Вы не авторизовались

Философия китайского буддизма бесплатное чтение

Философия китайского буддизма

Вступительная статья, предисловия и комментарии Е. А. Торчинова

Перевод с китайского Е. А. Торчинова

Издательство АЗБУКА^®

Буддийская философия в Китае

Проникновение буддизма в Китай и формирование собственно китайской буддийской традиции является самым ярким в истории китайской культуры примером межкультурного взаимодействия до наступления Нового времени и начала интенсивных контактов Китая и Запада. Кроме того, китайский буддизм, ставший, по существу, своеобразным продуктом синтеза китайской и индийской культур (последнюю и представлял буддизм в Китае), распространился из Китая по всем странам Дальнего Востока (Корея, Япония, Вьетнам)^[1], неся с собой не только китайскую иероглифическую письменность, но и те аспекты китайской культуры, которые к собственно буддизму непосредственного отношения не имели. Таким образом, именно распространение буддизма «за пределы четырех морей» оказало решающее влияние на протекание там цивилизационного процесса и, в конечном итоге, на формирование дальневосточного историко-культурного региона. Но еще важнее, по-видимому, то, что в лице буддизма Китай впервые столкнулся с мировоззрением, принципиально чуждым ему по своим основным характеристикам и ценностным ориентациям. В результате сложнейшего многовекового процесса культурной адаптации буддизм сумел не только раз и навсегда вписаться в китайское общество, но и во многом трансформировать многие важные аспекты китайского взгляда на мир. Во всяком случае, он принес с собой принципиально новую культурную информацию, которую китайская культура осваивала, адаптировала и перерабатывала в течение тысячелетия; плодом этого усвоения и свершившегося культурного синтеза во многом стало неоконфуцианство. Но, разумеется, и сам буддизм в ходе этого процесса претерпел огромные изменения, превратившись, по существу, в особую буддийскую конфессию в рамках традиции Махаяны. Поэтому процесс становления буддизма в Китае вполне обоснованно называется процессом «китаизации буддизма» (чжунгохуа). Более того, вполне естественно предположить, что буддизм, как единичный представитель целостной индийской культурной традиции, не мог оказаться равномощным колоссу китайской цивилизации, уже насчитывавшей к моменту начала рецепции буддизма около двух тысяч лет своего развития, и поэтому подвергся трансформации в большей степени, чем китайская культура под его воздействием.

Говоря о проблемах, с которыми буддизм столкнулся в ходе своего утверждения в Китае, и вызванных ими дискуссиях, оказавших значительное влияние на эволюцию буддийской мысли в этой стране, нельзя не упомянуть дискуссию о неуничтожимости духовного начала (шэнь бу ме).

Поскольку в Китае не было развитых теорий бессмертия души, да и вообще души как особой духовной и принципиально отличной от тела сущности, буддийское учение о карме воспринималось китайцами как доктрина, предполагающая наличие в человеке вечного и неуничтожимого духовного начала. Такое понимание в корне противоречило такой основополагающей буддийской доктрине, как анатмавада, и по существу совпадало с самыми грубыми формами индуистской атмавады. Однако именно эту теорию неуничтожимости духа в Китае в III–V веках воспринимали как собственно буддийскую.

Противники буддизма из числа ортодоксальных конфуцианцев выступали против этого учения, утверждая, что духовное начало, будучи функцией тела, подобно тому как острота является функцией, или качеством, ножа, не может существовать после смерти тела, как и острота не может существовать отдельно от ножа. Особенно бурные дискуссии по этому вопросу проводились в V – начале VI века, когда буддизм пользовался особым покровительством императорского двора династии Южная Лян (прежде всего лянского императора У-ди, даже величавшего себя «императором-бодхисаттвой»). Против буддийских апологетов тогда выступал конфуцианский ученый Фань Чжэнь, имя которого и осталось в истории только благодаря этим диспутам.

Закреплению доктрины «неуничтожимости духовного начала» долгое время способствовало и незнание китайцами в течение длительного времени шастр – систематических философских трактатов. Знакомство с ними благодаря переводческой деятельности Кумарадживы (вначале на захваченных в IV–VI веках кочевниками северных землях страны, а потом и на юге, где правили национальные династии) поставило вопрос о соответствии устоявшихся представлений о буддизме его подлинному учению.

С одной стороны, осознание этого вопроса привело к отказу от полностью несовместимых с буддизмом его интерпретаций, а с другой – побудило китайских буддистов искать в самой религиозно-философской литературе индийского буддизма опору для сложившегося в Китае подхода к фундаментальным буддийским идеям.

Неадекватное понимание в Китае анатмавады в значительной степени было обусловлено натуралистическим субстанциализмом традиционной китайской философии, который «овеществил» поток психических состояний (сантана) буддийской философии и превратил его в некую духовную «вечную вещь» (чан у). Такой же подход применялся и к понятию шунья, пустота. Китайские буддисты в IV веке разработали особое «учение о праджне» (божо-сюэ), представлявшее собой не что иное, как переложенную на язык буддийской терминологии даосско-конфуцианскую философию сюань-сюэ в редакции Ван Би (226–249). Мыслители школы божо-сюэ (прежде всего, учитель Хуэй-юаня, Дао-ань, 312–385) рассматривали шунью как аналог китайского «отсутствия» (у) – то есть некоего неоформленного, бескачественного состояния мира, предшествующего его оформлению и превращению в мир наличия (ю), наличного бытия «десяти тысяч вещей» (вань у). Китайские буддисты IV века прямо называли шунью «коренным отсутствием» (бэнь у) и «телом-субстанцией» (ти) всего сущего.

После перевода на китайский язык буддийских философских трактатов (вначале шуньявадинских, а позднее и виджнянавадинских) неправомерность подобных интерпретаций стала очевидной. С другой стороны, определенное понимание буддизма в Китае уже сложилось, и отказаться от него было практически невозможно. Тогда теоретики китайского буддизма в самой индийской традиции нашли идеи, подкрепляющие сложившуюся интерпретацию буддизма. Начинается период реинтерпретации буддизма в Китае (вторая половина V – первая половина VI века), связанной с расцветом в Китае теории Татхагатагарбхи (Жулай цзан).

Судьба теории гарбхи (так далее мы будем сокращать длинное слово «Татхагатагарбха») в разных регионах распространения Махаяны была неодинаковой. В Тибете она продолжала существовать как важный, но подчиненный элемент школ, ориентировавшихся на умеренную мадхьямаку и йогачару. Только лишь традиция Джонанг-па, бывшая ответвлением школы Сакья-па, непосредственно опиралась на доктрину гарбхи. Однако еще в XVII веке она прекратила свое существование. Впрочем, несмотря на малочисленность своих сторонников, Джонанг-па дала такого выдающегося деятеля тибетского буддизма, как Таранатха, знаменитого традиционного историка буддизма. Но в Китае именно теория гарбхи оказалась тем элементом, который был необходим для окончательного восприятия и усвоения буддизма в этой стране. Здесь учение о гарбхе достигло своей зрелости и расцвета, став теоретической основой всех ведущих школ китайского (а потом и всего дальневосточного) буддизма.

О том, что теория гарбхи возникала как вполне самостоятельное направление, свидетельствует тот факт, что она опиралась на вполне конкретные сутры и имела свои трактаты (шастры), по содержанию отличавшиеся как от сочинений мадхьямиков, так и йогачаринов. Наиболее важны для этого учения три сутры – «Татхагатагарбха сутра», «Махапаринирвана сутра» и «Шрималадэви симханада сутра». «Ланкаватара сутра», в которой также достаточно много места уделено теории гарбхи, отразила этап начала сближения теории гарбхи и философии йогачары.

Самой важной шастрой этого направления является один из трактатов Майтреи—Асанги, а именно «Ратнаготра вибхага», или «Уттаратантра» (III). Экзегеты тибетской школы Гелуг-па относят этот трактат к мадхьямака-прасангике и считают его учение «окончательным» (нитартха), хотя реальное его доктринальное наполнение очень далеко от мадхьямаки. Помимо этого текста, следует назвать еще приписывающийся Васубандху трактат «О природе Будды» («Буддхаготра шастра») и сохранившуюся только в китайском переводе небольшую работу Сарамати «Махаянский трактат о том, что в дхармовом мире нет различий» («Дхармадхату авишеша шастра»; «Да чэн фацзе у чабе лунь»).

Другие трактаты, в которых идеи гарбхи являются определяющими, уже содержат в себе значительный элемент философии йогачары. Синтез теории гарбхи и йогачары проявился, в частности, во введении йогачаринской терминологии (алая-виджняна, васаны и др.) и в сближении терминов «Татхагатагарбха» и «алая-виджняна». Вершины и полной теоретической зрелости этот синтез достиг в тексте, написанном, по всей видимости, в Китае VI века и на китайском языке. Это «Трактат о пробуждении веры в Махаяну» («Да чэн ци синь лунь»; «Махаяна шраддхотпада шастра»), приписывающийся без всякого на то основания Ашвагхоше (I век), автору знаменитой поэмы о жизни Будды «Буддхачарита».

Что означает само слово «Татхагатагарбха»? Татхагата, как уже говорилось, один из основных эпитетов Будды; в данном случае это просто синоним слова «Будда». А слово «гарбха» полисемично, причем, по-видимому, именно поэтому и было выбрано неизвестными создателями этого термина. Во-первых, оно имеет значение «зародыш», «эмбрион». Во-вторых, оно обозначает то вместилище, в котором зародыш находится, – матку, хорион, лоно. Таким образом, слово «Татхагатагарбха» может быть понято и как «Зародыш Будды», и как «Лоно Будды», «Вместилище Будды». Оба эти значения весьма существенны для теории гарбхи.

В первом значении гарбха понимается как зародыш состояния Будды в каждом живом существе. Другими словами, каждое живое существо потенциально наделено Буддой, или потенциально является Буддой. Этот тезис получил в традиции две достаточно отличающиеся друг от друга интерпретации. Согласно первой из них, гарбха должна пониматься сугубо метафорически, как некая возможность для каждого живого существа стать Буддой: в природе существ нет ничего, что могло бы помешать им в этом. Ни о какой сущности, или субстанции, которая могла бы называться «природой Будды», в данном случае речь не идет. Когда Будда в сутрах возвещал истину о том, что в каждом существе скрыт зародыш состояния Будды, он имел в виду лишь то, что каждое существо имеет возможность стать Буддой. Эта интерпретация принималась практически всеми направлениями Махаяны, в том числе и такими, которые (как, например, последователи Гелуг-па в Тибете) считали окончательным учением мадхьямака-прасангику. Некоторым исключением была классическая йогачара, поскольку йогачарины (в соответствии с учением «Йогачара бхуми шастры») делили всех людей на особые категории, или классы (готра; всего таких готр насчитывалось пять), в зависимости от их способности продвижения по буддийскому Пути. Например, считалось, что некоторые люди (по крайней мере, в данной жизни) по своей природе лишены возможности стать Буддами или бодхисаттвами; их «потолок» – состояние хиная-ниста-шравака. Допускали йогачарины и существование иччхантиков, то есть людей по своей природе принципиально лишенных возможности достичь пробуждения. Доктрина же гарбхи провозглашала существование только одной готры – готры Татхагаты, «семьи Будды», к которой и принадлежат все живые существа. Но позиция йогачаринов, исключавших равную возможность для существ обрести пробуждение, была исключением среди направлений махаянского буддизма.

Вторая интерпретация предполагала, что в живых существах реально присутствует некая особая сущность, которая может быть названа «природой Будды». Если первая интерпретация теории гарбхи утверждала, что все существа могут стать Буддами, то вторая провозглашала, что все живые существа уже есть Будды и им надо только реализовать свою потенциальную «буддовость». Некоторые последователи доктрины гарбхи шли еще дальше, говоря о том, что эту природу Будды не надо даже реализовывать, она и так вполне актуальна. Следует лишь осознать себя в качестве Будды, понять и прочувствовать, что ты уже здесь и сейчас являешься Буддой. Если первая интерпретация гарбхи получила распространение в основном в тибетской ветви Махаяны, то вторая безраздельно господствовала в китайско-дальневосточном буддизме, там она переросла в знаменитую теорию «изначального пробуждения» (кит. бэнь цзюэ; яп. хонгаку), утверждавшую, что живые существа изначально пробуждены и сама природа ума (читта; синь) есть пробуждение, бодхи. Сходной позиции придерживалось и тибетское направление Дзог-чэн (Маха ати йога), учившее, что природа ума (семсньид; читтатва) есть пробуждение, или изначальный гносис (риг-па или йешэс/ешей; джняна, видья), присутствующее в любом актуальном акте сознания, подобно тому как влажность (природа воды) присутствует в любой волне. Лозунг и Дзог-чэна, и китайских школ буддизма: «Наш собственный ум (читта; семс/синь) и есть Будда». Все живые существа суть Будды: живое существо – это Будда с аффективными омрачениями (клеша), Будда – это живое существо без аффективных омрачений.

Именно с этой, второй интерпретацией гарбхи связано и понимание самого этого термина как вместилища, или лона: Татхагатагарбха есть не что иное, как синоним абсолютной реальности, понимаемой в качестве единого, или абсолютного, Ума (экачитта), порождающего как сансару, так и нирвану и являющегося субстратом и того и другого. Этот Ум пуст (шунья) для нас, поскольку абсолютно трансцендентен различающему и конструирующему субъектно-объектную дихотомию сознанию, но не пуст (ашунья) сам по себе^[2], будучи наделен бесчисленными благими качествами и свойствами (гуна), не отличающимися, однако, от самой субстанции Ума (в отличие от качеств субстанции брахманистских учений). И именно этот Ум (Татхагатагарбха как вместилище) присутствует в существах как их природа в качестве ростка состояния Будды (Татхагатагарбха как зародыш). Принципиальными атрибутами этого Ума являются Постоянство (нитья), Блаженство (сукха), Самость (атман) и Чистота (шубха). Нетрудно заметить, что эти атрибуты прямо противоположны фундаментальным качествам сансары, как их определял еще ранний буддизм: непостоянство (анитья), страдание (духкха), бессущностность, или бессамостность (анатма) и загрязненность (ашубха).

В ранних текстах, представляющих учение о гарбхе («Махапаринирвана сутра», «Татхагатагарбха сутра», «Ратнаготра вибхага») эта доктрина никак не связывается с философией йогачары и не излагается в йогачаринских терминах. Более того, по-видимому, теория гарбхи старше йогачары. Однако впоследствии синтез идей гарбхи и философии сознания происходит, первым примером чего является «Ланкаватара сутра» (IV век). Почему же это произошло и к чему привело?

