, собранных в прилегающих к старообрядческим (но уже с другой стороны) деревнях Обозерья, которые можно считать естественным продолжением Печорского района Псковской области. Обозначилось ли таким образом какое-то направление культурной миграции, говорить пока трудно. Не следует забывать, что свадебная обрядность является здесь едва ли не единственным основанием в местной фольклорной традиции, по которому еще можно обнаружить прежние культурные связи и определить (хотя бы и в самом общем виде) возможные обстоятельства складывания западнопричудской общности в ряду других старожильческих групп русского населения на территории Эстонии. Ведь несмотря на более «скромный», чем в православной дер. Нос, характер свадебной обрядности у местных старообрядцев, она была и реально существовавшим фактом их семейно-бытовой жизни, и (что особенно важно) наиболее ярким проявлением старинной фольклорно-обрядовой культуры в их среде.

Местная сказительская традиция представлена в русском фольклорном фонде Литературного музея несравненно беднее и отрывочнее, чем она, вне всяких сомнений, существовала здесь в действительности. При этом добрая половина записей произведений фольклорной прозы в материалах, территориально приуроченных к Западному Причудью, сделана в самом конце 20‐х годов среди жительниц дер. Нос. Наряду с любопытными образцами «сказок», «случаев» и «былей», полученными примерно в то же самое время от учеников русского училища в г. Муствеэ, носовские материалы Ф. Коняева и составляют основной фонд прозаического фольклора, записанного на западном берегу Чудского озера. Как можно судить по очень немногочисленным записям от местных информаторов-старообрядцев, в их среде бытовали в основном те же жанры фольклорной прозы, что и у прочих русских старожилов Западного Причудья; имеются и очевидные схождения в сюжетном репертуаре сказок, быличек и анекдотов. Можно заметить, что в старообрядческой среде были популярны литературные переделки сказок, вроде пушкинского «Царя Салтана» или его же «Балды», изложенные чередующимся с прозой раешным стихом подлинника и, по отзыву исполнительницы, очень нравившиеся жителям деревни49, а также «Мертвой царевны» В. А. Жуковского, почти сплошь переданной стихами. Они вошли в местный фольклорный быт из тех же самых «книжек», из которых жительница г. Калласте П. Кривоглазова в свое время узнала о существовании Бабы-Яги50.

Возможно, что характер устной повествовательной традиции в старообрядческой среде существенно искажен материалами русского фольклорного фонда Литературного музея им. Фр.-Р. Крейцвальда. В самом деле, удивительно почти полное отсутствие легенд и преданий (как, впрочем, и духовных стихов) в записях от информаторов-старообрядцев – собраны лишь отдельные сюжеты. Записанное же (прежде всего сказки, былички, анекдоты), конечно, представляет собой поверхностный и наиболее «мирской» слой собственно старообрядческой культуры.

Не принимая во внимание несомненных упущений в собирании фольклора среди старообрядцев Западного Причудья, легко прийти к заведомо неверным выводам относительно характера местной фольклорной традиции. Так, например, в записях от старообрядцев почти не встречаются духовные стихи (исключением являются единичные примеры сравнительно новых по своему происхождению «стишков», вроде «Умоляла мать родная…», заменявших здесь на время поста мирскую обиходную песню), в то время как по материалам, собранным Ф. Коняевым в дер. Нос, видно, что в православной среде старинные духовные стихи пользовались известным вниманием. Правда, здесь они фигурируют под названием «легенд», нередко даются в прозаическом пересказе и наряду с собственно легендарными сказками составляют заметное явление православной традиционно-фольклорной культуры. Есть все основания видеть уже в этой особенности материалов русского фольклорного фонда существенное искажение реальной культурной ситуации.