По-видимому, в этом синтезе более нуждалась йогачара, нежели теория гарбхи. Дело в том, что йогачара весьма последовательно и стройно объясняла причины и механизмы возникновения сансары, но гораздо хуже обосновывала возможность обретения пробуждения и достижения состояния Будды. Из учения йогачары совершенно неясно, каково основание того самого «поворота в основании», благодаря которому алая-виджняна перестает проецировать свои содержания вовне, постепенно преображаясь в недвойственную мудрость. Кроме того, онтологический статус самой этой мудрости оставался довольно темен. В результате даже возникла тенденция к введению в йогачаринскую систему еще одного – девятого – сознания (амала-виджняна – «неомраченное сознание»), тождественного понятию Дхармового Тела Будды. Окончательно эту идею сформулировал Парамартха (VI век), один из наиболее известных переводчиков санскритских буддийских текстов на китайский язык и во многом ключевая фигура для истории становления буддийской традиции в Китае.

Теория гарбхи являла собой противоположную крайность: она прекрасно объясняла причину и основание обретения состояния Будды, но была почти неспособна объяснить происхождение сансары и ее оснований – кармы и клеш. Поэтому в сотериологическом отношении йогачара и теория гарбхи великолепно дополняли друг друга и нуждались друг в друге, что и обусловило начало их сближения и постепенного синтеза.

Прежде всего, произошло сближение понятий «Татхагатагарбха» и «алая-виджняна», что отчетливо видно по «Ланкаватара сутре», где эти термины порой практически синонимичны. Собственно, алая-виджняна начинает рассматриваться как охваченная клешами (омрачающей эффективностью) Татхагатагарбха, а гарбха – как очищенная от клеш алая-виджняна. Соответственно изменяется и теория самой алая-виджняны: если в классической йогачаре, как уже говорилось, признается множественность алая-виджнян, которых столь же неисчислимо много, как и живых существ, то в новой синтетической теории гарбха-йогачары говорится о единой и единственной алая-виджняне, универсальном «депозитарии», «хранилище» всех энграмм-семян и всех тенденций проявления энергии привычки (васана). Алая-виджняна, таким образом, становится неким единым и всеобщим «подсознанием» всех существ и универсальным проектором иллюзорных феноменов сансары с присущей им субъектно-объектной двойственностью. Таким образом, разрешалась как сотериологическая проблема йогачары: обретение состояния Будды возможно, поскольку алая-виджняна по своей собственной природе суть Татхагатагарбха – абсолютный Ум Будды и его Дхармовое Тело, так и проблема генезиса сансары в теории гарбхи: охваченная клешами Татхагатагарбха превращается в алая-виджняну, проецирующую свои омраченные содержания вовне и порождающую таким образом сансарическое существование. В «Ланкаватара сутре» появляется знаменитый пример: ветры неведения дуют над спокойными по своей природе водами океана пробужденного Ума и вздымают на нем волны сансары. Прекращение ветра (вспомним, что первоначальное значение слова нирвана – угасание [огня], или прекращение [ветра]) приводит к возвращению вод океана к их естественному состоянию покоя и гладкой зеркальности.

Но тут немедленно возникала новая проблема: а откуда, собственно, берется ветер неведения? Почему изначально просветленная гарбха вдруг оказывается охваченной клешами и откуда вообще берутся клеши? Надо сказать, что ни один из этих вопросов не мог даже возникнуть, пока школы буддийской философии строго придерживались феноменалистской позиции и отказывались говорить о порождении сансары каким-либо Абсолютом (будь то личный Бог или безличное Единое). Но как только теория гарбхи сделала решительный шаг в сторону абсолютистской позиции, все эти вопросы, по существу связанные с проблемой теодицеи (оправдания Бога, абсолютно благого начала, за зло, существующее в мире), прежде даже немыслимой в буддизме, становятся в высшей степени актуальными. И ответить на них был призван текст, отразивший синтез гарбха-йогачары в его самой зрелой форме: «Трактат о пробуждении веры в Махаяну», написанный, видимо, в середине VI века в Китае (возможно, Парамартхой).

Вкратце суть этого важнейшего текста можно изложить так. Единственной реальностью (бхутататхата; чжэнь эку) является изначально пробужденный Единый Ум (экачитта; и синь). Пробуждение образует саму субстанцию его собственной природы. Однако в этом Уме изначально присутствует и непробужденный аспект. Он сугубо акцидентен и условен, однако именно он является причиной формирования сансары. Единый Ум в аспекте его непробужденности, омраченности является алая-виджняной. Суть же этой имманентной Единому Уму омраченности заключается во влечении, привязанности, что побуждает Ум некоторым иллюзорным образом полагать себя в виде субъекта и объекта. Дихотомия субъект—объект создает условия для актуализации омраченной природы клеш и развертывания сансарического существования. Однако во всех существах сансары как зародыш присутствует изначально пробужденный Единый Ум, Татхагатагарбха; этот зародыш как бы побуждает человека освободиться от клеш, сопряженных с неведением, и реализовать свою изначально совершенную природу, которая есть природа Будды (то есть начинается как бы процесс, зеркально отражающий описанный выше, процесс элиминации непробужденного аспекта Абсолюта). Достигая пробуждения (подобно царевичу Сиддхартхе Гаутаме под Древом Бодхи), человек уничтожает как клеши (аффекты), так и препятствия, связанные с неведением, и реализует тождественность своей собственной природы с природой Единого Ума. И это обретенное пробуждение сущностно тождественно изначальному пробуждению, образующему субстанцию абсолютной реальности Единого Ума. В результате все феномены сансары исчезают, подобно сну после пробуждения или волнам после того, как прекращает дуть вздымающий их ветер.

Интересно, что «Трактат о пробуждении веры в Махаяну» обеспечивает теоретическим обоснованием и махаянский культ: истинная реальность извечно пробужденного Ума изнутри воздействует на сознание людей, формируя васаны, направляющие людей к добру и совершенствованию. Это воздействие также противодействует васанам, накапливающимся в алая-виджняне и стимулирующим кармическую активность живых существ, привязывающую их к сансаре. А это уже похоже на идею божественного промысла теистических религий. Кроме того, влияния природы Единого Ума могут принимать в индивидуальном сознании образы наставляющих человека на путь добра Будд и бодхисаттв, которые как раз и почитаются в многочисленных богослужебных ритуалах и литургических церемониях махаянского буддизма.

Постепенно синкретическая философия йогачары-гарбхи все больше дистанцируется от классической йогачары, противопоставляя себя ей даже на уровне самоназвания. В классической йогачаре слова читта (ум, психика) и виджняна (сознание) употреблялись как синонимы и, соответственно, синонимичными считались и такие самоназвания йогачары, как читтаматра (только лишь ум) и виджнянаматра (только лишь сознание). Синтетическое направление присваивает себе самоназвание читтаматра, понимая под читтой (умом) единый и абсолютный Ум, Татхагатагарбху, и оставляет название виджнянаматра (или виджняптиматра) за классической йогачарой. Позднее, уже в Китае, знаменитый теоретик школы Хуаянь патриарх Фа-цзан, полемизируя со столь же знаменитым Сюань-цзаном, заявлял, что его школа, представляющая читтаматру (вэй синь), постигает саму абсолютную природу феноменов Ума – дхарм (фасин-дхармата), тогда как виджнянаматра (вэй ши) Сюань-цзана постигает лишь сами эти феномены (фасян-дхармалакшана), не проникая в суть их абсолютно недвойственной природы. Это фактически было равнозначно утверждению, что классическая йогачара останавливается на уровне относительно реального (паратантра), тогда как синтетическая гарбха-йогачара проникает на уровень совершенной реальности (паринишпанна). И именно в Китае (а потом также в Корее, Японии и Вьетнаме) теория изначального пробуждения синкретической йогачара-гарбхи стала важнейшим и определяющим аспектом буддийской традиции этого региона^[3].

Три фактора сыграли очень важную роль в знакомстве китайских буддистов с теорией Татхагатагарбхи и в отдании ей предпочтения перед другими буддийскими учениями: перевод на китайский язык «Махапаринирвана сутры», имевший огромный резонанс, деятельность Парамартхи, активно пропагандировавшего в Китае синтез йогачары и теории гарбхи и познакомившего Китай с таким шедевром этого синтеза, как «Махаяна шраддхотпада шастра», и установившийся еще со времен крупнейшего конфуцианца Мэн-цзы (ок. 372–289 до н. э.) устойчивый интерес китайской мысли и китайской культуры к проблеме сердца-ума (синь) – индийское зерно пало на добрую почву.

История формирования текста «Махапаринирвана сутры» очень сложна и запутанна, особенно если учесть разницу между ее редакциями, имевшими хождение в Северном и Южном Китае, серьезные содержательные отличия в переводах (Буддхабхадры, Фа-сяня и Дхармакшемы). По всей видимости, окончательное формирование текста сутры, имевшей, конечно, индийское происхождение, происходило в Центральной Азии. Именно там, вероятнее всего, в сутру была добавлена знаменитая 23-я глава, провозгласившая тезис, согласно которому все живые существа обладают изначально пробужденной природой, являясь по своей сути Буддами.

«Махапаринирвана сутра» прямо провозглашает окончательность учения о гарбхе как изначально пробужденной (бэнь цзюэ) природе Будды, наделенной такими благими качествами, как вечность, блаженство, истинная самость и чистота. Интерпретация сутры в духе учения об изначально пробужденном едином сердце-уме (эка-читта), образующем природу всех существ, окончательно утвердилась после комментариев знаменитого ученика Хуэй-юаня по имени Дао-шэн (360?–434) и перевода Дхармакшемы.

Парамартха (Чжэнь-ди, 498–569; прибыл в Гуанчжоу из Индии в 546 году) был убежденным приверженцем синтеза йогачары и теории Татхагатагарбхи. Именно его переводы и интерпретации окончательно склонили китайских буддистов в пользу этого направления буддийской мысли и убедили их в высшем и окончательном (нитартха; ляо и) характере. В Китае Парамартху преследовали неудачи, и, гонимый смутой и политическими неурядицами, он был вынужден постоянно переезжать с места на место. Парамартха стремился вернуться в Индию, но безуспешно (один раз он уже сел на корабль, но буря вынудила судно пристать в Гуанчжоу, губернатор которого уговорил Парамартху остаться), а однажды он совершил в высшей степени предосудительный для монаха поступок – пытался покончить жизнь самоубийством. Парамартха перевел на китайский язык такие важные йогачаринские тексты, как «Двадцатистишие» («Мадхьянта вибхага»), «Вимшатика» Васубандху и «Махаяна сампариграха шастра» Асанги, которые он подал в духе синтеза йогачары и теории гарбхи. Но самым важным его деянием было ознакомление китайской сангхи с «Трактатом о пробуждении веры в Махаяну» («Махаяна шраддхотпада шастра», «Да чэн ци синь лунь»), а возможно, и само написание этого текста, ставшего своеобразной Библией оригинальных школ китайского буддизма и множество раз комментировавшегося в Китае (особенно известным комментатором является Фа-цзан), Корее (комментарии Вонхё) и Японии.

В нативной китайской философской традиции сердце (синь) прежде всего мыслящий, а не чувствующий орган; это «умное» сердце. В трактате «Мэн-цзы» (особенно в главе «Об исчерпании сердца» – «Цзинь синь») содержатся такие утверждения, как «тот, кто познает свою природу, познает и Небо»; там же содержатся такие термины, как «благосердие» (лян синь) и «благомочие» (лян нэн), указывающие на благую и совершенную природу сердца-ума, аналогичную «самосвечению» (прабхасвара) ума (читта) в теории гарбхи. И наконец, избрание слова «сердце» (синь) для перевода санскритского читта довершило конвергенцию «буддийской» и «конфуцианской» тенденций интерпретации сердца-ума (синь/читта). Таким образом, преобладающий в собственно китайской философской традиции интерес к проблеме сердца/ума (синь) также во многом определил ориентацию китайской буддийской мысли на теорию Татхагатагарбхи.

Окончательное размежевание между китаизированными школами, ориентирующимися на теорию гарбхи, и школами, стремившимися «исправить» китайский буддизм по индийским стандартам, произошло в середине VII века. Именно тогда буддийский Китай сделал окончательный выбор, отвергнув в лице хуаяньского патриарха Фа-цзана индийскую версию буддизма, принесенную в Китай Сюань-цзаном, как ограниченную познанием преходящих феноменов и лишенную подлинного сотериологического универсализма. После этого китайские буддисты практически утрачивают интерес к тому, что происходит у буддистов Индии (этот интерес не могут уже оживить ни паломничество монаха И-цзина, ни кратковременный успех проповедников тантрического буддизма Амогхаваджры, Ваджрабодхи и Субхакарасимхи в первой половине VIII века). Поэтому не только поздняя Ваджраяна и традиция махасиддхов, но даже логико-эпистемологические изыскания Дхармакирти и его последователей остаются совершенно неизвестными в Китае. Этот интерес внезапно и достаточно бурно возродился в XI веке, когда на китайский переводятся (впрочем, подвергаясь при этом сокращениям и правке в соответствии с китайским пониманием «приличий») тантры класса наивысшей йоги. Но этот всплеск интереса уже ничего не изменил, и в XIII веке сочинения Сюань-цзана и его ученика Куай-цзи и вовсе теряются (позднее они были вновь привезены в Китай из Японии).

Развитие идей Татхагатагарбхи в Китае приняло форму создания теории «природы Будды» (фо син лунь). В основе ее лежало представление о наделенности каждого живого существа природой Будды (фо син), которая является его истинной сущностью и его истинным «я»: все живые существа по своей природе – Будды, и их истинная природа изначально пробуждена. Обычно под «природой Будды» понималось исходное, субстратное сознание, тождественное Татхагатагарбхе. Цель буддийской практики – реализация этой изначально присущей человеку природы, ее осознание, ее актуализация в повседневном опыте.

Теория природы Будды сложилась в результате взаимодействия учения Махаяны о том, что все дхармы наделены «свойствами Будды», «буддовы» по своей сути (буддхата, буддхатва), и традиционных китайских (конфуцианских) теорий природы человека (син), утверждавших устами Мэн-цзы, что человек по своей природе добр и потенциально наделен всеми нравственными совершенствами.

К VI веку буддизм в Китае стал мощной идейной силой. По всей стране существовало множество монастырей (особенно крупные монастырские комплексы были на севере, где были возведены гигантские статуи Будд и бодхисаттв – пещерные комплексы Лунмэнь и Юньган), в которых жили многочисленные монахи. Буддизм, пользовавшийся покровительством многих императоров, постепенно завершал свою интеграцию в китайское общество. Шел активный процесс оформления так называемой «триады учений» (сань цзяо), то есть конфуцианства, даосизма и буддизма. Эта триада определила духовное развитие китайского общества на протяжении последующих полутора тысяч лет.

Сложившиеся в VI–VIII веках школы китайского буддизма, определившие своеобразие буддийской традиции всего Дальнего Востока, можно разделить на три основные группы:

1) школы трактатов (лунь), базирующиеся на одной из индийских шастр и занимающиеся по преимуществу изучением и комментированием текстов философии индийского буддизма (мадхьямака, йогачара, классическая Абхидхарма). К ним относятся такие школы, как Сань лунь цзун (школа Трех Трактатов – мадхьямака), Фа сян цзун (школа дхармовых признаков, йогачара), Чэн ши цзун (близкая к Хинаяне школа трактата «Сатьясиддхи ша-стра», написанного Хариварманом) и Цзюйшэ лунь цзун (школа трактата Васубандху «Абхидхармакоша»). Эти школы, представлявшие собой островки индийского буддизма в Китае, были малочисленны, лишены существенного влияния и рано прекратили свое существование (частично сохранившись, однако, в Японии), хотя некоторые их представители (самый яркий пример – Сюань-цзан) сыграли огромную роль в истории китайского буддизма;

2) школы сутр (цзин), то есть школы, базирующиеся на том или ином доктринальном тексте, приписывающемся традицией Будде и считающемся в данной школе высшим выражением буддийской истины. К ним относятся такие не имеющие индийского аналога школы, как Тяньтай цзун (школа горы Тяньтайшань), основанная на учении «Сутры лотоса благой Дхармы» («Саддхарма пундарика сутра», «Фа хуа цзин»), и Хуаянь цзун (школа «Аватамсака сутры»), основанная на учении одноименной сутры («Хуаянь цзин»). Хотя школы данного типа основывались не на философском, а на религиозно-доктринальном тексте, тем не менее они занимались теоретическими философскими проблемами, разработали сложные системы, не сводимые к учению того или иного индийского текста. Эти школы создали специфические дальневосточные системы буддийской философии, базирующиеся на теории Татхагатагарбхи (точнее, на синтезе теории гарбхи и йогачары). После расцвета в VII – первой половине IX века их влияние ослабело, хотя философия школ сутр сохранила свою актуальность в течение всей истории буддизма в Китае и на Дальнем Востоке;

3) школы дхьяны, то есть созерцания (Чань), уделявшие внимание преимущественно буддийской психопрактике, медитации, йоге. К этой группе прежде всего относится специфически китайская школа Чань цзун (яп. Дзэн-сю). С известными оговорками к этой группе можно также отнести школу мантр (чжэнь янь цзун; она же – «тайное учение», ми цзяо), представлявшую в Китае начиная с VIII века тантрический буддизм, который не получил, однако, значительного распространения в Китае; школу Чистой Земли (Цзинту цзун), центральной практикой которой является молитвенное повторение имени будды Амитабхи; школу Винаи (Люй цзун), занимавшуюся разработкой вопросов монашеской дисциплины. Некоторые из этих школ разрабатывали доктрины преимущественно созерцательного характера, учение других отличалось акцентом на вере и религиозном ритуале. С середины IX века школы этой группы – Чань и Чистая Земля – становятся главенствующими школами китайского, а с XII–XIII веков – и всего дальневосточного буддизма. Они часто используют религиозную практику друг друга и заимствуют многие положения теоретического учения других школ, прежде всего Хуаянь.

Школа Тяньтай (Тяньтай цзун)

Школа Тяньтай – одна из первых буддийских школ, оформившихся в Китае. Ее основатель – монах Чжи-и (538–597), хотя основы учения были заложены его учителями – Хуэй-вэнем и Хуэй-сы. Название школы происходит от названия горы Тяньтайшань в Восточном Китае (пров. Чжэцзян), где долгое время жил и проповедовал Чжи-и. Поскольку основным каноническим текстом школы является «Сутра Лотоса» («Фа хуа цзин»), то ее называют также школой Сутры Лотоса (Фахуа цзун).

Предпочтение, оказываемое школой Тяньтай этой сутре, тесно связано с ее доктриной классификации учений (пань цзяо), обосновывающей ее преимущество перед другими школами. Эта доктрина называется «Пять периодов, восемь учений» (У ши ба цзяо).

Согласно учению о пяти периодах, Будда Шакьямуни после обретения пробуждения пребывал в особой форме предельной сосредоточенности, трансе (самадхи) «морского отражения» (хай ин саньмэй). В этом состоянии сознание Будды, подобно морской глади во время штиля, отражало все объекты, и Будда увидел весь мир как абсолютное единство бесконечного Ума. Свое видение Будда изложил в «Аватамсака сутре» и проповедовал божествам и бодхисаттвам, но даже для них она оказалась слишком сложной и непонятной. Тогда Будда решил готовить учеников к восприятию истины постепенно и в Оленьем парке в Бенаресе (Варанаси) проповедовал учение о Четырех Благородных Истинах и причинно зависимом происхождении (Хинаяна). После усвоения этого учения Будда проповедовал махаянскую теорию сознания (йогачару), а затем – махаянское учение о бессущностности и пустотности дхарм (мадхьямаку). И только после того, как ученики были так подготовлены к восприятию высшей истины, Будда проповедовал им «Сутру Лотоса», которая и стала итогом его наставлений. Перед самой своей кончиной и окончательным уходом в нирвану Будда проповедовал еще «Махапаринирвана сутру», которая в школе Тяньтай рассматривается как сутра, подтверждающая высшую истинность «Сутры Лотоса».

Утверждается, что содержание «Сутры Лотоса» тождественно высшей истине «Аватамсака сутры», однако по форме «Сутра Лотоса» превосходит последнюю: «Аватамсака сутра» понятна, да и то с большим трудом, людям только с самым сильным и развитым интеллектом, тогда как «Сутра Лотоса» доступна и понятна как людям наиболее умным и образованным, удовлетворяя их требования, так и простым и невежественным. Следовательно, заключает Чжи-и, именно учение «Сутры Лотоса» является всеобъемлющим, законченным, совершенным, «круглым» (юань).

Обычно считается, что учение школы Тяньтай базируется на мадхьямаке Нагарджуны. Однако в действительности оно очень далеко от классической мадхьямаки и представляет собой вариант теории Татхагатагарбхи. Две важнейшие идеи Тяньтай – доктрина «В одном акте сознания – три тысячи миров» (И нянь сань цянь) и концепция «Единого Ума» (и синь; экачитта). Психопрактическая сторона учения школы выражается в формуле «прекращение и созерцание» (чжи гуань), восходящей к раннебуддийской практике шаматха-випашьяна (успокоение и аналитическое созерцание), но приобретшей в рамках школы Тяньтай специфические формы.

И доктрина «И нянь сань цянь», и учение о Едином Уме тесно связаны с космологическими представлениями буддизма, прежде всего с воззрением, согласно которому каждый тип живых существ и его «местопребывание» могут рассматриваться двояко: как особый уровень развертывания сознания и как соответствующий ему мир.

Таких миров/типов живых существ (ши) традиция школы Тяньтай насчитывает десять. Прежде всего, это шесть миров сансарических существ: миры адов, голодных духов, животных, людей (имеются в виду только «мирские люди», «профаны» – притхагджана; су жэнь), титанов-асуров и божеств. К этим мирам сансары добавляются еще четыре мира «благородных личностей» (арья пудгала; сянь): мир шраваков, пратьека-будд, бодхисаттв и мир Будды.

Каждый из этих миров присутствует в любом другом мире, миры как бы проникают друг в друга, мир адов присутствует в мире Будды (отсюда и весьма оригинальная «гностическая» идея буддизма Тяньтай о том, что природе Будды присуще не только добро, но и зло), но и мир Будды присутствует в адах; умножение десять на десять дает сто миров. Каждый мир рассматривается еще в трех отношениях, каждое из которых тоже получает статус особого мира (ши цзянь): 1) мир существ (рассмотрение каждого мира в аспекте населяющих его существ); 2) мир пяти скандх (рассмотрение каждого мира в психологическом аспекте как уровень развертывания сознания существ) и 3) мир-страна (рассмотрение каждого мира как вместилища живых существ).

Умножение десяти миров на три дает тридцать миров. Далее следует перемножение уже имевшихся ста миров и полученных тридцати, что и дает число три тысячи. В этом учении ясно просматривается сущность школы Тяньтай как результат взаимодействия индийской и собственно китайской традиций, которое здесь проявилось через взаимовлияние индийской философской психологии и китайской комбинаторики и нумерологии, то есть идеологически значимых операций с математическими или квазиматематическими объектами; нумерология играла очень важную роль в традиционной китайской философии.

Все три тысячи миров существуют не только объективно и не только как содержание сознаний живых существ, но все они равным образом опираются на абсолютный Единый Ум (и синь), Ум Будды. Каждый акт этого Ума (и нянь) полагает эти миры целиком и полностью.

Теория Единого Ума теснейшим образом связана с тяньтайской доктриной «Вечного Будды».

В «Сутре Лотоса» Будда говорит, что только глупцы отождествляют его с Сиддхартхой Гаутамой, обретшим пробуждение под Древом Бодхи: Будда пробужден извечно, он никогда не рождается и никогда не умирает. Основатели школы Тяньтай сделали из этих высказываний вывод, что Будда есть истинная сущность, подлинная реальность как всей вселенной в целом, так и каждого существа в отдельности, все наделено изначально просветленной природой Будды. Этот тезис школы Тяньтай отличает ее от всех других школ китайского (и не только китайского) буддизма. Школа Тяньтай утверждает, что природой Будды наделены не только живые существа (сантана, «психические континуумы»), но и вещи, «неживая природа» (асантана, «не-континуумы»), другие же школы считают только живых существ обладателями природы Будды, тогда как «неживая природа» выступает лишь их коррелятом. Следует отметить, что этот своеобразный тяньтайский пантеизм оказал огромное влияние на искусство Дальнего Востока, особенно на поэзию и живопись Китая и Японии, пронизанные переживанием образов природы как многообразных явлений единого Абсолюта.

В учении школы Тяньтай в полной мере проявился субстанциализм китайского буддизма, граничащий с элементами панпсихизма и пантеизма.

Еще один аспект учения школы Тяньтай – ее теория тройственной истины (сань ди).

По форме это учение восходит к теории двух истин Нагарджуны, однако по сути оно радикально отличается от последней, хотя определенная преемственность идей, конечно, сохраняется.

Первая истина школы Тяньтай гласит, что, поскольку любое явление причинно обусловлено, оно лишено самобытия и фактически бессущностно, будучи своего рода проявлением той совокупности причин и условий, которые ее породили. Эта истина пустоты (кун ди) в целом соответствует учению Нагарджуны.

Вторая истина называется истиной о ложном, или условной истиной (цзя ди). Она сводится к тому, что все явления лишены истинной сущности, неизменной и постоянной основы и поэтому подобны иллюзорным образам или порождениям фантазии (хуань; хуа).

Третья истина называется истиной срединного пути (чжун дао ди), то есть пути между двумя крайними точками зрения. Она заключается в том, что в действительности все явления наделены одной и той же дхармовой природой (фа син), не рождаются и не гибнут, будучи вечными проявлениями вечного Будды.

По существу, истиной в строгом смысле слова школа Тяньтай считает только третью истину, тогда как первые две представляют собой только лишь следствие неполного или неадекватного познания реальности. Другими словами, если мы будем рассматривать явления вне целостного миропонимания и без знания о тождестве чувственного мира и Единого Ума Будды, то с неизбежностью придем к первым двум ограниченным точкам зрения. Теория Единого Ума восстанавливает мир в его реальности, утверждая его тождественность с абсолютно пробужденным Умом Будды и совершая в рамках буддийского мировоззрения своеобразное «оправдание бытия» (выражение К. Ю. Солонина).

В учении о трех истинах опять-таки присутствует результат взаимодействия фундаментальных для махаянского буддизма учений о тождестве сансары и нирваны и об относительной и абсолютной истинах с традиционной натуралистической и космологической направленностью философской мысли Китая.

Психопрактика школы Тяньтай прежде всего раскрывается в «Великом трактате о прекращении волнения сознания и аналитическом созерцании» («Мохэ чжи гуань», «Маха шаматха випашьяна»). В этом тексте утверждается, что методы созерцания были унаследованы школой Тяньтай благодаря тайной устной передаче двух методов йоги: метода «золотого устного наставления», передаваемого от Будды Шакьямуни, и «метода нынешнего учителя», передаваемого от Нагарджуны.

Изложение основ психопрактики сопровождается в трактате Чжи-и детальным анализом всех положений тяньтайского учения и категорий философии данной школы.

Школа Тяньтай процветала в Китае до середины IX века, после чего постепенно пришла в упадок, пережив период краткого возрождения в XI–XII веках. В начале IX столетия японский монах Сайтё (767–822) начал распространять учение Тяньтай (яп. Тэндай) в Японии, где в IX–XII веках оно получило широкое распространение и государственную поддержку. В XIII столетии из Тэндай выделилась школа монаха Нитирэна (1222–1282), делавшая особый упор на почитании «Сутры Лотоса» и повторении ее названия (по-японски – Намо мёхо рэнгэ кё – Поклонение «Сутре лотоса сокровенного Учения»). Эта молитва заменила всю сложную созерцательную практику шаматхи и випашьяны школы Тяньтай. В остальном школа Нитирэн-сю разделяет положения учения Тэндай, считая его наивысшим учением Единой Колесницы. В настоящее время школа Нитирэн-сю – одна из самых распространенных буддийских школ Японии. Собственно школа Тэндай также остается достаточно влиятельной. Ей принадлежат многочисленные монастыри, храмы, центры, благотворительные фонды и университеты.

Определенное распространение, хотя и незначительное, школа Тяньтай имела в Корее и Вьетнаме.

Школа Хуаянь (Хуаянь цзун)

Школа Хуаянь получила свое название по наименованию сутр, на которых основывала свое учение. «Хуаянь цзин» («Аватамсака сутра») – собрание нескольких сутр, сведенных воедино в начале нашей эры (видимо, в Центральной Азии). Важнейшей из них для школы Хуаянь была «Гандавьюха сутра».

Основатель школы – монах Фа-цзан (или Сянь-шоу, 643–712) был по своему происхождению согдийцем, из Центральной Азии, хотя родился и жил в Китае. Он формально считается третьим патриархом Хуаянь, поскольку впервые стал комментировать «Аватамсака сутру» монах Ду-шунь (557–640), который при жизни считался, правда, скорее чудотворцем, нежели мыслителем.

Еще совсем молодым человеком Фа-цзан стал членом переводческой группы Сюань-цзана и с энтузиазмом работал над переводами. Однако вскоре он полностью разочаровался в индийском буддизме Сюань-цзана и ушел из группы. Несколько позднее он в чрезвычайно резких выражениях критиковал преемника Сюань-цзана, монаха-философа Куай-цзи (Куй-цзи), сыграв, по существу, ключевую роль в дискредитации дела Сюань-цзана, приведшей к упадку его школы и радикальному разрыву китайского буддизма с магистральной ветвью развития позднеиндийской буддийской традиции. Сюань-цзан был для Фа-цзана полухинаянистом, ограничивавшимся познанием феноменов, а не Абсолюта, проявляющегося в феноменах. Он категорически отверг йогачаринскую доктрину иччхантиков, провозгласив принцип всеобщего обладания существами изначально пробужденной природой Будды.

Будучи авторитетнейшим буддийским учителем своего времени, Фа-цзан был приглашен проповедовать императрице У-хоу (У Цзэтянь), пытавшейся узурпировать престол в конце VII века и надеявшейся обрести в буддизме идеологическое обоснование своей узурпации. Эти проповеди легли в основу знаменитого «Трактата о золотом льве» («Цзинь ши-цзы чжан»).

Сама школа Хуаянь – одно из наиболее философски ориентированных направлений китайского буддизма. Это даже послужило поводом для ее критики со стороны других школ, обвинявших Хуаянь в том, что из-за своей приверженности к теоретическим построениям она пренебрегает буддийской религиозной практикой.

Исходный пункт хуаяньской философии, ее доктринальная основа – образ драгоценной сети бога Индры, описанный в «Гандавьюха сутре». Эта сеть была сплетена из драгоценных каменьев, каждый из которых отражал все остальные камни и, в свою очередь, отражался во всех камнях. В этом образе последователи Хуаянь увидели метафору «дхармового мира» (дхармадхату; фа цзе), единого и целостного универсума. Объясняя учение Хуаянь своим ученикам, Фа-цзан взял десять зеркал и расположил их вокруг статуи Будды таким образом, что статуя стала до бесконечности отражаться в этих зеркалах (подобного рода экспозиции можно видеть и в современных буддийских монастырях в Китае). Этот наглядный пример иллюстрировал одно из четырех базовых положений Хуаянь: «все в одном и одно во всем» – в каждом элементе весь мир и этот элемент – в каждом другом элементе:

1. Все в одном.

2. Одно во всем.

3. Все во всем.

4. Одно в одном.

Эти положения развертываются хуаяньскими мыслителями в стройную религиозно-философскую систему при помощи двух доктрин: 1) «Взаимная беспрепятственность принципа и феноменов» (Ли-ши у ай) и 2) «Взаимная беспрепятственность феноменов» (Ши-ши у ай). Но прежде, чем рассматривать эти доктрины, необходимо выяснить, что понимали мыслители школы Хуаянь под «принципом» (ли) и под феноменами (ши).

Понятие «принцип» (ли) восходит к конфуцианскому мыслителю III века до н. э. Сюнь-цзы и философии синкретической даосско-конфуцианской школы III–IV веков до н. э. сюань-сюэ, однако центральной философской категорией до Хуаянь оно не было. Зато позднее из учения Хуаянь его заимствуют философы-неоконфуцианцы XI–XII веков Чэн Хао, Чэн И и Чжу Си, которые не только выстроили все свое учение вокруг понятия «принцип», но и назвали свою систему «принципологией» (ли сюэ).

Как слово обыденного языка, ли первоначально означало размежевание полей, позднее – обработку, шлифовку и огранку драгоценных камней. С самого начала в нем присутствовало значение упорядочивания, внесения порядка, структуры, оформления. Благодаря этому за ли закрепились такие значения, как «принцип», «правило», «норма», «разумность», «резон». В философии это слово стало обозначать рациональный структурообразующий и формообразующий принцип. В современном китайском языке понятие «рациональность» передается через слово хэли – «соответствующий принципу», «соответствующий ли».

Слово ши имело два основных значения: 1) дело и 2) как глагол оно означало «служить». В философских текстах ши в первом значении стало употребляться как синоним слова у (вещь, существо), что связано с представлением о вещах как о делах, то есть образованиях, находящихся в процессе постоянного изменения (и).

Таким образом, понятие ли выражало идею некоего вечного и неизменного принципа, а ши – его временного, текучего и изменчивого проявления, или выражения. С этими значениями двух рассмотренных понятий и связаны основные положения хуаяньской буддийской философии.

В философии Хуаянь оба рассмотренных понятия введены, естественно, в буддийский философский контекст. Под принципом (ли) понимается реальность, как она есть, истинносущее, по выражению выдающегося российского буддолога О. О. Розенберга. «Вещи-события» (ши) – это проявления «принципа», элементы эмпирической действительности, дхармы в их инобытии (тогда как «принцип» – это дхармы, точнее, Дхарма, как она есть). Исходя их махаянского положения о фундаментальном тождестве нирваны и сансары, философы школы Хуаянь рассматривают «принцип» и «вещи» (феномены) как не только связанные, но и сущностно тождественные начала: феномены – это проявления «принципа», его обнаружение; это как бы «выход» «принципа» из его бытия в мир причинно обусловленных факторов. Поэтому они лишены «своей» собственной независимой от «принципа» природы и по своей сути тождественны ему. Если «принцип» является в вещах, то и вещи, в свою очередь, наделены природой «принципа».

Если теория ли-ши у ай может, таким образом, быть возведена к общемахаянским доктринальным положениям, то теория ши-ши у ай – исключительное достояние буддизма Хуаянь.

Поскольку феномены наделены природой принципа, они несут в себе все его атрибуты, в том числе и бесконечность. Следовательно, каждый феномен, каждый элемент, каждая дхарма по своей природе бесконечны и всеобъемлющи: «Каждый цветок содержит в себе мудрость всех сутр Великой Колесницы». Весь эмпирический мир – система, целостность бесконечных и поэтому взаимосодержащих друг друга элементов – феноменов, «вещей» (ср. образ сети бога Индры). В каждой песчинке Ганга содержатся все бесчисленные миры, в которых столько же Гангов, сколько песчинок в одном Ганге; в одном волоске присутствует весь золотой лев (пример, на котором Фа-цзан объяснял свое учение императрице). В качестве современного примера можно привести голограмму, каждый сколок которой содержит в себе информацию о целом; принцип голографичности становится одним из важнейших в процессе становления новой научной парадигмы, и ныне к нему проявляют все больший интерес многие специалисты в области методологических проблем науки и научного знания. Мир в его подлинной реальности – это единая целостная система «принципа», явленного в «вещах», и «вещей», каждая из которых несет в себе все остальные. И этот же мир (дхармадхату; фа цзе) – Вселенское Тело Будды, олицетворенное в образе Будды Вайрочаны, – это Единый Ум, существующий, однако, только будучи явленным в единичных умах/сердцах существ.

Школа Хуаянь считает свое учение самым совершенным и полным (юань чэн) буддийским учением, Единой Колесницей (Экаяна; и чэн). Это превосходство Хуаянь над другими буддийскими школами не просто декларируется ее последователями, но и обосновывается в традиционных доксографических и историко-философских текстах по классификации учений (пань цзяо).

Первый такой текст («Трактат о пяти учениях»; «У цзяо чжан») был написан уже самим Фа-цзаном. В нем он последовательно рассматривает учение народного буддизма (доктрина кармы), Хинаяну, две школы Махаяны – йогачару и мадхьямаку, а также собственно учение Хуаянь. В качестве критерия истинности и полноты учений взята их способность разрешить проблему соотношения «я» (во; здесь – сознание, субъект, единство) и «дхарм» (фа; здесь – вещи, объекты, множественность). Результат, к которому пришел Фа-цзан, можно резюмировать следующим образом:

1. Народный буддизм (получивший позднее наименование «учения людей и богов», поскольку ставит своей целью не освобождение, а обеспечение себе нового благоприятного рождения в виде человека или божества): есть и «я», и «дхармы».

2. Хинаяна: «я» нет, дхармы есть.

3. Махаяна:

а) Йогачара: «я» есть, дхарм нет;

б) Мадхьямака: нет ни «я», ни «дхарм»; есть лишь отношение между ними.

4. Хуаянь (Экаяна): есть и «я», и «дхармы», но нет их противопоставления, оппозиция между ними снята.

В этой схеме важны два момента. Во-первых, ее диалектичность. Вначале признаются оба тезиса, затем последовательно – только один из них, затем отрицаются оба и утверждается лишь реальность отношения между ними, и, наконец, в результате вновь утверждаются оба принципа, но отношение между ними (их оппозиция, или противопоставление друг другу) отрицается. Во-вторых, понятия буддийской психологии («я», «дхармы») употребляются здесь в значениях очень далеких от классических абхидхармистских, хотя и близких к йогачаринским, в которых под «я» (атман, грахака) часто понимался эмпирический субъект, коррелирующий с эмпирическими объектами (грахья; дхармы).

Высшая точка зрения, принимаемая Фа-цзаном, – Дхармовая Вселенная школы Хуаянь, где есть и субъект (чжу – «хозяин», или ши – «это») и объект (кэ – «гость», или би – «то»), и единство и множественность, но нет их противопоставления или взаимоисключенности: все присутствует во всем, все имманентно всему. Классификацию Фа-цзана развил и дополнил хуаяньский мыслитель Цзун-ми (780–841), пятый патриарх этой школы и держатель традиции Хэцзэ школы Чань. Помимо названных учений, он также рассматривал конфуцианство и даосизм как самые низшие, «внешние» учения (вай дао).

Школа Хуаянь как самостоятельное направление китайского буддизма приходит в упадок во второй половине IX века, но ее философию заимствует школа Чань в качестве теоретического основания своей созерцательной практики, что подготовил своей деятельностью упомянутый выше Цзун-ми. В рамках Чань учение школы Хуаянь сохранилось до настоящего времени.

Школа Хуаянь имела ограниченное распространение в Корее (Хваом) и в Японии (Кэгон). Сейчас в Китае и Японии существует по одному хуаяньскому монастырю, однако хуаяньская философия продолжает тщательно изучаться в многочисленных монастырях школы Чань (Дзэн).

Школа Чань (Чань цзун)

Школа Чань относится к наиболее китаизированным школам дальневосточного буддизма, и некоторые исследователи даже склонны видеть в ней квинтэссенцию китайского буддизма. Вместе с тем нельзя не признать, что типологически сходные явления характерны и для иных традиций буддизма, – достаточно вспомнить об индийских махасиддхах, с их своеобразным юродством и стремлением к обретению состояния Будды «в этом теле», или тибетскую практику Дзог-чэн (а отчасти и Маха-мудру). С другой стороны, нельзя не учитывать и того факта, что господствующее положение Чань в позднем буддизме Китая и других стран региона во многом обусловлено конкретно-историческими условиями развития этих обществ в тот период. Тем не менее отрицать или преуменьшать значимость этой школы для дальневосточного буддизма, конечно, нельзя.

Название школы точно отражает ее существо. Слово чань (сокращение от чаньна) есть не что иное, как транскрипция санскритского дхьяна (созерцание, медитация). Это указывает на преимущественно йогическую, психопрактическую ориентацию данного направления буддизма. Другое, малоизвестное название этой школы – школа Сердца Будды (буддха хридая; фо синь цзун).

Согласно традиции, основал ее сам Будда Шакьямуни, который один раз поднял перед учениками цветок и улыбнулся («Цветочная проповедь Будды»). Никто, однако, кроме Махакашьяпы, не понял смысла этого жеста Будды. Махакашьяпа же ответил Будде, тоже подняв цветок и улыбнувшись. В это мгновение он пережил пробуждение: состояние пробуждения было передано ему Буддой непосредственно, без наставлений в устной или письменной форме. Так, согласно Чань, началась традиция прямой («от сердца к сердцу») передачи пробуждения от учителя к ученику. В Индии Дхарма (в данном случае то же самое, что и пробуждение, бодхи) передавалась в течение двадцати восьми поколений наставников, к которым, согласно чаньскому преданию (совершенно легендарного, конечно, характера), относились такие великие буддисты, как Ашвагхоша и Нагарджуна. Двадцать восьмым патриархом (эта нумерация, разумеется, имеет абсолютно апокрифический характер) школы созерцания в Индии был Бодхидхарма, брахман из Южной Индии, который в качестве проповедника прибыл в Китай (в начале VI века) и стал первым патриархом Чань в Государстве Центра. Исторически достоверных сведений о жизни и учении Бодхидхармы крайне мало, поздние его жизнеописания наполнены очевидно вымышленными деталями, цель которых – всячески возвеличить основателя школы Чань.

Тем не менее с большей или меньшей степенью уверенности можно утверждать, что Бодхидхарма наставлял новым для Китая методам созерцания и проповедовал учение «Ланкаватара сутры», текста, сочетавшего философию йогачары с теорией Татхагатагарбхи. На первом этапе своего существования Чань даже называли «школой Ланкаватары».

О ранней истории школы Чань известно немногое. На рубеже VII–VIII веков она пережила раскол на Северную и Южную школы. В основе раскола лежала дискуссия о мгновенном, внезапном (дунь), или постепенном (цзянь) характере пробуждения. Южная школа во главе с учеником шестого патриарха Хуэй-нэна (ум. в 713) Хэцзэ Шэнь-хуэем утверждала, что пробуждение, будучи самой природой сознания, не может быть ничем обусловлено и должно озарить «мирское», обыденное, профаническое сознание последователя Чань подобно вспышке молнии. Северная школа во главе с учеником пятого патриарха Хун-жэня по имени Шэнь-сю, напротив, настаивала на постепенном характере пробуждения, подобном постепенному исчезновению мрака во время рассвета. Существовало и множество переходных смешанных концепций, например теория Цзун-ми о «мгновенном пробуждении и постепенном совершенствовании» (дунь у цзянь сю): солнце восходит внезапно (пробуждение мгновенно), но разгоняет туман и иссушает росу постепенно (совершенствование, приводящее к исчезновению аффектов, заблуждений и их последствий постепенно).