С другой стороны, количественное и качественное превосходство записей из дер. Нос, в которых отразилась «мирская» струя старинного сказочного предания, представляется нам одной из действительных и весьма существенных (в плане сопоставления с устно-поэтической традицией, бытовавшей в старообрядческой среде) особенностей фольклора православных жителей Западного Причудья. Новеллистические сказки, былички (на долю которых приходится больше трети общего числа произведений фольклорной прозы, собранных на западном берегу Чудского озера) и анекдоты занимают более или менее одинаковое место в репертуарах старообрядческих и православных рассказчиков и рассказчиц. Волшебные же сказки или сказки о животных гораздо чаще встречаются у православных, среди которых записаны такие сюжеты, как «Жучка», «Кот-министр», своеобразный вариант состязания ерша со щукой в плавании, «Аленький цветочек», «Братец и сестрица», «Конек-Горбунок», «Правда и Кривда», «Царь Салтан», «Безручка» и «Снегурочка», в которой героиня растаяла в доме от печки. Все волшебные сказки, кроме последней, распространены и в эстонском фольклоре. Среди старообрядцев записан лишь один сюжет «животной» сказки, а из волшебных – «Царевна и служанка» и сказка о царевиче Коле, занимательные приключения которого содержат целый ряд элементов сказочной фантастики; в целом же они составляют настоящий авантюрно-сказочный роман. Бедность «мирской» фольклорно-прозаической традиции в старообрядческой среде могла быть обусловлена прежней нетерпимостью религиозно-бытовых установлений: говорят, что, по мнению стариков, рассказчицам (как и песенницам) угрожала слепота.

Лучшая же сохранность архаического сказочного материала у православных жителей Западного Причудья вполне соответствует общему характеру их фольклорной традиции, отличавшейся известной консервативностью обрядовых и песенных элементов. Итак, несомненно, что судьба традиционного устно-поэтического наследия оказалась более счастливой в православной среде. Этому способствовали различные факторы культурно-бытового уклада местного православного населения, среди которых немаловажное значение принадлежит гораздо меньшей (сравнительно с тем, что было у старообрядцев) строгости требований религиозного «благочестия», направлявшихся, помимо прочего, и на искоренение «мирского» (часто «языческого») начала в общественной и частной жизни.

В то же время традиционный фольклор старообрядческого населения Западного Причудья более беден архаическими элементами; старинное бытовое предание сохранялось им явно хуже, чем его православными соседями. Однако состав и характер устно-поэтической традиции в старообрядческой среде и изучены менее обстоятельно. Очень возможно, что у старообрядцев западного берега Чудского озера еще удастся обнаружить достаточно давние и интересные образцы фольклора, являющегося наследием древнерусской и собственно старообрядческой духовной культуры.

Наша публикация никоим образом не претендует на полное и обстоятельное освещение русской фольклорной традиции в Эстонии: по большей части здесь представлены сохранившиеся образцы традиционной обрядности и старинной песни. Однако она в какой-то мере подводит итог проделанной многими собирателями работы и может служить основой для дальнейшего собирания и издания фольклора русских старожилов Эстонской ССР. <…>

«Колыбельная» из Причудья 51

По характеру своего бытования, по диапазону социальных функций, которые он обслуживает, и по заложенным в нем возможностям познания и осмысления окружающей действительности фольклор представляет собой выдающееся явление культуры. Для того чтобы лучше понять специфику этого явления, есть смысл обратить внимание и на некоторые интересные особенности культуры тех социальных или религиозных общностей, которые не являлись хранителями традиционного фольклора и чье отношение к нему нередко носило характер явной враждебности.

В ряду противников традиционного фольклора видное место занимает русское старообрядчество, в полной мере унаследовавшее от времен «благочестия» и представление церковной иерархии о необходимости решительной борьбы с отклонениями от религиозно-бытового «благообразия» в народной жизни. По примеру Стоглава или постановлений церковных властей середины XVII века, ратовавших за прекращение народных празднеств и искоренение суеверий, многократные запрещения, вроде 18‐й статьи федосеевского «Польского» Устава, принятого в 1751 году,

Поющих песни бесовские, и играющих в карты, и в варганы, и в дуды, и бранящихся матерны, и пляшущих, и яицами катающихся и на качелях качающихся, и на масленой катающихся, да творят сии вси 500 поклонов до земли52, —

непосредственно касались именно тех бытовых явлений, которые в наибольшей степени были проникнуты традиционным фольклором.