К середине IX века, а возможно, и еще раньше Северная школа, заклейменная последователями Шэнь-хуэя как «оппортунистическая», прекратила свое существование. Южная школа разделилась между тем на пять направлений («домов» – цзя) классического Чань, два из которых существуют и сейчас, определяя лицо современного Чань. Это «дом» Линьцзи (яп. Риндзай), созданный монахом Линьцзи И-сюанем (811?–866), и «дом» Цаодун (яп. Сото), восходящий к двум наставникам того же времени – Цаошань Бэнь-цзи и Дуншань Лян-цзе. Три других «дома» – Гуйян, Юньмэнь и Фаянь – исчезли после XII–XIII веков (направление Гуйян было весьма влиятельно во Вьетнаме в XI–XIII веках). Огромная роль в формировании классического Чань принадлежит монаху VIII века Ма-цзу Дао-и, провозгласившему принцип: «Ум обычного человека и есть ум Дао, речь обычного человека и есть слово Будды».

До середины IX века школа Чань была менее влиятельной, чем Тяньтай или Хуаянь, однако ей удалось без значительных потерь пережить антибуддийские гонения императора У-цзуна (845), вдохновленные его фаворитами-даосами, от которых монарх надеялся получить эликсир бессмертия (во время этих гонений проводились массовые конфискации монастырской собственности и массовое насильственное возвращение монахов к мирской жизни). Гонения «годов Хуэй-чан» привели к кризису и началу упадка таких влиятельных прежде школ, как Тяньтай и Хуаянь. Однако школа Чань почти не понесла ущерба: у чаньских монахов в то время даже почти не было монастырей и они обычно жили в монастырях школы Винаи; кроме того, они занимались производительным трудом (выращивание чая и т. п.), что освобождало чаньских монахов от обвинений в «тунеядстве». В результате в X–XI веках Чань превращается в одну из ведущих школ, создает большие монастыри и духовную иерархию, что дисгармонировало с первоначальным антиавторитарным и антибюрократическим духом раннего Чань. В XI–XII веках процесс институциализации Чань завершается.

Основными принципами школы Чань являются следующие положения: «Смотри в свою природу и станешь Буддой» и «Пробуждение передается особым образом от сердца к сердцу без опоры на письменные знаки».

Первое из этих положений означало, что поскольку каждое живое существо наделено природой Будды, более того, является Буддой, но не знает об этом (ср. высказывание японского наставника школы Сото – Дзэн Догэна: «Если правильным оком посмотреть на жабу и червяка, то окажется, что даже они наделены тридцатью двумя признаками Будды»), то любой человек может усмотреть, непосредственно узреть эту природу в качестве своей собственной сути, своего истинного «я», осознать себя как «пребывающего в мешке из плоти внутреннего человека без ранга» (слова Линьцзи). И для этого вовсе не нужно ни изучать многочисленные и сложные философские тексты, ни в течение многих жизней постепенно восходить по ступеням пути бодхисаттвы. Обретение состояния Будды в этой жизни («в одном теле») – вот цель Чань, роднящая ее с тантрой и тибетским Дзог-чэн.

Второе положение Чань означало, что пробуждение, будучи изначальной собственной и нерожденной (японский учитель Дзэн XVII века Банкэй особенно подчеркивал именно это определение) природой сознания, не может быть обусловлено никакими внешними факторами, в том числе и изучением канонических текстов.

Состояние пробуждения может быть реализовано любым человеком через прозрение, просветление сознания, что осуществляется пробужденным учителем благодаря определенным приемам воздействия на психику ученика.

Благодаря этому воздействию учитель как бы передает, транслирует осознанную пробужденность своего «трезвенного» сознания ученику, подобно тому как Будда передал свое пробуждение Махакашьяпе. Эта идея объясняет исключительную важность для Чань списков преемственности Дхармы, содержащих сведения о последовательности передачи пробуждения от одного учителя к другому (это называется «передачей светильника» – чуань дэн). Для подчеркивания принципа непосредственности, «безопорности» этой передачи и для искоренения у учеников привязанности к букве, образу, символу многие чаньские наставники раннего периода демонстративно сжигали тексты сутр и священные изображения. Монах Линьцзи И-сюань даже сказал: «Встретишь Будду – убей Будду. Встретишь патриарха – убей патриарха». Смысл этого высказывания в том, что следует убить в себе привязанность ко всему внешнему, ко всем образам и именам: Будда – это сам человек в его истинности, а не некий религиозный авторитет или законоучитель. И тем более это не изображение и не текст. Как сказал настоятель монастыря на горе Йонтышон (Вьетнам) юному императору Вьетнама Чан Тхай-тонгу (XIII век), решившему стать монахом: «В горах нет Будды. Будда – это твое собственное сердце, и вне его никакого другого Будды нет». Вместе с тем чаньская практика предполагала строжайшую дисциплину и полный авторитет учителя для ученика, что было закреплено в XII–XIII веках в нормативных уставах чаньских монастырей («чистые правила» – цин гуй), своеобразной чаньской школы Винаи.

В своей психопрактике школа Чань тоже достаточно оригинальна. Несмотря на то что некоторые направления Чань (особенно Цаодун/Сото) практиковали и традиционное созерцание в сидячей позе со скрещенными ногами (цзо чань/дза дзэн), эта школа не считала таковое наиболее совершенным и тем более единственно возможным методом. Большинство направлений Чань предписывало монахам пребывать в состоянии созерцания при любых формах деятельности, даже во время занятий физическим трудом, бывших обязательными для всех чаньских монахов (принцип учителя Бай-чжана: «День без работы – день без еды»). А продвинутые монахи должны были уметь заниматься созерцательной практикой даже во сне. Иногда для стимулирования мгновенного пробуждения чаньские монахи практиковали палочные удары, обрушивавшиеся на ничего не подозревающих, погруженных в созерцание учеников.

Наиболее распространенными и специфически чаньскими (особенно в направлении Линьцзи/Риндзай) объектами сосредоточения были так называемые «вопросы-ответы» (вэнь-да, яп. мондо), то есть парадоксальные и алогичные беседы учителя и ученика, и так называемые гун-ань (яп. коан) – парадоксальные высказывания, цель которых – пробуждение сознания ученика. Иногда гун-ань представляли собой извлечения из «вопросов—ответов». Вот примеры некоторых характерных гун-ань: «Всем известно, что такое хлопок двумя ладонями. А как звучит хлопок одной ладони?», «Каково было твое лицо прежде, чем родились твои родители?» (имеется в виду изначальная и нерожденная природа Будды как истинное «лицо» человека), «Не утверждая и не отрицая, скажи, в чем смысл Чань?», «Представьте, что вы, будучи связаны по рукам и ногам, висите над пропастью, ухватившись зубами за ветку дерева. К краю пропасти подходит учитель и спрашивает о том, зачем Бодхидхарма пришел с Запада. Ответьте ему».

Логическая неразрешимость гун-ань должна стимулировать некий интуитивный прорыв сознания ученика за пределы всякой двойственности и вызвать в нем видение собственной природы как природы Будды. Иногда словесно сформулированный ответ на гун-ань звучал так же парадоксально и не имел видимой связи с вопросом (например, вопрос: «Что такое Будда?» Ответ: «Три фунта льна»). Со временем в Китае возникла мода на «вопросы—ответы», и гун-ань и чаньские диалоги начали зачастую просто имитироваться представителями традиционной интеллектуальной и творческой элиты^[4].

Близок к гун-ань также и метод, известный как хуатоу (слово, как и «гун-ань», практически непереводимое: если «гун-ань» означает нечто вроде «публичный юридический казус», то «хуатоу» можно калькировать как «словность», «речевость» и т. д.). Хуатоу есть некое чаньское «вопрошание о сущем». Например, монах повторяет имя Будды Амитабхи, а затем вопрошает себя: «Кто есть тот, кто повторяет имя Будды?»

Хотя школа Чань принципиально отвергала разработку отвлеченных философских проблем, она тем не менее охотно использовала готовые философские положения и теории других школ. С начала IX века благодаря деятельности Цзун-ми, бывшего одновременно пятым патриархом школы Хуаянь и последним держателем чаньской традиции Хэцзэ (основанной Хэцзэ Шэнь-хуэем), в Чань восторжествовал принцип цзяо-чань и чжи, то есть «доктрина (цзяо – имеется в виду философия Хуаянь) и созерцание (чаньская психопрактика) суть одно». Вследствие этого «Аватамсака сутра» становится одним из наиболее почитаемых в Чань текстов, а сочинения хуаяньских философов – теоретическим фундаментом Чань (особенно сблизилось с Хуаянь чаньское направление Фаянь).

Школа Чань быстро распространяется из Китая в другие страны региона. Во Вьетнаме в X–XIV веках Чань (вьет. Тхиен) фактически был официальной идеологией династий Ранняя Ли и Чан, многие императоры которых становились монахами и даже патриархами тхиенских направлений. Во Вьетнаме возникло два специфически вьетнамских направления Тхиен: Чуклам («Бамбуковый лес», XIII–XIV веков; по-видимому, на базе китайского направления Гуйян) и Лиеу Куан (по имени основателя – с XVIII века; на основе направления Линьцзи).

Сходная ситуация была и в Корее, где Чань (Сон) играла очень важную роль, особенно благодаря деятельности монаха Чинуля (1158–1210). Однако позднее, в связи с утверждением в Корее идеологической монополии конфуцианства, деятельность буддийской сангхи была подвергнута многочисленным ограничениям.

В Японию школа Чань (Дзэн) проникла поздно, на рубеже XII–XIII веков. Первыми проповедниками Дзэн были Эйсай (направление Риндзай) и Догэн (Сото). Однако Дзэн очень быстро приобрел огромное влияние, в особенности в самурайской среде: старые школы, такие как Кэгон, Сингон и Тэндай, были в большей степени связаны с придворной киотоской аристократией, а пришедший одновременно с Дзэн культ будды Амитабхи получил особое распространение в демократической среде – между горожанами – ремесленниками и торговцами, а также среди крестьян. До XVII века (когда был установлен режим сёгуната Токугава, отдававший предпочтение неоконфуцианству) Дзэн, по существу, играл роль официальной доктрины военного (сёгунского) правительства Японии (бакуфу).

Учение Чань о внезапном пробуждении (у; яп. сатори), о непосредственном усмотрении природы Будды в себе и во всем сущем (цзянь син; яп. кэнсё), а также и другие аспекты теории и практики Чань оказали огромное влияние на литературу, искусство и эстетические теории Китая и сопредельных стран. Здесь особенно следует отметить китайскую монохромную живопись тушью, расцветшую в XII–XIII веках; большинство корифеев этого направления в искусстве или практиковали Чань, или были чаньскими монахами (Ся Гуй, Лян Кай, My Ци). Глубокий интерес к Чань проявляли многие поэты и литераторы (Ван Вэй, Су Ши, Лу Ю и другие). Дух Дзэн пронизывает всю культуру Японии от хайку Басё до чайной церемонии (тя-но ю) и искусства икебаны.

С середины XX века интерес к Чань (Дзэн) резко возрастает на Западе, во многом благодаря произведениям талантливого популяризатора Дзэн и известного ученого-буддолога Дайсэцу Тэйтаро Судзуки. Этот интерес даже перерос в своеобразный «дзэнский бум», достигший апогея в конце 1950–1960-х годах. Он был тесно связан с движениями битников и хиппи, видевших в Дзэн своеобразный образ жизни, отвергающий авторитарность, иерархию ценностей и утверждающий полную свободу и раскрепощенность.

Влияние Дзэн можно обнаружить в творчестве Г. Гессе, Дж. Сэлинджера, Дж. Керуака, во взглядах А. Швейцера, психологии К. Г. Юнга и Э. Фромма (написавшего даже вместе с Судзуки статью «Дзэн-буддизм и психоанализ»), в произведениях некоторых композиторов (Г. Малер) и художников рубежа XIX–XX веков (В. Ван Гог, А. Матисс).

В настоящее время чаньские (дзэнские) общины имеются в большинстве стран Европы и Америки, появились они и в России (русскоязычные общины в Москве, Санкт-Петербурге, Ульяновске и др.).

На Дальнем Востоке Чань остается одной из лидирующих школ. По существу, сосуществование и даже синтез Чань и школы Чистой Земли (культ будды Амитабхи) определяют в настоящее время жизнь буддийских общин в Китае, Корее и Вьетнаме, тогда как в Японии, несмотря на все свое влияние, Дзэн уступает по численности таким школам буддизма, как Чистая Земля (в ее японском варианте) и Нитирэн-сю.

Е. А. Торчинов

Трактат о пробуждении веры в Махаяну

Предисловие

Предлагаемый читателю трактат («Махаяна шраддхотпада шастра», «Да чэн синь лунь») является одним из фундаментальнейших текстов китайской (и всей дальневосточной) буддийской традиции. Он оказал огромное влияние на все собственно китайские буддийские школы, прежде всего на Хуаянь и Чань, и уже вскоре после своего создания стал одним из самых (если не самым) часто комментируемых и изучаемых в Китае, Корее и Японии буддийских трактатов.

Традиция утверждает, что он был написан в Индии знаменитым мыслителем и поэтом Ашвагхошей (кит. Ма-мин) и переведен на китайский язык переводчиком и проповедником буддизма Парамартхой (499–569) в 550 году. Однако в настоящее время существуют серьезные основания считать, что шастра была создана в самом Китае и лишь приписана Ашвагхоше. Косвенно подтверждает это предположение и то, что в настоящее время не только не существует санскритского текста трактата, но неизвестен и его тибетский перевод. Таким образом, китайский текст шастры является единственным известным в настоящее время. Правда, существует еще одна, китайская же версия «Трактата о пробуждении веры в Махаяну», представляющая собой его перевод с санскрита, выполненный в VII веке Шикшанандой. Однако скорее всего это был перевод с обратного перевода текста (с китайского на санскрит), принадлежащего знаменитому философу, переводчику и паломнику Сюань-цзану (602–664). Существенно, что этот перевод на санскрит и был выполнен Сюань-цзаном именно потому, что он выяснил, что столь важный для китайской традиции текст совершенно неизвестен в Индии. «Махаяна шраддхотпада шастра» тем не менее имеет форму классического индийского философского трактата и весьма трудна для перевода из-за своего предельного лаконизма.

Теоретической основой учения «Трактата о пробуждении веры…» является позднемахаянская доктрина Татхагатагарбха (Вместилище Татхагаты, кит. жулай цзан). Данная доктрина, сформулированная в ряде сутр («Татхагатагарбха сутра», «Махапаринирвана сутра», «Шрималасимханада сутра» и др.), была осмыслена в сочинении «Ратнаготра вибхага» (или «Уттаратантра», кит. «Баосин лунь») – «Трактат о драгоценной природной сущности». Доктрина Татхагатагарбха представляет собой максимально онтологизированный вариант буддийской философии, подводящей онтологическую базу под философскую психологию буддизма. С другой стороны, доктрина Татхагатагарбха подчеркивает и обосновывает тезис об изначальной наделенности человека природой Будды. Все это было весьма созвучно тому направлению, которое уже приняла эволюция буддийской мысли в Китае в VI веке.

Одним из важнейших вопросов, рассматривающихся в шастре, является проблема соотношения пробужденного (просветленного) и омраченного аспектов сознания. Существенной стороной этой проблемы был вопрос о субъекте заблуждения (неведения), который решается автором текста вполне диалектически, поскольку таковым субъектом объявляется само субстратное сознание, а Татхагатагарбха провозглашается субстанциальной основой мира рождений-смертей (санскр. сансары).

К шастре в Китае и других дальневосточных странах было написано множество комментариев, наиболее важными из которых могут считаться комментарии третьего патриарха школы Хуаянь Фа-цзана (643–712), Хуэй-юаня (532–592) и корейского монаха Вонхё (617–686). На шастру, как на высокий авторитет, ссылались практически все чаньские и хуаяньские мыслители.

Текст шастры переводился на европейские языки (дважды – на английский: Д. Т. Судзуки и Ёсито Хакэда). Полный перевод трактата на русский язык был опубликован санкт-петербургским обществом «Фогуан» («Свет Будды») в 1997 году, перевод некоторых фрагментов текста еще ранее был опубликован Н. В. Абаевым (Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. Новосибирск, 1989. С. 247–256).

Е. А. Торчинов

I

Поклоняюсь тому, кто в своей жизни^[5] совершил все наилучшие деяния, возможные в пространстве десяти сторон света, тому, кто наделен всеведением и чья телесность^[6] беспрепятственно свободна, спасителю^[7] мира, наделенному великим состраданием.

Также поклоняюсь знамению его сути, морю дхармовости и истинной реальности^[8], вместилищу неизмеримой благости заслуг. Также поклоняюсь тем, кто совершенствуется в истине.

Да исчезнут у всех живых существ сомнения, да отвергнут они все дурные пристрастия, да возникнет истинная вера в Великую Колесницу, и семя, взращенное Буддой, да не погибнет никогда.

Трактат гласит: Есть Учение^[9], которое может взрастить корень веры в Махаяну^[10]. Посему следует объяснить его. Объяснение содержит пять разделов, а именно:

1) о причине написания трактата;

2) об установлении смысла объясняемого^[11];

3) о разъяснении смысла;

4) о вере и практике совершенствования;

5) о пользе, приносимой практикой.

II

Вначале следует разъяснение причины. Вопрос: По какой причине создан этот трактат?

Ответ: Таких причин насчитывается восемь.

Первая причина основная. Она заключается в желании освободить живые существа от всех страданий, дабы они могли достичь высшей и совершенной радости^[12]. Посему трактат написан отнюдь не ради мирской славы, выгод или честолюбия.

Вторая причина заключается в моем желании разъяснить основополагающий смысл учения Тат-хагаты^[13] и добиться того, чтобы живые существа понимали его правильно и не впадали в заблуждение.

Третья причина заключается в том, чтобы живые существа, благие корни которых созрели, следовали бы учению Махаяны и не отступали бы с Пути благой веры.

Четвертая причина заключается в том, чтобы способствовать совершенствованию истинного сознания^[14] живых существ, чьи благие корни еще слабы и некрепки.

Пятая причина заключается в желании показать правильный метод^[15], ведущий к уничтожению препятствий дурной кармы, благосохранению сознания, отдалению всех заблуждений и лености и избавлению от всех ложных учений.

Шестая причина заключается в желании показать практические методы прекращения заблуждений и созерцания^[16], способствующие исправлению сознания и простых людей^[17], и последователей двух Колесниц^[18] и избавлению от недостатков.

Седьмая причина заключается в желании показать метод сосредоточенного памятования^[19], дабы овладевшие им смогли бы вновь родиться во время жизни Будды^[20] и непременно утвердились бы во благе, не сходя с Пути истинного сознания.

Восьмая причина заключается в желании показать пользу изучения данного трактата и подвигнуть к поиску пробуждения.

Вот каковы причины, из-за которых написан этот трактат.

Вопрос: Но ведь и в сутрах^[21] содержится учение об этом, зачем же еще раз надо останавливать на нем внимание?

Ответ: Хотя в сутрах и содержится учение об этом, корни способностей и поступков живых существ в наши дни отличаются от тех, что были во времена создания сутр. Их способности воспринимать учение и распознавать причины также разнятся. Можно сказать, что, когда Татхагата был в мире, само его пребывание в нем благодетельствовало корни живых существ. Когда он проповедовал, будучи наипревосходнейшим по облику, уму и деяниям^[22], все люди, независимо от различий между ними, слышали его совершенный голос и все понимали. Поэтому тогда не было нужды в таких трактатах.

После исчезновения^[23] Татхагаты были такие живые существа, которые могли благодаря своим собственным силам много слушать и достичь понимания всего; были такие живые существа, которые благодаря своим собственным силам могли слушать мало, но много понимать; были такие живые существа, которые не имели силы мудрости и поэтому нуждались в обширных истолковывающих трактатах, чтобы обрести понимание. Но были среди них и такие живые существа, которые приходили в замешательство от многословных обширных трактатов и сердца которых радовались текстам, содержащим мало слов, но заключавшим в себе много смысла, и только благодаря таким сочинениям они могли достичь понимания.

Таким образом, данный трактат стремится охватить и обобщить безграничный смысл обширнейшего и глубочайшего учения Татхагаты. Поэтому и составлен этот трактат.

Закончен раздел о причине написания трактата. Теперь следует раздел, устанавливающий смысл объясняемого.

III

В целом Махаяна^[24] может быть рассмотрена в двух аспектах.

Какие это два аспекта?

Первый – это дхарма, второй – это смысл.

То, что называют дхармой, – это сознание живых существ. Именно это сознание объемлет как все мирские дхармы^[25], так и все дхармы, выводящие из мира^[26]. Если опираться на это сознание, то можно понять смысл Махаяны.

По какой причине?

Поскольку сознание наделено свойством истинной реальности^[27], то через его постижение можно понять субстанцию^[28] Махаяны. Поскольку же сознание наделено свойствами рождения и исчезновения и причинной обусловленности, то через его постижение можно понять свойства^[29] и функции^[30] собственной субстанции Махаяны.

Говорить о смысле можно в трех аспектах.

Какие это три аспекта?

Первый – это величие^[31] субстанции, ибо все дхармы истинно реальны и равностны, не возрастают и не уменьшаются.

Второй – это величие свойств, ибо вместилище Так Приходящего^[32] наделено полнотой неисчислимых благих качеств^[33].

Третий – это величие функций, ибо они проявляются в способности порождения всех мирских и выводящих из мира благих причин и следствий.

Поэтому^[34] все будды ездили^[35] на этой колеснице и все бодхисаттвы оседлывали эту дхарму, достигая обители^[36] Так Приходящего.

Закончен раздел, устанавливающий смысл объясняемого. Теперь следует раздел разъяснения смысла.

Разъяснение смысла предполагает три аспекта.

Какие три аспекта?

Первый – это объяснение правильного смысла.

Второй – это исправление ложных привязанностей.

Третий – это различение форм устремлений к Пути^[37].

Объяснение правильного смысла опирается на то, что дхармы Единого Сознания, в свою очередь, двухаспектны.

Каковы эти два аспекта?

Первый – это истинно реальный аспект сознания^[38].

Второй – это аспект сознания, подверженный рождениям и смертям.

Оба эти аспекта объемлют все дхармы.

Каков же смысл этого?

Почему эти два аспекта являются неотделимыми друг от друга?

Сознание как истинная реальность является единым дхармовым миром^[39], в совокупности объемлющим все дхармы в качестве их субстанции. Об этом и говорят: природа сознания не рождается и не гибнет. Все дхармы различаются лишь постольку, поскольку они опираются на ложную различающую мысль^[40]. Если удалить все аспекты сознания, обуславливающие различающую мысль, то не будет существовать никаких свойств у всего мира объектов.

Вот по этой причине все дхармы с изначальных времен лишены свойств выразимости в словах, лишены свойств, делающих возможным их именование, лишены свойств, делающих возможным их осмысление, и в конечном итоге все они равностны, неизменны, лишены различий и неразрушаемы. Все они лишь Единое Сознание.

Поэтому данный аспект и называется истинной реальностью. Все слова представляют собой только ложные имена, лишенные сущностного соответствия и основывающиеся на ложной различающей мысли, которой недоступна природа дхарм. Поэтому и говорится, что истинная реальность лишена каких-либо свойств^[41] и является как бы пределом для слов, и в этом пределе слово полагает конец слову. Но сама субстанция истинной реальности не может иметь конец, и по этой причине все дхармы истинны по своей природе.

Поэтому нечего и установить в качестве истинного, ибо все дхармы в действительности тождественны друг другу в своей истинности. Следует знать, что все дхармы не могут быть описаны в словах и не могут быть познаны различающей мыслью. Поэтому их и называют истинной реальностью как она есть.

Вопрос: Если смысл учения таков, то каким же образом все живые существа могут успешно следовать ему и вступить на его Путь?

Ответ: Если знать относительно всех дхарм, что хотя о них и говорят, но в действительности нет ни говорящего, ни того, о чем говорится, и что хотя их и осмысляют в терминах различающей мысли, но в действительности нет ни мыслящего, ни того, что мыслится, – это и будет называться успешным следованием. Отстранение различающей мысли называется вступлением на Путь.

Далее. Если исходить из словесных разграничений^[42], то эта истинная реальность может быть описана в двух аспектах.

Что это за два аспекта?

Первый – это пустота истинно реальной сущности^[43], называемой так по той причине, что она способна в полной мере обнаруживать истинную сущность.

Второй – это не-пустота истинно реальной сущности, называемой так по той причине, что она в своей субстанциальной основе наделена полнотой лишенных по своей природе притока аффективности^[44] благих качеств.

О реальности говорят как о пустотной, поскольку она изначально не связана ни с какими омраченными дхармами, лишена различающих свойств всех дхарм и не имеет отношения к бессодержательной^[45] деятельности заблуждающегося сознания и различающей мысли.

Следует знать, что истинная реальность по своей собственной природе не является наделенной свойствами, не является лишенной свойств, не является не наделенной свойствами, не является не лишенной свойств и не является одновременно и лишенной, и наделенной свойствами. Она лишена свойства «единство» и лишена свойства «различие». Она не является не наделенной свойством «единство» и не является не наделенной свойством «различие»^[46]. Она не лишена и не наделена свойствами «единство» и «различие» одновременно.

Говоря в целом об этом, можно сказать, что все живые существа, благодаря наличию заблуждающегося сознания и деятельности многочисленных и разнящихся друг от друга мыслей о различиях, отдаляются от нее. Поэтому можно сказать, что, хотя ее и называют пустотой, в действительности нет никакой пустоты, если отсечь заблуждающееся сознание^[47].

То, о чем говорят как о не-пустом, является таковым по причине полного обнаружения пустоты субстанции дхарм и отсутствия заблуждений. Это и есть Истинное Сознание. Поскольку оно постоянно и неизменно, будучи целокупной полнотой чистых дхарм, его и называют не-пустым. Оно также лишено каких-либо доступных пониманию^[48] свойств. Оно отдалено от сферы деятельности различающей мысли и пребывает в гармонии с пробужденностью.

Что касается сознания, которое подвержено рождениям и смертям, то оно по причине опоры на Вместилище Так Приходящего и оказывается сознанием, подверженным рождениям и смертям.

То же, что называют нерождающимся и негибнущим, находится в гармоническом единстве с подверженным рождению и смерти по принципу не-единства и не-отличия^[49]. Это называется «сознание-алая»^[50].

Это сознание может быть рассмотрено в двух аспектах, которые охватывают все дхармы и рождают все дхармы.

Каковы же эти два аспекта?

Один – пробужденный^[51] и один – непробужденный.

Когда говорят о пробужденном аспекте, то имеют в виду субстанцию сознания, отделенную от различающей мысли. Отделенное от различающей мысли сознание подобно пустому пространству, для которого нет ничего, что бы оно собой не охватывало. Дхармовый мир, наделенный свойством единства, есть не что иное, как самотождественное Дхармовое Тело^[52] Так Приходящего.

Опираясь на это Дхармовое Тело, данный аспект сознания и оказывается изначально пробужденным.

И по какой причине?

Изначальное пробуждение соотносится с имеющим начало пробуждением^[53] таким образом, что имеющее начало пробуждение оказывается тождественным изначальному пробуждению.

Что касается имеющего начало пробуждения, то следует сказать, что непробужденный аспект сознания также обусловлен изначально пробужденным его аспектом. В силу наличия опоры на это непробужденное сознание и возникает необходимость в имеющем начало пробуждении^[54]. Полная пробужденность сознания вплоть до самых его истоков называется окончательным пробуждением.

Если истоки сознания еще не пробудились, то можно говорить только о неокончательном пробуждении.

Что это означает?

Если простой человек^[55] пробуждается к пониманию того, что прежде возникавшие различающие мысли были порочны, и стремится остановить возникшие позднее мысли, делая так, чтобы положить конец их возникновению^[56], то хотя это и можно назвать пробуждением, тем не менее это не настоящее пробуждение^[57].

Так, последователи двух Колесниц^[58], такие как получившие первоначальную установку^[59] бодхисаттвы, пробуждаются к осознанию изменчивой природы различающей мысли, и их мысль лишается привязанности к свойству изменчивости^[60]. Благодаря этому они отбрасывают грубые разграничения, проистекающие из ложных ментальных конструктов^[61], и поэтому называются достигшими пробуждения относительно свойств.

Бодхисаттвы, реализовавшие Дхармовое Тело, достигают пробуждения относительно присутствия различающей мысли^[62]. Когда мысль лишается свойства присутствия, они удаляют грубые заблуждения, вызванные разграничением сущностей, и достигают пробуждения, называемого пробуждением относительно следования своему Пути^[63].

Если бодхисаттва достигает ступени завершения своего Пути^[64] и полноты искусных методов^[65], то любая его мысль соответствует возникшему у него пробужденному сознанию. Само же сознание лишено каких-либо имеющих начало свойств, и посему оно освобождается даже от тончайших и неуловимейших различающих мыслей^[66]. Поэтому обретается видение природы сознания, которая есть постоянное присутствие. Это и называется окончательным пробуждением.

Поэтому сутра^[67] гласит: «Если живое существо может созерцать лишенное различающей мысли сознание, это значит, что оно приближается к мудрости Будды».

Кроме того, поскольку сознание с самого появления не имеет никаких познаваемых свойств возникновения^[68], то говорят, что знание свойств возникновения есть отсутствие различающей мысли^[69].

Поэтому все живые существа называются не-пробужденными только потому, что они изначально находятся во власти непрестанно сменяющих друг друга различающих мыслей. Они еще не удалили различающие мысли, поэтому и говорят, что они безначально пребывают в неведении. Если бы они достигли состояния отсутствия различающей мысли, то они постигли бы, как свойства сознания рождаются, присутствуют, меняются и исчезают, ибо такое существо лишено различающей мысли.

На самом деле нет никаких различий между исходным состоянием и пробуждением, ибо все четыре состояния^[70] наличествуют одновременно и лишены самостоятельности, будучи изначально равностными и тождественными Единому Пробуждению.

Далее. Изначальное пробуждение при его рассмотрении относительно омраченных состояний сознания может быть разделено на два вида-свойства, неотделимых от изначального пробуждения.

Каковы эти два вида-свойства?

Первое – это свойство чистоты мудрости.

Второе – свойство непостижимой для мысли деятельности^[71].

Чистая мудрость. Благодаря силе следов^[72], опирающихся на Дхарму^[73], можно исполнить все виды практики, достичь совершенства в искусных методах^[74] и по этой причине разрушить свойства гармонически сочетающего сознания^[75], уничтожить свойства исчезновения и непрерывной длительности сознания и выявить в собственной природе Тело Дхармы, вследствие чего мудрость станет истинной и чистой.

Каков смысл этого?

Все свойства психики-сознания^[76] непросветленны. Однако и свойство непросветленности также неотделимо от пробужденной природы, поэтому оно не может быть ни уничтожено, ни не уничтожено. Это можно сравнить с водой великого моря. Когда дует ветер, то вздымаются волны. В таком случае свойства ветра и свойства воды неотделимы друг от друга.

Однако вода по своей собственной природе неподвижна, и когда ветер успокаивается, то и движение как свойство воды прекращается, а ее влажная природа остается неизменной.

Точно так же и собственной природой всех живых существ является изначально чистое и спокойное сознание, которое под воздействием ветра непросветленности приходит в движение. И сознание, и непросветленность лишены свойств своей собственной оформленности^[77] и не могут быть отделены друг от друга.

Однако сознание является неподвижным по своей собственной природе. Поэтому, когда непросветленность прекращается, длительность омраченных состояний сознания также заканчивается, а его собственная природа, являющаяся мудростью, остается неизменной.

Непостижимая для мысли деятельность. Опирающийся на чистую мудрость может создавать великое множество совершенных и сокровенных миров^[78], что называется свойством неизмеримости благих качеств. Эти качества проявляются непрерывно и беспрестанно. Зная корни живых существ, бодхисаттва естественно сообразуется с их индивидуальным характером и особенностями и приносит им всем пользу.

Далее. Что касается свойств субстанции пробужденного сознания, то их можно рассматривать в четырех смыслах. Они подобны свойствам пустого пространства и сходны с чистым зеркалом.

Каковы же эти четыре смысла?

Первый по своей сути подобен пустоте зеркала без отражений. Такое сознание отделено от всех ментальных объектов и не имеет ни одной дхармы, которую можно было бы проявить. Поэтому ему нечего и осознавать, освещая своим светом.

Второй – это зеркало, затронутое влиянием следов-впечатлений^[79]. Его называют не-пустым по истинной сути. Все объекты мира равно отражаются и проявляются в нем. Они не покидают его и не вступают в него, не теряются и не разрушаются. Это постоянно присутствующее Единое Сознание. Поскольку все дхармы наделены истинной сущностной природой^[80], ни одна из омраченных дхарм не может омрачить его. Субстанция мудрости недвижна^[81] и полностью очищена от притока аффективности^[82]. Поэтому она через следы-впечатления влияет на живые существа.

Третий подобен освобожденному от дхарм зеркалу. Его называют дхармой не-пустоты. Это сознание свободно от аффективных препятствий и от познавательных препятствий^[83]. Оно лишено также свойств гармонизирующего сознания^[84]. Поэтому оно чисто и беспримесно светло.

Четвертый является зеркалом, оказывающим воздействие следами-впечатлениями^[85]. О нем говорится, что оно, по причине очищенности от омрачения, освещает своим светом сознание всякого живого существа и побуждает его совершенствовать свои благие корни^[86], обнаруживая природу различающей мысли^[87].

Что касается непробужденного сознания, то оно появляется по причине отсутствия должного и сущностного знания единства всех дхарм и истинной реальности как она есть. По этой причине непробужденное сознание возникает и имеет в себе различающую мысль.

Различающая мысль лишена собственных свойств и неотделима от изначальной пробужденности, подобно заблудившемуся человеку, потерявшему правильное направление. Если бы он освободился от направления, то нельзя было бы и заблудиться.

Таковы и все живые существа: опираясь на пробуждение, они оказываются во власти заблуждения. Но если они освободятся от привязанности к пробужденной природе, то не будет и никакой непробужденности. Но поскольку их сознание не пробуждено и охвачено ложными мыслительными актами, и говорится об истинном пробуждении с учетом того, что отчетливо понимается смысл этого понятия.

Поэтому можно сказать, что если освободиться от непробужденного сознания, то не будет и никакого самостоятельного, наделенного собственным свойством истинного пробуждения.

Из-за опоры на непробужденность рождаются три вида свойств, которые находятся во взаимном соответствии с непробужденностью и неотделимы от нее.

Какие же это три?

Первый – это свойство непросветленной деятельности^[88]. Из-за опоры на непробужденность сознание приходит в движение. Это и называют деятельностью. Если есть пробуждение, то движение отсутствует. А если есть движение, то есть и страдание. Поэтому следствие нельзя отделить от причины.

Второй – это свойство быть воспринимающим субъектом^[89]. Воспринимающий субъект возникает из-за опоры на движение. Если нет движения, то нет и возможности воспринимать.

Третий – это свойство наличия мира объектов. Из-за опоры на воспринимающий субъект возникает как кажемость мир объектов. Если освободиться от восприятия, то не будет существовать и мир объектов.

По причине наличия мира объектов появляются свойства шести видов.

Какие это шесть?

Первое – свойство мышления^[90]. Из-за опоры на мир объектов в сознании возникает способность различения, выделяющая желательное и нежелательное.

Второе – свойство континуальной преемственности. Из-за опоры на мышление рождается переживание страдания и радости, в сознании осознанно возникают различающие мысли, взаимообусловленность которых порождает непрерывную преемственность.

Третье – свойство привязанности и схватывания. Из-за опоры на континуальную преемственность различающая мысль проецируется на мир объектов, привязывается к нему и схватывается за страдание и радость^[91], в результате чего сознание облекается влечением.

Четвертое – свойство конструирования имен и знаков^[92]. Из-за опоры на ложные привязанности сознание различает и классифицирует слова и имена, лишенные собственной реальности^[93].

Пятое – свойство возникновения деятельности. Из-за опоры на имена и знаки сознание привязывается к ним и вовлекается во все виды деятельности^[94].

Шестое – свойство страдания, связанное с последствиями деятельности. Из-за опоры на деятельность пожинаются ее плоды и сознание теряет свою свободу.

Из этого следует знать, что отсутствие просветления приводит к порождению всех омраченных дхарм и все омраченные дхармы есть не что иное, как свойство непробужденности сознания.

Пробуждение и непробуждение имеют два рода свойств.

Какие же два?

Первое – свойство тождества.

Второе – свойство различия.

Свойство тождества можно образно представить себе через уподобление керамическим предметам: все они сделаны из глины.

Точно так же все кармически обусловленное и иллюзорное, имеющее природу как лишенную притока аффективности, так и погруженную в неведение, – все оно равным образом наделено свойством истинной реальности.

Вот поэтому и сутра^[95] гласит: «Опираясь на это содержание истинной реальности, все живые существа с безначальных времен вечно пребывают в Нирване. Дхарма пробуждения не может быть обретена ни через совершенствование, ни через созадание. В конечном итоге она вообще не может быть обретена»^[96].

Она также не наделена свойством материальности, которое можно было бы воспринять при помощи зрения, а то, что наделено свойством материальности, воспринимаемым посредством зрения, есть не что иное, как иллюзия, порожденная вследствие кармической омраченности^[97]. И это вовсе не означает, что материя, обусловленная мудростью^[98], не пуста по своей природе, поскольку в природе самой мудрости нет ничего, что могло бы быть воспринято при помощи зрения.

Что касается свойства различия, то его можно сравнить с акцидентальными различиями всех глиняных предметов: как таковые, все они отличаются друг от друга.

Точно так же иллюзорно отличаются друг от друга дхармы, подверженные притоку аффективности и погруженные в неведение в соответствии с природой живых существ, сознание которых обуславливает наличие этих иллюзорных различий.

Далее. Причиной и условием подверженности рождениям и смертям является опора живых существ на психическое. Разум и сознание формируются посредством его трансформаций и на его основе.

Как же объяснить это?

Из-за опоры на алая-сознание и возникает неведение. Разумом называется воспроизводящее себя сознание, наделенное свойствами «возникновение» и «различение». Оно появилось по причине наличия непробужденности и выделения способности к восприятию^[99], способности к проецированию сознания вовне и конструированию сферы объектов, которые доступны восприятию и которые являются источником привязанностей^[100].

Этот разум, в свою очередь, обозначается пятью различными наименованиями.

Какие же это пять?

Первое – это кармически активное сознание, называемое так по причине внесения движения в непробужденное сознание силой неведения.

Второе – это трансформирующее сознание, поскольку оно порождает наделенное свойством способности к восприятию сознание^[101] посредством опоры на активизирующийся разум.

Третье – это проецирующее сознание, которое называется так постольку, поскольку оно проецирует вовне всю сферу объективного, подобно тому как гладкая поверхность зеркала проявляет себя через отражение в ней чувственных образов^[102]. Проецирующее сознание тоже таково. Когда оно соприкасается с объектами восприятия пяти органов чувств, тогда оно и проецирует вовне свое содержание. Оно ежемгновенно, не различает ни прошлого, ни будущего, обнаруживает себя в любой момент времени, помещая воспринимаемые объекты перед воспринимающим субъектом.

Четвертое – это познающее сознание, называемое так по той причине, что оно аналитически распознает чистые и омраченные дхармы.

Пятое – это сознание, наделенное свойством воспроизведения. Оно называется так по той причине, что, вступая в гармоническое соответствие с различающей мыслью, непрерывно воспроизводит себя. Оно содержит в себе хорошую и дурную карму неисчислимых прошедших эпох, не позволяя утратить ничего из нее. Оно также способно довести до завершения и зрелости кармические тенденции и безошибочно реализовать их в будущих страданиях и удовольствиях. Оно также обладает способностью актуализировать в сознании события прошлого и внезапно вспоминать их^[103], а также бессознательно порождать ложные фантазии о будущем^[104].

Поэтому все три мира пусты и иллюзорны, будучи порождением только сознания^[105].

Если удалить фактор сознания, то не будет и сферы объектов, воспринимаемых шестью органами чувств^[106].

Как это понять?

Все дхармы исходят из сознания (кит. синь; санскр. читта); поскольку есть различающая мысль, то они и рождаются. Все различия и разграничения есть не что иное, как различия и разграничения самого сознания. Поскольку сознание не может воспринимать само себя, постольку оно не обладает и сущностными свойствами, которые можно было бы постичь^[107].

Следует знать, что все мирские объекты поддерживаются омраченным заблуждающимся сознанием живых существ, благодаря чему только и возможна привязанность к этим объектам. Поэтому все дхармы, будучи лишенными какой-либо субстанциальности, подобны образам, отраженным в зеркале. Они имеют природу сознания, а сами по себе пусты и ложны. Поскольку сознание начинает функционировать, постольку и рождается все множество дхарм. Когда сознание перестает функционировать, тогда и все множество дхарм исчезает^[108].

Далее. Можно сказать, что сознание (кит. и ши; санскр. мановиджняна) – это постоянно воспроизводящее себя сознание. Из-за того что у обычных людей чрезвычайно глубоко укоренены привязанности, они конструируют представления «я» и «мое» и крепко держатся за всевозможные ложные явления.

Поскольку объекты восприятия оказываются данными сознанию, оно начинает различать объекты шести органов чувств и получает наименование «сознание» (кит. ши; санскр. виджняна), которое также называют «различающим и разграничивающим» сознанием, а кроме того, также «различающим объекты» сознанием.

Поэтому направленность этого сознания на различение еще более возрастает из-за его опоры на препятствия познавательные и препятствия, связанные с притоком аффективности.

То, что сознание возникает из-за воздействия омраченных следов-впечатлений, остается за пределами понимания обычных людей. И это также превосходит мудрость, доступную последователям двух низших Колесниц^[109].

Те бодхисаттвы, которые, находясь на начальной ступени правильной веры^[110], направляют свое сознание на пробуждение^[111] и, занимаясь аналитическим созерцанием^[112], восходят к Дхармовому Телу, могут в малой степени понять это.

Только буддам доступно это знание в полной мере.

И по какой причине?

Сознание-психика (санскр. читта), будучи изначально чистым по своей собственной природе, сопровождается тем не менее омраченностью неведения. Из-за воздействия этого омраченного неведения^[113] появляется и затронутое омраченностью сознание. Хотя омраченное сознание и наличествует, оно тем не менее по своей природе остается постоянным и неизменным. Посему понимание этого и остается доступным только Буддам.

То, что называется природой сознания-психики, постоянно лишено какой-либо различающей мыслительной активности, поэтому ее и называют неизменной. Когда она еще не реализовала в себе дхармический универсум^[114], сознание еще не находится в совершенном согласии с истинной реальностью. Поэтому внезапно^[115] возникает различающая мысль. Это и называется омраченностью неведением.

Можно выделить шесть видов омраченного сознания.

Какие же это шесть?

Первый – омраченность, связанная с сущностным свойством привязанности. От нее избавляются последователи первых двух Колесниц^[116] и бодхисаттвы на ступени установления веры^[117]. Эти бодхисаттвы также свободны от нее.

Второй – омраченность, связанная с сущностным свойством непресечения^[118]. Бодхисаттвы, находящиеся на ступени установления веры и совершенствующиеся в правильном методе, постепенно избавляются от нее, а на ступени чистоты сознания^[119] окончательно от нее освобождаются.

Третий – омраченность, связанная с сущностным свойством различающей мудрости. Бодхисаттвы на ступени полноты обетов^[120] начинают постепенно освобождаться от нее и на ступени правильного метода отсутствия сущностных свойств^[121] окончательно от нее освобождаются.

Четвертый – омраченность, не связанная с явленной материальностью^[122], от которой могут избавиться бодхисаттвы на ступени свободы от материального^[123].

Пятый – омраченность, не связанная с сознанием, способным к восприятию^[124]. На ступени свободы от сознания^[125] бодхисаттвы могут избавиться от нее.

Шестой – омраченность, не связанная даже с коренной предрасположенностью к кармической деятельности^[126]. Только бодхисаттвы, находящиеся на завершающей ступени и обретшие состояние Так Приходящего, могут освободиться от нее.

Разъяснение относительно выражения «еще не реализовал в себе дхармический универсум». Бодхисаттвы, начиная со ступени установления веры через обучение и практику распознавания, достигают ступени чистоты сознания и с нее, через распознавание и овладение омраченностью, освобождаются от нее и переходят на ступень Так Приходящего, на которой они всецело избавляются от какой бы то ни было омраченности.

Разъяснение относительно выражения «согласие, соотнесенность»^[127]. Оно означает, что хотя сознание и дхармы, составляющие его содержание, и различаются, но в зависимости от того, чисто или омрачено сознание, его содержание, обусловленное этим обстоятельством, также будет соответствовать характеру сознания.

Разъяснение относительно выражения «несогласие, несоотнесенность». Это означает, что, когда непробужденное сознание еще не разделилось, отношение «субъект—объект» еще не установилось, не будучи еще чем-либо обусловленным.

Разъяснение относительно выражения «омраченное сознание». Оно означает препятствие, созданное аффектами, не допускающими никакого понимания истинной реальности как она есть^[128].

Разъяснение относительно выражения «неведение»^[129]. Оно означает препятствие, созданное неправильным знанием^[130], не допускающим свободную деятельность^[131] сознания, направленного на мирские объекты.

Что все сказанное означает?

Из-за опоры на омраченное сознание воспринимающий субъект получает возможность проецировать вовне объекты и ложно схватывать их, уклоняясь от равностности истинной реальности. Хотя все дхармы вечно успокоены и лишены свойства возникновения, сознание, по причине наличия неведения и непробужденности, уклоняется от дхарм истинной реальности. По причине этого и невозможно обрести познание, соответствующее природе всех родов мирских объектов^[132].

Далее. Если произвести различение существенных свойств мира рождений и смертей, то можно выделить два типа таких свойств.

Какие же это два?

Первый – «грубый», соответствующий активности сознания^[133].

Второй – «тонкий», не соответствующий активности сознания.

«Грубое грубого» соответствует миру объектов, воспринимаемых обычными людьми^[134].

«Тонкое грубого» и «грубое тонкого» соответствуют миру объектов, воспринимаемых бодхисаттвами.

«Тонкое тонкого» соответствует миру объектов, воспринимаемых Буддами^[135].

Эти два типа свойств пребывания в мире рождений и смертей наличествуют по причине воздействия непросветленных следов-впечатлений сознания. Можно сказать, что они опираются на причину и сопутствующее условие^[136].

Опора на причину – это опора на непробужденность. Опора на сопутствующее условие – это опора на иллюзорно полагаемый сознанием мир объектов^[137]. Если устраняется причина, то устраняется и сопутствующее условие.

Когда устраняется причина, то уничтожается и сознание, не соотносящееся с полагаемым миром объектов, а когда устраняется сопутствующее условие, то и соотносящееся с привязанностью к ложной идее субстанциального субъекта^[138] сознание также уничтожается.

Вопрос: Если сознание уничтожается, что же происходит с его континуальной длительностью? Если же есть присущее сознанию свойство континуальной длительности, то как можно говорить об окончательном прекращении восприятия мира объектов?

Ответ: Когда говорят об уничтожении сознания, то имеют в виду уничтожение присущих ему сущностных свойств, а вовсе не субстанции сознания.

Если дует ветер, то вода приобретает свойство двигаться, волноваться. Если вода исчезает, то свойства ветра также исчезают, ибо им не на что опереться. Если вода не исчезает, то и свойства ветра продолжают обнаруживаться. Но как только ветер прекращается, вслед за этим сразу же прекращается и свойство движения-волнения воды, но сама вода отнюдь не исчезает.

Это же относится и к непросветленному неведению. Оно, опираясь на субстанцию сознания, приводит последнее в движение-волнение. Если бы субстанция сознания исчезла, то и все живые существа были бы уничтожены и заблуждению было бы не на что опереться. Но поскольку субстанция неуничтожима, сознание приобретает свойство непрерывной длительности. Когда заблуждение исчезает, то и свойства сознания вслед за этим исчезают, однако мудрость как природа сознания не исчезает^[139].

Далее. Существует четыре вида дхармически выраженных следа-впечатления, по причине наличия которых омраченные дхармы и чистые дхармы появляются и существуют в непрерывном континууме.

Какие же это четыре?

Первый – это чистая дхарма, которая называется истинной реальностью как она есть.

Второй – причина всякой омраченности, которая называется непросветленным неведением.

Третий – это заблуждающееся сознание, называемое кармическим, деятельным сознанием.

Четвертый – это иллюзорные объекты, называемые шестью видами пыли^[140].

Что означает термин «след-впечатление»?

Вот пример из мирской жизни: одежда по своей природе лишена ароматного запаха, но если человек пропитает ее благовониями, то они как бы оставят на ней свой след и она приобретет аромат. Вот и здесь точно так же.

Чистая дхарма истинной реальности как она есть по своей природе лишена какой-либо омраченности. Однако неведение пропитывает ее, оставляя свои следы-впечатления, и тогда она приобретает свойство омраченности.

Дхарма непросветленного неведения по своей природе лишена способности к какой-либо чистой деятельности, однако истинная реальность как она есть пропитывает эту дхарму, оставляя свои следы-впечатления, и тогда она приобретает функцию способности к очищению.

Вопрос: Каким же образом следы-впечатления порождают омраченные дхармы, которые приобретают непрерывное существование?

Ответ: Можно сказать, что они возникают из непросветленного неведения, появляющегося по причине опоры на дхарму истинной реальности. По причине наличия этой омраченной дхармы неведения оное получает возможность пропитывать истинную реальность, оставляя на ней свои следы-впечатления. По причине наличия этих следов-впечатлений возникает заблуждающееся сознание. Благодаря наличию заблуждающегося сознания дхарма истинной реальности в еще большей степени пропитывается непросветленным неведением, оставляющим свои следы-впечатления. Неведение относительно природы дхармы истинной реальности приводит к возникновению непробужденной различающей мысли, являющей себя в ложных образах объектов внешнего мира. Из-за этого сопутствующего условия, то есть наличия омраченных дхарм ложных образов объектов внешнего мира, в заблуждающееся сознание закладываются новые следы-впечатления, вследствие чего различающая мысль порождает все виды семян. Результатом этого являются бесчисленные физические и психические страдания.

Что касается сущности следов-впечатлений ложных образов объектов внешнего мира, то существуют два вида их.

Вопрос: Какие же два?

Первый – это следы-впечатления, стимулирующие и взращивающие различающую мысль.

Второй – следы-впечатления, стимулирующие и взращивающие привязанности.

В свою очередь, в сущностном аспекте можно выделить два вида следов-впечатлений заблуждающегося сознания.

Какие же это два?

Первый – это фундаментальные следы-впечатления деятельного, то есть связанного с кармой, сознания; они являются причиной того, что архаты, пратьекабудды и все бодхисаттвы^[141] испытывают страдания мира рождений-смертей.

Второй – это следы-впечатления, стимулирующие и взращивающие сознание, различающее объекты. Они являются причиной того, что обычные люди страдают от уз своих деяний.

В свою очередь, в сущностном аспекте можно выделить два вида следов-впечатлений непросветленного неведения.

Вопрос: Какие же два?

Первый – это фундаментальные следы-впечатления, посредством которых доводится до состояния зрелости активное, то есть связанное с кармой, сознание.

Второй – это следы-впечатления, вызывающие появление ложных взглядов и влечений, посредством которых доводится до состояния зрелости сознание, различающее объекты.

Вопрос: Каким же образом следы-впечатления порождают чистые дхармы, которые получают непрерывно длящееся существование?

Ответ: Можно сказать, что это происходит благодаря тому, что дхарма истинной реальности как она есть может пропитывать непросветленное неведение, оставляя свои следы-впечатления.

По причине наличия силы, обусловленной наличием этих следов-впечатлений, заблуждающееся сознание отвергает страдания мира рождений-смертей и радостно устремляется к Нирване.

Поскольку это сознание, будучи все еще заблуждающимся, обладает как интенцией отвержения, так и интенцией утверждения и наделено способностью пропитывать истинную реальность, оставляя свои следы-впечатления, то благодаря этому живые существа обретают веру в свою истинную природу и познают, что все, существующее в опыте, есть лишь проявление ложной деятельности сознания и что в действительности нет никакого мира объектов, распростертого перед ними.

Зная это, они применяют все виды правильных методов, дабы добиться своего соответствия истинной реальности. Они ни к чему не привязываются, и у них не возникает различающая мысль. И так продолжается до тех пор, пока под воздействием силы благих следов-впечатлений непросветленное неведение не уничтожится.

После уничтожения непросветленного неведения омраченная деятельность сознания больше не возникнет. Благодаря отсутствию омраченной деятельности сознания и вслед за установлением сознания уничтожится и весь мир воспринимаемых объектов. Вследствие же уничтожения как основной причины, так и сопутствующих условий^[142] все свойства сознания также прекратят свое существование. Это и называется обретением Нирваны и свершением деяния самоестественности.

Следы-впечатления истинной реальности, проникающие в заблуждающееся сознание, бывают двух видов.

Какие же это два?

Первый – это следы, остающиеся в сознании, различающем объекты. Опираясь на них, все обычные люди и последователи двух низших Колесниц отвергают страдания мира рождений-смертей и в соответствии со своими возможностями постепенно приближаются к наивысшему Пути^[143].

Второй – это следы-впечатления, остающиеся в уме^[144]. Благодаря им у бодхисаттв возникает стремление быть мужественными и упорными и быстро обрести Нирвану.

Можно также выделить два вида следов-впечатлений, оставляемых истинной реальностью.

Какие же это два?

Первый – это следы-впечатления свойств собственной субстанции истинной реальности

Скачать книгу

Вступительная статья, предисловия и комментарии Е. А. Торчинова

Перевод с китайского Е. А. Торчинова

Издательство АЗБУКА^®

Буддийская философия в Китае

Проникновение буддизма в Китай и формирование собственно китайской буддийской традиции является самым ярким в истории китайской культуры примером межкультурного взаимодействия до наступления Нового времени и начала интенсивных контактов Китая и Запада. Кроме того, китайский буддизм, ставший, по существу, своеобразным продуктом синтеза китайской и индийской культур (последнюю и представлял буддизм в Китае), распространился из Китая по всем странам Дальнего Востока (Корея, Япония, Вьетнам)[1], неся с собой не только китайскую иероглифическую письменность, но и те аспекты китайской культуры, которые к собственно буддизму непосредственного отношения не имели. Таким образом, именно распространение буддизма «за пределы четырех морей» оказало решающее влияние на протекание там цивилизационного процесса и, в конечном итоге, на формирование дальневосточного историко-культурного региона. Но еще важнее, по-видимому, то, что в лице буддизма Китай впервые столкнулся с мировоззрением, принципиально чуждым ему по своим основным характеристикам и ценностным ориентациям. В результате сложнейшего многовекового процесса культурной адаптации буддизм сумел не только раз и навсегда вписаться в китайское общество, но и во многом трансформировать многие важные аспекты китайского взгляда на мир. Во всяком случае, он принес с собой принципиально новую культурную информацию, которую китайская культура осваивала, адаптировала и перерабатывала в течение тысячелетия; плодом этого усвоения и свершившегося культурного синтеза во многом стало неоконфуцианство. Но, разумеется, и сам буддизм в ходе этого процесса претерпел огромные изменения, превратившись, по существу, в особую буддийскую конфессию в рамках традиции Махаяны. Поэтому процесс становления буддизма в Китае вполне обоснованно называется процессом «китаизации буддизма» (чжунгохуа). Более того, вполне естественно предположить, что буддизм, как единичный представитель целостной индийской культурной традиции, не мог оказаться равномощным колоссу китайской цивилизации, уже насчитывавшей к моменту начала рецепции буддизма около двух тысяч лет своего развития, и поэтому подвергся трансформации в большей степени, чем китайская культура под его воздействием.

Именно с этой, второй интерпретацией гарбхи связано и понимание самого этого термина как вместилища, или лона: Татхагатагарбха есть не что иное, как синоним абсолютной реальности, понимаемой в качестве единого, или абсолютного, Ума (экачитта), порождающего как сансару, так и нирвану и являющегося субстратом и того и другого. Этот Ум пуст (шунья) для нас, поскольку абсолютно трансцендентен различающему и конструирующему субъектно-объектную дихотомию сознанию, но не пуст (ашунья) сам по себе[2], будучи наделен бесчисленными благими качествами и свойствами (гуна), не отличающимися, однако, от самой субстанции Ума (в отличие от качеств субстанции брахманистских учений). И именно этот Ум (Татхагатагарбха как вместилище) присутствует в существах как их природа в качестве ростка состояния Будды (Татхагатагарбха как зародыш). Принципиальными атрибутами этого Ума являются Постоянство (нитья), Блаженство (сукха), Самость (атман) и Чистота (шубха). Нетрудно заметить, что эти атрибуты прямо противоположны фундаментальным качествам сансары, как их определял еще ранний буддизм: непостоянство (анитья), страдание (духкха), бессущностность, или бессамостность (анатма) и загрязненность (ашубха).

Школа Тяньтай (Тяньтай цзун)

1 Хотя в географическом отношении Вьетнам относится к Юго-Восточной Азии, в историко-культурном плане он – часть дальневосточного историко-культурного региона, поскольку основы вьетнамской культуры тесно связаны с китайской культурной традицией, иероглифической письменностью и китайскими формами махаянского буддизма (особенно Чань/Тхиен).

2 Здесь уместно вспомнить Канта, учившего, что для нас «вещь в себе» (но не как таковая) пуста, поскольку мы не располагаем формами ее познания (как априорные формы чувственного созерцания, так и категории рассудка предназначены только для познания явлений, а не «вещей в себе»).

3 Когда в феврале 1991 г. известный монах-каллиграф Чу-гуан из монастыря Ханьшаньсы (г. Сучжоу, пров. Цзянсу, КНР) дарил мне свою каллиграфическую надпись с четырьмя иероглифами чан, лэ, во, цзин (то есть постоянство, блаженство, «я», чистота), он заметил, что в этих четырех знаках выражена вся суть буддизма.

Скачать книгу