Известно, с какой тщательностью регламентировалось бытовое поведение приверженцев «старой веры» и как сурово наказывались малейшие отступления от многочисленных «правил», распространявшихся даже на частности повседневной жизни. Особенную творческую активность в этом отношении проявляли руководители федосеевского согласия (к которым, кстати сказать, принадлежали и предки нынешнего старообрядческого населения Причудья53), что прежде всего было следствием бытовавшего среди последователей Феодосия Васильева представления о возможности замены «по нужде» причастия постом, молитвами, личными добродетелями и правыми делами54 – «воздержницы, подвижницы и жизнию своею спасаемся». Именно поэтому федосеевские начетчики настойчиво и обстоятельно занимались составлением (применительно к тем возможностям, которыми располагало их общество) различных «уставов», не только фиксировавших состав и порядок молитв, но и определявших собой обширный круг домашнего «богослужения». В этом обществе, чьим жизненным идеалом был монастырь55 и которое действительно пыталось основать свой быт на монастырских началах, не оставалось места народной, как, впрочем, и всякой другой «мирской», песне даже в домашнем обиходе.

Заменить ее был призван духовный стих56, который не без оснований считается ведущим жанром старообрядческого фольклора. Отчасти заимствованный из древнерусской «околоцерковной» литературы, отчасти вышедший непосредственно из старообрядческой среды, широко распространенный в старообрядчестве, духовный стих если и интересовал исследователей, то, как правило, лишь в качестве материала для иллюстрации специфического умонастроения, которым было проникнуто старообрядчество57. Со своей чисто литературной стороны, как и по особенностям бытового предназначения, старообрядческий духовный стих изучен совершенно недостаточно.

Что касается выяснения тех бытовых функций, которые в свое время обслуживались духовным стихом, то дело это сейчас, когда он почти не встречается в обиходе исчезающего старообрядчества, довольно трудное, но не совсем безнадежное, так как есть немало наблюдений и замечаний собирателей, сделанных еще во время его активного бытования. Зная их, нельзя согласиться с мнением известного знатока старообрядческого духовного пения В. З. Яксанова, который, специально останавливаясь на роли духовных стихов в воспитании старообрядчества, писал о них как только о «безобидном», хотя и «глубоко поучительном развлечении»58. Более верно, на наш взгляд, оценивал место и значение духовных стихов в «самом обиходе жизни старообрядчества» Я. А. Богатенко, говоривший о их бытовании не только в обстановке праздничного отдыха или семейных торжеств, например свадьбы, но даже во время работы59. Указания на это можно найти и в публикациях старообрядческих стихов60. Как это довольно часто бывает с произведениями, проникавшими в крестьянский обиход из иной среды и которые прикреплялись к обряду на основе тематического соответствия их характеру обрядного «действия» (показательно в этой связи повсеместное бытование романсов «Зачем ты, безумная, губишь» или «Подул осенний ветер с поля» в роли свадебных песен), духовный стих, вытесняя «мирскую» песню, тоже как бы «дифференцируется» по бытовому употреблению, хотя, конечно, «возможности» у него для этого куда более ограничены, чем у «городского» фольклора. Тем не менее духовный стих глубоко проник в повседневный обиход старообрядчества, обосновавшись и там, где бытовой «почвы» традиционного фольклора не коснулись разнообразные меры, предпринимавшиеся для поддержания религиозно-нравственного «порядка», пытаясь обслуживать те функции, которые, казалось бы, никак не относятся к сфере его «компетенции». Мы имеем в виду т. н. биологическую поэзию, как остроумно определил колыбельные песни один из их исследователей61.

В сборнике духовных стихов, полученном несколько лет тому назад проф. Ю. М. Лотманом из г. Муствеэ (б. посад Черный)62, среди таких популярных в прошлом у старообрядцев произведений этого жанра, как «Стих плача преболезненна кафоликов», «Стих о смерти» («Взирай с прилежанием, тленный человече»), «Стих о потопе» («Потоп страшный умножался»), «Стих о скончании света» («Егда приидет кончина всего света») и «Плач Адама», помещается любопытный и сравнительно мало известный «Стих колыбельный Исусу Христу»63: