Политика благочестия. Исламское возрождение и феминистский субъект бесплатное чтение

Саба Махмуд
ПОЛИТИКА БЛАГОЧЕСТИЯ
Исламское возрождение и феминистский субъект

© К. Колкунова, перевод с английского, 2023

© Д. Черногаев, дизайн серии, 2023

© OOO «Новое литературное обозрение», 2023

* * *

Посвящается моему отцу и другим духам, присматривающим за мной

Предисловие к изданию 2012 года

Когда я готовила предисловие ко второму изданию «Политики благочестия», Египет переживал один из самых стремительных периодов изменений со времен борьбы с колониализмом в начале ХX века. Мы стали свидетелями потрясающей демонстрации силы и настойчивости: протестующие из разных слоев общества свергли двадцатилетнюю кровавую диктатуру Хосни Мубарака 11 февраля 2011 года. Их требования были краткими и ясными: восстановление полных гражданских и политических прав в рамках демократической системы, ориентированной на экономическую справедливость. То, что такая революционная мобилизация затронула всех, без оглядки на политические и религиозные взгляды, класс и гендер, стало переломным моментом в истории постколониального Ближнего Востока. Все еще остается открытым вопрос о том, удовлетворят ли правящие классы Египта важнейшие требования протестовавших или изменения все же не смогут повлиять на инерцию системы. Каким бы ни был исход, такое низовое движение против устрашающе коррумпированного полицейского государства, безусловно, трансформировало политическое сознание обычных египтян и их осознание коллективной агентности. Пока я пишу эти строки, вдохновленные падением режима Мубарака, демонстрации со схожими требованиями охватили все страны Ближнего Востока. Пока не ясно, какое будущее ждет обитателей этого региона.

Отчасти целью этого нового предисловия является попытка прояснить, как аргументация «Политики благочестия» связана с подобными изменениями. Какое место занимает политика движения благочестия, da‘wa, в коалиции сил, сместивших режим Мубарака? Как аргументы, представленные в книге, отражают последние события в Египте? В этом предисловии я также обращусь к более общим вопросам, связанным с рецепцией книги. Они включают: 1. Связи между агентностью и политикой; 2. Принципиальное обращение к проблеме эмбодимента и этики в анализе политики; 3. Более широкое применение моих тезисов об исламском благочестии в теоретических дебатах о современной религиозности. Я обращусь к этим трем моментам, чтобы затем перейти к сегодняшним событиям в Египте.

Мои ремарки, разумеется, покажутся неудовлетворительными тем, кто ждет «ответа» на вопросы, вознкишие у них после прочтения «Политики благочестия». Ни один автор не может претендовать на безраздельное владение собственным текстом. В итоге аргументация, изложенная в этой книге, начала собственную жизнь и послужила точкой отсчета для споров, выходящих за пределы этой книги, но в то же время ставших частью контекста. Поэтому дальнейшие замечания следует воспринимать скорее как мой личный вклад в обсуждение этого текста, чем как попытку автора заявить о своих правах на него.

Агентность, политика, герменевтика

С момента выхода «Политика благочестия» вызывала и одобрение, и гнев феминисток: некоторые приветствовали возвращение агентности религиозным мусульманкам, которых ранее обвиняли в патриархальных наклонностях. Другие ругали книгу за это же: за демонстрацию «агентности» женщин, состоящих в движении благочестия, и обвиняли в сглаживании критических различий между женщинами, придерживающимися патриархальных норм (опасными, инертными, послушными) и сражающимися с этими нормами во имя свободы (героическими субъектами исторического развития). Оба этих прочтения игнорируют тот факт, что я не стремилась вынести суждение, чтó можно считать феминистской или антифеминистской практикой, как отличить подрывную деятельность от неподрывной. Хотя акты сопротивления угнетению представляют собой одну из модальностей действия, они, конечно, не покрывают всего поля человеческого действия. Целью этой книги являлась скорее разработка аналитических инструментов, языка для осмысления модальностей агентности, выходящих за пределы освободительных проектов (будь то феминистского, левого или либерального). «Политика благочестия» тем самым не только описывает эти модальности, но и фокусируется на двух связанных аналитических и политических проблемах, находящихся в центре последней: а) разновидности способностей — телесных, рациональных, технических, необходимых для этих всевозможных модальностей, и б) понятии тела, личности и политики, которые эти способности предполагают, создают и конструируют.

Представленная мной подробная программа саморазвития, практикуемая последовательницами движения благочестия, порой характеризовалась как «герменевтическое упражнение», отрицающее или отступающее от вопросов политики. Такая характеристика озадачивает меня, поскольку эта книга, в значительной степени, представляет собой размышление о том, какие политические проекты создаются и реализуются движением благочестия, а какие им отвержены или вызывают равнодушие. Как показано в этой книге, несмотря на то что движение благочестия порой, без сомнения, кажется враждебным или индифферентным феминизму (понимаемому как проект, направленный на установление гендерного равенства), в основном движение заботит иное — воспитание покорности тому, что участницы называют волей Бога. Несмотря на самопровозглашенную аполитическую установку пиетистов, их практики оказывают глубоко трансформирующее воздействие на социальную и политическую сферы. Они изменяют самые основы, на которых могут реализовываться националистические, этатистские и другие секулярно-либеральные проекты. Игнорировать этот трансформирующий потенциал движений благочестия — значит не видеть его силы в египетском обществе.

«Политика благочестия» не является герменевтическим упражнением и в другом важном смысле: исследование главным образом фокусируется скорее не на значении практик, а на том, какую именно работу они выполняют, создавая субъектность, жизненные миры^[1], привязанности и телесные возможности. Например, среди обилия интерпретаций хиджаба две являются в Египте доминирующими: у сторонников практики покрытие головы понимается как Божественная заповедь, в то время как их оппоненты считают его символическим маркером, ничем не отличающимся от других (религиозных и нерелигиозных) атрибутов мусульманки. В «Политике благочестия» я не придерживаюсь какой-либо интерпретации, поскольку меня не интересует правдивость этих утверждений. Я анализирую оба представления как речевые акты, выполняющие совершенно разные роли в создании религиозного субъекта^[2]. В своем исследовании я утверждаю, что понимание телесной практики (такой, как ношение хиджаба) в качестве символического акта предполагает иное отношение между внешней и внутренней сторонами субъекта, при котором сам телесный акт является и выражением, и средством реализации субъекта.

Я не стремлюсь преуменьшить значение тех семиотических процессов (в чем меня обвиняли критики), но рассмотреть практики, допущения которых относительно семиозиса не накладываются на модель знаков, выражающих смысл или идентичность. Моя аргументация базируется на работах таких философов, как Людвиг Витгенштейн, Чарльз Сандерс Пирс и Джон Остин, которые, пусть и по-разному, сподвигли нас воспринимать семиотические практики иначе, чем через практики наделения смыслом, коммуникации и символического означения. Наши современники Талал Асад, Уильям Коннолли, Чарльз Хиршкинд и Уэбб Кини напоминают, опять же каждый по-своему, о разнообразии изменений практики — и языковой, и внеязыковой, — которое невозможно передать средствами лишь теории репрезентаций.

В своих недавних работах я разрабатывала эту позицию, критически размышляя над двумя разными пониманиями Корана, распространенными среди мусульман: согласно первому, эта книга является словом Бога, согласно второму, Коран является символическим текстом, значение которого обусловлено исторически^[3]. Опять же, меня не слишком интересует превосходство одной позиции над другой. Я анализирую обе как перформативные речевые акты, предполагающие разные концепции власти, истины, способов интерпретации, критических норм, субъекта, читающего или рецитирующего текст. В чем-то вопрос агентности, поставленный в «Политике благочестия», менее значим для моих исследований в целом, чем вопрос объяснения процессов конструирования, запускаемых различными концептуальными пониманиями практики для создания субъектов и возникновения определенных форм социального и политического воображаемого. Увы, эта сторона «Политики благочестия» вызвала наименьшее количество комментариев. Вместо этого всех озаботило, кто же объявляется или не объявляется «агентом».

Этика, политика и критика

Иногда меня упрекают за неспособность осудить участниц движения благочестия в слепом следовании ортодоксальной интерпретации ислама и сопутствующих патриархальных ценностей. Несмотря на мое толкование их сложной программы телесного дисциплинирования, глубокой рефлексии, комментирования, педагогики, некоторые читатели книги заключили, что сторонницы движения благочестия — нерефлексивные конформисты, отрицающие самое себя. Такое суждение не позволяет увидеть ровно то, что я всей своей работой пыталась поставить под сомнение: чересчур частное и узкое понимание автономной агентности, отказывающее всем остальным формам субъективности и критики в праве на существование. Одной из задач «Политики благочестия» было максимально полное описание дисциплин субъективности, что само по себе не позволит воспринимать пиетистов как людей пассивных, некритичных, раболепных.

Я не пытаюсь сказать, что программа этического самовоспитания, используемая движением, является «хорошей», ведущей к отношениям гендерного равенства или что ее следует заимствовать прогрессистам, либералам, феминисткам или кому угодно еще. Скорее я утверждаю, что для дисциплин субъективности, проповедуемых пиетистами, глубоко периферийными являются понятия личности, свободной воли, объективности, исходя из которых оппоненты заключают об отсутствии у тех способностей к критическому и логическому мышлению. Если производство академического знания нацелено на что-то большее, чем упражнения в ниспровержении и осуждении, ему следует выйти за рамки привычных концепций, воспринимаемых как что-то естественное, чтобы обратиться к иным понятиям критики, оценки и рационального обсуждения, существующим в мире. Это, в свою очередь, ведет к необходимости сравнительного (и, я осмелюсь предположить, критического) изучения различных форм субъектности и сопутствующих им дисциплин этического формирования субъекта. Подобный проект мог бы предложить инструменты анализа практики самовоспитания, посредством которого производится и утверждается приверженность истине суверенного субъекта и автономизированной агентности^[4]. Не все практики, как я полагаю, будут столь рационально обусловлены, как они на то претендуют.

В «Политике благочестия» я утверждаю, что политические проекты являются не только результатом совместной организации, идеологической мобилизации и критического размышления. Они используют ресурсы, порождаемые этикой, аффектами, органами чувств, что часто игнорируется в политическом анализе как незначимое. Отказ от одной привычной политической установки и принятие новой требует не только идеологического или концептуального сдвига. Здесь предполагается перестройка и аффектов, и чувственного восприятия, некоторые из которых осуществляются систематически, а другие — путем воздействия и впитывания культуры. Социальные движения порой пытаются наполнять смыслом и режиссировать подобные практики этической самотрансформации. Можно вспомнить разные примеры, в том числе парады гордости, коллективные действия борцов за права человека, создающие посредством перформанса новое пространство для упражнения в гражданском и политическом равенстве; возникновение благотворительных столовых в 1960‐х как проявление особой этики заботы. Практики могут осуществляться и в меньшем масштабе — когда люди учатся проживать по-другому тело, чувственные переживания, эстетику или форму аргументации. «Политика благочестия» — тематическое исследование этических практик и аффективных привязанностей, лежащих в основе определенных политических проектов. Сама по себе эта книга не предполагает описание социологии движения благочестия, но вместо этого подталкивает нас увидеть взаимосвязь в том, что в либеральной политической теории воспринимается как две независимые области человеческой жизни: политика и этика, изолированно помещенные в соответственно публичное и частное пространства.

Религия и религиозная субъективность

Применима ли описанная в моей книге модель религиозности и религиозного формирования только к исламу и движению da‘wa, или ее можно распространить и на другие религиозные традиции? Доминирующее понимание религии, против которого я выступаю, предполагает, что религия является набором верований, выраженных в ряде установок, воспринимаемых индивидом как санкции. Это индивидуализированное и приватизированное понимание религии имеет протестантские корни, а доминирующий, нормативный характер приобрело в Новое время. Оно часто становится мерилом для оценки адекватности других религиозных традиций. Секуляризованное понятие религиозности оказывало особое влияние на развитие непротестантских религиозных традиций (в частности, не западных) в период Новой истории и в значительной степени трансформировало их. Здесь важным является скорее не представление о «превосходящей» иные концепции религиозности, воплощенной в протестантизме, а неравенство властных отношений, характерных для западного христианского мира и его Других, Запада и неЗапада, — неравенство, представляющее историю протестантизма как энтелехию^[5], которой должны подражать другие религиозные традиции, чтобы стать по-настоящему современными^[6].

Работы, посвященные раннемодерному иудаизму, у исследователя современного ислама могут вызвать множество ассоциаций, важнейшая из них — утверждение, что иудейский закон и его озабоченность «ортопраксией» сделали иудаизм несовместимым с современностью. В подобных рассуждениях иудейский закон (подобно сегодняшнему шариату) рассматривается как показатель не только менее важной и непросвещенной формы религиозности, но и как формы социальной и политической отсталости сообщества, что приводит к невозможности для него соответствовать нормам современной политики (подобно тому, как мусульмане изображаются сегодня). Здесь меня интересует не оправданность подобного суждения, а скорее разнообразные попытки реформирования этих традиций, вызванные такими суждениями и опирающиеся на модель протестантской Реформации^[7]. Важно, что такое подталкивание к реформам всегда вызывало сопротивление, пренебрежительно описываемое как традиционализм или фундаментализм^[8]. Такое уничижение не способствует анализу важного для сопротивления секуляризованным понятиям религиозности и альтернативным понятиям религии, субъекта, этики и морали, которые используют эти движения.

«Политика благочестия» представляет собой попытку понять современное течение в исламе — движение da‘wa, — выступающее против многих понятий, переживаний, практик и форм жизни, ассоциирующихся с секулярным и либеральным пониманием религии (индивидуализированная и систематизированная система верований). Шариат занимает особое место в практике пиетистов, он понимается не как юридический дискурс, сфокусированный на государстве, а как дискурс этической и моральной регламентации (схожий с галахой, традиционным законом в иудаизме). Было бы неправильно понимать эти движение лишь через противопоставление только на основании того, что секуляризм и секулярность оказываются формообразующими условиями для самовыражения da‘wa. Несмотря на яркий антагонизм da‘wa и секуляризма, движение благочестия использует и множество ключевых для секуляризма понятий (касающихся времени, истории, причинности и т. д.), что делает движение куда более гибридным по характеру, чем готовы признать его последователи.

Принимая это во внимание, отметим также, что движение da‘wa бросает вызов многим элементам секулярной религиозности, ключевым из них является концептуальная связь между телесной практикой и личностью верующего. Проще говоря, протестантское понимание религиозности предполагает различие между частным внутренним миром — подлинным пространством веры — и публичным внешним миром, выражающим эту веру. С этой точки зрения, хотя ритуалы и телесные практики и выражают веру, они не существенны для ее понимания или выражения. Основную долю энергии современные реформаторы религии тратят на установление и стабилизацию различий между «истинной» природой веры в божество (абстрактное, универсальное, а-контекстуальное) и изменчивым миром религиозных знаков, значения которых посюсторонни и только условно (а не обязательно) связаны с абстракциями, которые они представляют^[9]. Как я уже писала, отчасти целью многих современных реформаторов, относящихся к «либеральному исламу», является проведение подобного различения на основе мусульманских ресурсов и писаний^[10].

В отличие от такого понимания пиетисты, которым посвящена эта книга, представляют себе отношения между телесными действиями (ритуалами, богослужениями) и внутренней верой (состояниями души) совершенно иначе. В их понимании эти две стороны неразрывно связаны и, что еще более важно, вера есть производная от практик, ритуалов, богослужения и представляет собой просто их выражением. Почему это различие важно? Оно не является чем-то умозрительным, воображаемым, а влияет на то, как люди живут и как упорядочивают свое существование, на их понимание себя самих, на понимание власти и отношение к частным желаниям и способностям, а также на представление о человеческом успехе и процветании. Как я предлагала выше, такая топография личности определяет то, как представляется и проживается политика. В результате столкновения между ортодоксальными и реформистскими интерпретациями религии (во всевозможных традициях) часто охватывают сравнительные представления о субъекте и политике — значимость чего часто упускают и религиоведы, и политики.

Мои выводы о религиозном формировании последователей движения благочестия оказываются сходны с подобными практиками в других традициях, в первую очередь христианскими и иудейскими. Мое обращение к аристотелевскому подходу при анализе педагогики этического воспитания у женщин в движении da‘wa обнаруживает примечательные параллели с христианством, которые я описываю в главе 4. Я считаю использование наследия Аристотеля уместным не только потому, что оно переосмысляется в современном исламе, но также и из‐за того, что представленная в нем поведенческая педагогика кардинальным образом отличается от представлений о формировании субъекта в современных научных исследованиях. Переворачивая вектор отношений между внешними телесными действиями и внутренним миром личности (первое определяет второе, а не является его проявлением), аристотелевская модель ставит интересные вопросы о способностях тела и рутинных повседневных действиях, делающих возможными определенные виды субъектов и социально-политические воображения^[11].

После выхода «Политики благочестия» я получала письма от людей не только из академии, мой подход к аристотелевской концепции габитуса сподвиг их на обсуждение практик, лежащих вне круга традиций, которые я уже упоминала. Например, человек, давно практикующий боевые искусства, писал, что чтение «Политики благочестия» оказалось созвучно его опыту преподавания и практики тхэквондо. Людей по-разному привлекают боевые искусства, отметил он: кто-то хочет стать сильнее, другие стремятся овладеть навыками самозащиты, а другие — воплотить фантазии о Брюсе Ли. Со временем, однако, некоторые осознают, что в боевых искусствах есть что-то, далеко выходящее за рамки этих целей, любой из которых, в принципе, можно достичь и в тренажерном зале. Такое понимание, как предполагал мой собеседник, часто меняет отношение человека к практике, которая становится уже не просто средством достижения целей, связанных с ней, но не центральных для ее концептуальной структуры. Для человека, пришедшего к осознанию этого, перформативное телесное поведение становится средством реализации добродетелей, присущих практике боевых искусств как таковой.

Я привожу этот пример отчасти потому, что мой корреспондент указал на сторону текста, для меня до того не очевидную. Это помогло мне сформулировать ответ читателям, которые восприняли эту книгу как заявление культуралиста и предположили, что она посвящена «мусульманкам» или исламской религиозности как таковой. Это ошибка по двум причинам. Во-первых, существует столько же мусульман (мужчин и женщин), которые принимают описанную мной концепцию религиозности, сколько и тех, кто с ней категорически не соглашается. Во-вторых, понятие религиозности, которое используют пиетисты, существует во многих религиозных традициях, часто приводя к таким же отклонениям (dismissals), что и те, с которыми сталкивается движение da‘wa. Эти отклонения, полагаю я, следует анализировать как свидетельство нормативного положения, которое секулярное воображаемое приписывает религии. И хотя этнографический материал, представленный в этой книге, основывается на движении da‘wa в Египте, мое исследование этого движения затрагивает проблемы, которые противоречат разделению на Запад и не-Запад, исламский и не-исламский мир.

Революция в Египте и политика благочестия

Тот факт, что революция 2011 года в Египте не имела исламского характера или руководства, заставил некоторых ученых провозгласить наступление новой «пост-исламской эпохи», когда исламская политика, доминировавшая на Ближнем Востоке на протяжении 20 лет, перестала быть релевантной. Следует пересмотреть не только такие поспешные суждения, но и раскрыть значение терминов «исламская» или «исламистская политика». Поскольку нет сомнений, что выдающаяся исламистская политическая партия «Братья-мусульмане»^[12], как и другие политические партии Египта, не играла заметной роли в организации демонстраций, было бы ошибкой заключить, что египтяне с исламской ориентацией не участвовали в мобилизации. На самом деле все свидетельства указывают, что значимость протестов как раз и основывалась на том, что они не использовали старые мобилизационные механизмы, но черпали поддержку из всех секторов египетского общества, выходя за границы секулярных, левых, либеральных или исламистских кругов. Требования протестующих не имели религиозного измерения и в основном касались трех моментов: восстановление политических и гражданских прав, установление справедливой демократической системы, возвращение хотя бы видимости социального государства всеобщего благосостояния.

То, что революция приобрела подобную форму, не удивило многих из нас, следивших за египетской политикой последние 10 лет. В отличие от середины 1990‐х к 2008 году, когда я вернулась в Каир на полевое исследование, старые нерушимые границы между секуляристами и исламистами размылись. Новые оппозиционные СМИ публиковали авторов из обоих лагерей и указывали на зверства режима без оглядки на политические и религиозные убеждения жертвы^[13]. Сталкиваясь со все большим ухудшением работы социальных служб, нарастанием бедности, безнаказанной и повсеместной жестокостью спецслужб полиции, большинство египтян чувствовали, что их общий враг — это коррумпированное непотистское правительство, а не группировки в их рядах. Молодые египтяне, уставшие от инертности гериатрического руководства оппозиционных партий (включая и «Братьев-мусульман»), обращаются к активизму, преодолевая деление на группы, чего не смогло сделать старшее поколение. Технологии социальных сетей (блоги, Facebook^[14], Twitter) стали новой площадкой для этого активизма, но были и другие, среди которых важнейшей является политика профсоюзов, преодолевшая различия ради создания нового общего политического проекта^[15]. Сигналом к этой трансформации было предложение блогера из «Братьев-мусульман» в 2008 году сменить лозунг «Ислам — это решение», распространенный в 1990‐х, на «Египет для египтян», гораздо больше отвечающий надежде большинства. Именно этот лозунг можно было услышать от протестующих в 2011 году^[16].

Что же это значит для движения da‘wa? Оно продолжает существовать и активно действовать, многие его участники были вовлечены в протесты, не считая, что их требования политических и гражданских свобод в чем-то противоречат исламским формам благочестия. Я бы предположила, что именно потому, что их приверженность к благочестию не предполагала концепции социальных перемен, сфокусированной на идее государства, они смогли принять движение по свержению режима Мубарака и не видеть в нем угрозы для своей религиозной позиции. Участники движения, как и другие египтяне, сталкивались с коррупцией и жестокостью режима Мубарака и с вызванным ими обнищанием населения. В частности, правительство Мубарака проявило себя особенно жестоко в 1990‐х к тем египтянам, в первую очередь мужчинам, которые открыто демонстрировали свою религиозность, поскольку считало их потенциальными членами воинствующих исламистских организаций. Поэтому неудивительно, что пиетисты присоединились к другим гражданам с требованиями свержения правительства.

Сделать вывод о «пост-исламистском» характере этого этапа затруднительно и по другой причине. Сам термин «исламистский» часто предполагает допущение, что все сторонники исламских форм социальности (защищаемых, в том числе, движением da‘wa) выступают против демократических политических и экономических форм^[17]. То, что египетские мусульмане, выступавшие за подобные формы социальности, вместе с этим являлись важной частью демократических протестов 2011 года, заставляет сомневаться в такой уж незыблемой причино-следственной связи между соблюдением консервативных социальных норм и опасностью, представляемой демократическими проектами. Всегда ли ортодоксально религиозные смыслы, в том числе бросающие вызов секулярным нормам социальности, являются угрозой любому проекту либеральной демократической системы? И если да, то каким образом? Или угроза, с которой демократия сейчас сталкивается во многих странах, в том числе и в Египте, в большей степени связана с геополитическими и неолиберальными явлениями, а не с ортодоксальными мусульманскими социальными традициями? Как показывают недавние события в Египте, ответы на эти вопросы гораздо менее однозначны, чем мы думали.

Отметим, что Египет значительно отличается от Саудовской Аравии, Ирана или Пакистана — трех стран, где исламские нормы процветают уже несколько десятилетий и где цели политического, гражданского и экономического равенства все еще недостижимы. В каждом из трех случаев авторитарные режимы оппортунистски разыгрывали карту «морали», чтобы удержать власть, но при этом сложно заключить, что ортодоксальные исламские социальные нормы являются самым большим препятствием к установлению демократии в этих странах. Существуют куда более важные факторы, создающие трудности этому проекту: монархия саудитов в ее геополитической и экономической коалиции с США; авторитарный клерикальный режим в Иране, укрепляющийся через оппозицию саудовско-американскому геополитическому альянсу; военная хунта в Пакистане, заключившая с США и Талибаном^[18] сделку, подобно Фаусту, — все схожи в своем стремлении любыми силами удержать власть. Демократические надежды в Египте зависят от схожих геополитических сил. И хотя движение благочестия является важным игроком в национальном масштабе, едва ли оно оказывает ключевое воздействие на развитие проектов социального и политического равенства.

Поспешные выводы о том, что революция в Египте провозглашает наступление «пост-исламистской» эпохи, не принимают во внимание трансформации в египетском обществе, запущенные движением da‘wa, — смыслы, им создаваемые, новый образ жизни, установленные гендерные нормы — все они не растворятся и не потеряют смысла в одночасье. Какие бы социополитические изменения и проекты ни происходили, ясно, что они возникнут из той социальности, которая испытала сильное влияние движения благочестия. Поэтому мне кажется, что поставленные в «Политике благочестия» проблемы сейчас становятся еще более актуальными, но я подозреваю, что смелость и изобретательность египтян станет для нас важным источником знания, куда более важным, чем эта книга, и я жду этого вызова с нетерпением.

14 марта 2011

Беркли, Калифорния

Предисловие

Хотя эта книга посвящена исламистской политике в Египте, родилась она из загадок, возникших еще во время моего увлечения левыми прогрессивными политическими движениями в моем родном Пакистане. В 1970–1980‐х годах, когда мое поколение обрело политическую осознанность, постколониальный национализм, находившийся тогда на пике, сменился разочарованностью в том, что «уже не новая» нация способна дать своим гражданам. Однако некоторые левые феминистки в Пакистане считали, что какая-то форма критического марксизма в сочетании со здравой позицией по отношению к вопросу гендерного неравенства может стать средством осмысления нашего затруднительного положения и организации практической работы по изменению ситуации. В этом, вероятно, мы не сильно отличались от наших сверстниц в Алжире, Египте и Тунисе, где постколониальное состояние породило и схожее разочарование, и одновременно живительные надежды, предлагаемые нам родственными идеологиями марксизма и феминизма.

Это чувство стабильности и предназначения медленно угасало в некоторых из нас по причинам слишком сложным, чтобы их можно было кратко изложить здесь. Отмечу лишь два момента, особенно важные для Пакистана. Прежде всего, укрепление диктатуры Зия-уль-Хака (1977–1988), который, используя ислам для поддержки своих претензий на власть, превратил Пакистан в передовую на опосредованной войне США против советской оккупации Афганистана. Военные и финансовые преимущества такого положения для режима Зия-уль-Хака сделали эффективную организованную оппозицию невозможной. Далее, насаждаемая сверху политика «исламизации» пакистанского общества посредством медиа, образования и, что еще важнее, судебной власти (включавшая и принятие ряда дискриминирующих женщин законов) укрепила прогрессивных феминисток, таких как я, в идее, что наше выживание зависит от непоколебимого сопротивления исламизации общества. Если и был малейший отблеск сомнения в том, что именно исламская форма патриархата — это корень всех наших проблем, он угасал на фоне каждой конкретной цели наших повседневных сражений; феминистская политика стала окончательно и бескомпромиссно секулярной.

Вторая тенденция, которую я считаю принципиально важной для нашей постоянной боевой готовности, развивалась медленно. Я связываю ее с Иранской революцией 1979 года, событием, которое подорвало наши представления о роли ислама в революционной ситуации и в то же время, кажется, разрушило хрупкую надежду, порожденную секулярными левыми политическими силами. Хотя Иранская революция была следствием репрессий, организованных режимом шаха, она совпала с постепенным, но неумолимым движением к переоценке исламских доктрин и форм социальности, характерным для многих исламских обществ. Для феминисток моего поколения самым удивительным было то, что это движение не ограничилось маргиналами, но встретило живую активную поддержку среднего класса, который во все большей и большей степени критиковал подражание западному образу жизни и в большей степени выступал за организацию жизни в соответствии с исламскими социальными нормами. В Пакистане мы игнорировали этот подъем религиозности как поверхностный, поскольку он не подразумевал успех пакистанских исламских политических партий на выборах (хотя коалиция исламских политических партий одержала значительную победу на выборах в Национальную ассамблею впервые в истории Пакистана в 2002 году).

Прогрессивные левые, подобные мне, объясняли такой поворот «масс» к исламским социальным формам по-разному: иногда недостаточным образованием и просвещением населения, иногда — консервативной формой саудовского ислама, которую в Пакистан завозили возвращающиеся с заработков в странах Персидского залива, иногда — эффектом подражания, неизбежно вызванным репрессивным режимом Зия-уль-Хака. Конечно, всегда существовало объяснение, что порочный союз западного капитала (в особенности американского) и нефтяных монархий Персидского залива (в особенности Саудовской Аравии, Кувейта и ОАЭ) активно поддерживал и способствовал распространению консервативной формы ислама по всему мусульманскому миру, стремясь одолеть те прогрессивные течения, которые могли бы выступить против такого союза.

Хотя все эти объяснения не безосновательны, за последние 20 лет я все больше убеждаюсь в их неадекватности. Отчасти эта мысль связана с пониманием того, что социальные и политические явления, апроприированные движениями исламского возрождения, кардинально различаются и имеют форму абсолютно не похожую, бытовавшую в Пакистане с начала периода правления Зия-уль-Хака до наших дней. Например, в ряде ближневосточных стран исламские политические партии становились рупором народных требований по демократизации политического пространства и приводили к концу однопартийной системы и формированию критического отношения к гегемонии США в регионе. Кроме того, исламские некоммерческие организации, помогающие мусульманам по всему миру, все более активно заполняют вакуум, возникший в постколониальных странах, когда те под давлением неолиберальной экономики отказались от поддержки социальных программ.

Причина, по которой прогрессивные левые, вроде меня, не спешат признать эту сторону исламских ревайвалистских движений, отчасти связана с трудностью, вызванной выходом религии за пределы индивидуальной веры. Для всех носителей рафинированной системы секулярно-либеральных и прогрессивных смыслов малейшее проникновение религии в сферу публичного переживается как опасный вызов, угрожающий подчинением нормативной морали имамов и священников. Этот страх сопровождается глубоким убеждением в истинности прогрессивного секулярного социального воображаемого^[19], предполагающего, что обеспечиваемые им формы жизни являются наилучшими для непросвещенных душ, погрязших в призрачных надеждах, уготованных им богами и пророками. Религиозная сила в нашей секулярной эпистемологии воспринимается как сила, как властная игра, которую можно свести к махинации в экономических и геополитических интересах.

Ради краткости я умолчу о других трудностях, но остановлюсь на неспособности (как собственной, так и тех, с кем я разделяла пути политической борьбы) понять, как же вышло, что язык ислама стал ответом на чаяния столь многих людей в мусульманском мире. Я начала сомневаться в убеждении, хоть и благонамеренном, что другие формы человеческого существования и виды жизненных миров обладают более низким статусом, чем решения в рамках «секулярной левой» политики, будто существует единое ви́дение, объясняющее все, или как будто политика, которой мы так гордимся, не приводила к невероятным гуманитарным катастрофам. Это сомнение не означает, что я перестала бороться с несправедливостью, которая касается вопросов гендера, этничности, класса и сексуальности, существующей в моей социальной среде. Я пришла к заключению, что определенная доля самоанализа и скептицизма необходима для проверки собственных политических убеждений, когда пытаешься понять жизнь тех, кто не всегда разделяет их.

Это не упражнение в щедрости, но производная моего ощущения, что мы больше не можем самонадеянно полагать, что секулярные формы существования и прогрессивные идеи секуляризма исчерпывают все возможности жить полной жизнью в этом мире. Осознание этого заставило меня ограничить себя и писать аналитически о том, что питает течения внутри исламизма, а также привело к отказу воспринимать собственную политическую позицию как неотъемлемую часть аналитической оптики. Оно же подтолкнуло меня оставить открытой возможность того, что анализ может вступить в противоречие со значимым для меня ви́дением процветания человеческого общества, ставшим основанием моего собственного существования.

То, что эта книга фокусируется на исламистском движении в Египте, месте далеком от моей родины и формировавшей меня борьбы, указывает на один из тех интеллектуальных и политических сдвигов, которые, мне кажется, необходимы, чтобы добраться до сути указанных загадок и вызовов. Египет не сталкивается с гражданской войной, в которой исламисты оказались бы основными действующими силами, как происходит в Пакистане и Алжире, и потому это пространство плодотворно для осмысления, которое невозможно в постоянном потоке событий, требующих политической реакции и определенной стратегии. Не думаю, что я могла бы увидеть то, что я увидела в ходе своей полевой работы в Египте, останься я в знакомом Пакистане. Надеюсь, что мои попытки дойти до сути постколониального положения в исламском мире найдут отклик у читателей.

Благодарности

Немало долгов я накопила, пока писала эту книгу, и здесь, пусть и не вполне исчерпывающе, я хочу о них сказать. Я испытываю глубокую благодарность своим учителям и менторам, без которых никогда бы не узнала, что значит столкнуться с проблемой, с неадекватностью собственного понимания и, наконец, наслаждаться медленным процессом открытия. В первую очередь это относится к Талалу Асаду и Джейн Колье, благодаря им обоим, их исключительным научным трудам и терпеливым беседам мой проект стал для меня огромным вызовом и столь огромным же удовольствием. Все знакомые с работами Талала Асада сразу увидят влияние его идей почти на каждой странице этой книги; нет большего дара для ученого и слов, способных выразить благодарность за такой дар. Если я хоть на чуточку приблизилась к проницательности и смелости, воплощенным в работах Талала, я уже буду счастлива. Джейн Колье делилась со мной и своим интеллектом, и трудом практически на всех стадиях этого проекта — от его задумки до реализации в настоящем виде. Этот долг я не надеюсь отдать, разве что делясь со своими студентами столь же щедро, как Джейн со мной. Сильвия Йанигисако сама увидит, как ее вопросы о телесной практике и гендере принесли плоды, возможно, и такие, каких ни она, ни я не могли предсказать. В разговорах в ее офисе и за кухонным столом зародились многие идеи, украсившие эту книгу. Айра Лапидус помог мне, сделав широкий экскурс в историю ислама, поскольку мои интересы ограничивались Ближним Востоком. Он же своим примером вдохновлял меня на более насыщенную и богатую жизнь, несмотря на все ограничения академического мира.

Коллеги в Университете Чикаго поддерживали меня в процессе написания черновиков этой книги своей дружбой, коллегиальностью и интеллектуальным общением. Среди тех, кого я хочу поблагодарить, Надия Абу Эль-Хадж, Кэтрин Брекус, Дипеш Чакрабарти, Джим Чендлер, Дженнифер Коул, Джин и Джон Комарофф, Венди Донигер, Брюс Линкольн, Мартин Ризербродт, Ричард Розенгартен, Лиза Виден. Отдельно я хотела бы поблагодарить Лорен Берлан и Элизабет Повинелли за приглашение участвовать в Late Liberalism Project, в котором наши коллективные размышления над многообразием форм дискурса либерализма в прошлом веке послужили для меня вдохновляющим контекстом. Хотя я лишь недолго работала с Эми Холливуд в Университете Чикаго, она — хочется верить, на всю жизнь — стала собеседником, подталкивающим меня к более разностороннему размышлению над волнующей темой религии и гендера. Ее комментарии к главам этой книги были неоценимы для распутывания непростой темы феминистской теории.

В академическом сообществе есть еще множество коллег и друзей, на разных этапах подготовки книги своей реакцией привлекавших внимание к множеству проблем, которые в противном случае выпали бы из моего поля зрения. Поэтому я хотела бы поблагодарить Лилу Абу-Лугод, Дженис Бодди, Джона Боуэна, Стива Кейтона, Уильяма Коннолли, Билла Хэнкса, Стефана Хельмрайха, Энсенга Хо, Суада Джозефа, Уэбба Кини, Майкла Ламбека, Билла Морера, Пола Рабинова, Петера ван дер Веера, Майкла Уоттса. Также я хочу высказать благодарность Бринкли Мессику за то, как внимательно он вычитал рукопись и настоял на описании модерности этого движения, без чего вторая и третья главы не приобрели бы свой нынешний вид. Не уверена, что эти главы исчерпывают его вопросы, но я благодарна за то, что комментарии Бринкли показали мне модерный характер исламских практик. Перед Джудит Батлер я в долгу за чтение рукописи и указание мне направлений развития, которые без ее комментариев я бы не предприняла. Труд, в том числе умственный, который она вложила в свои комментарии, восстановил во мне веру в то, что междисциплинарный диалог в академии не только возможен, но и оказывается самой приятной частью работы. И хотя этот текст не затрагивает всех проблем, поставленных Джудит, я надеюсь, что мы начали обсуждение, которое продолжится в будущем. Я благодарна Дональду Муру за странствия, которые этот эрудит предпринял по страницам моей книги, что стало источником и новых осознаний, и вдохновения. Редко предоставляется возможность страстно обсудить связи между пиетистами в Каире и крестьянами в Зимбабве, но воображение Дональда сделало это возможным. Майклу Уорнеру я обязана удовольствием от бесед о секуляризме, которые оказались критически важными для моих идей. Ифтихару Дади — моя особая благодарность за его хитрые советы.

В Египте, где я проводила свое полевое исследование, я осталась в долгу, который невозможно отплатить, перед женщинами, с которыми я работала, участницами движения при мечетях, чьи щедрость и идеи наделяют жизнью слова и фразы в этой книге. Без их терпения и красноречия я бы не смогла ничего написать о многих темах, затронутых здесь. Мои коллеги и друзья в Каире также сделали этот опыт не только посильным, но и приятным, спасая меня от трудностей, неизбежно связанных с полевой работой. Здесь я хотела бы поблагодарить Камрана Асдар Али за знакомство с Каиром при моем первом визите; Азефа Байата, Линду Эрреру, Абдульвахаба эль-Мессири и Мэй аль-Ибраши за гостеприимство в течение двух лет моего пребывания в Каире; Клариссу Бенкомо и Джамаля Абдуль Азиза за вдохновляющие разговоры о египетской политике, Майкла Гаспера за то, что улицы Каира оказались подходящим местом для дискуссий о причудах академии; Самиру Хадж за ее неоценимую поддержку и дружбу; Саифа аль-Хамдана за его остроумные сомнения в моем интересе к исламистской политике; наконец, Теда Сведенбурга за восхитительные ужины и живые дискуссии, которые его дом всегда предоставлял незваным гостям вроде меня. Я также благодарю Ахила Гупта и Пурниму Макекар за предоставление мне дома в США в ходе моей полевой работы, когда я нуждалась в таком заземлении.

Эта книга основана на исследовании, проведенном при щедрой поддержке Совета по социальным исследованиям, Фонда антропологических исследований Веннера-Грена, Национального научного фонда. Написание этой книги, по счастью, поддерживалось постдокстипендией ректора Университета Калифорнии в Беркли и академической стипендией Гарвардского университета. Много дало этой книге и мое пребывание на стажировке в Университете Лейдена, в международном институте изучения ислама в современном мире, в Нидерландах.

Я в долгу перед Мэри Мюрелл в издательстве Университета Принстона и моей редакторкой Кристой Фарис за их безупречную работу над завершением этой книги. Я благодарю за предложения и комментарии анонимных рецензентов рукописи. Не знаю, как я бы смогла завершить это предприятие без кропотливой поддержки моего ассистента Ноа Соломона, которого я также от всего сердца благодарю. За помощь в поисках материалов для этой книги я также благодарна Кэтрин Эдкок, Фатме Наиб, Скотту Ричарду, Алисии Тернер и Варде Юсиф.

Наконец, я хотела бы поблагодарить некоторых друзей и близких, чья забота, привязанность и поддержка были важны для меня в путешествии, малой частью которого является данная книга. Многолетняя дружба с Уильямом Гловером поддерживала меня так, что это сложно измерить словами. Ни одно из критических решений, принятых за 20 лет, в особенности резкая смена мной карьеры, не было бы возможно без его поддержки, совета и безусловной уверенности в моем успехе. Также я хотела бы поблагодарить Джорджа Колье, Дон Хэнсек, Надима Халида, Халида Махмуда, Фарину Мир, Рабию Надир, Джеки Вулф и Рича Вуда за их поддержку и дружбу. Чарльзу Хиршкинду я обязана удовольствием от жизни, которое может подарить только встреча родственных душ. Эта книга в важных отношениях является результатом наших совместных размышлений над загадками, с которых я начала предисловие, — и эта работа возрождает мою веру в возможность для человека научиться любить и коллективно размышлять, даже когда ответы кажутся невозможными. Надеюсь, что вместе мы сможем передать это Намиру.

Глава 1. Субъект свободы

В последние годы многих теоретиков феминизма занимал ключевой вопрос: как должна историческая и культурная специфика влиять на аналитику и политику любого феминистского проекта? Предлагались разные серьезные ответы, интегрирующие темы сексуальных, расовых, классовых и национальных различий, но религиозные отличия практически игнорировались. Проблема отношений феминизма и религии, вероятно, наиболее ярко выражается в обсуждении ислама. Связано это с исторически опосредованными противоречивыми контактами исламских обществ с так называемым «Западом», а также с теми вызовами, которые современные исламистские движения бросают секулярно-либеральной политике, чьей интегральной (или даже центральной) частью является феминизм. Подозрительность, с которой многие феминистки склонны относиться к исламистским движениям, только усилилась после террористических актов 11 сентября 2001 года и последовавшего за этим подъема антиисламских настроений. Если раньше сторонники исламистских движений вызывали неприязнь своим социальным консерватизмом и отрицанием либеральных ценностей (ключевой среди которых оказывается «свобода женщин»), то сейчас практически общепризнанная связь с терроризмом лишь подтверждает их статус носителей опасной иррациональности.

Вовлеченность и поддержка женщинами исламистских движений вызывают резкую реакцию феминисток с любыми политическими взглядами. Одна из самых распространенных реакций — подозрение, что исламистки служат пешками в грандиозной патриархальной игре и если их освободить от зависимости, естественным образом почувствовали бы инстинктивное отвращение к исламским нравам, сковывающим их. Даже те, кто скептически относится к тезису о ложном сознании, лежащем в основе этого подхода, продолжают описывать эту проблему как фундаментальное противоречие: почему огромное число женщин в мусульманском мире активно поддерживает движение, кажущееся столь недружелюбным по отношению к их «собственным интересам и нуждам», особенно в исторический момент, когда этим женщинам, казалось бы, открывается больше путей к эмансипации?^[20] Несмотря на различия описанных подходов, их объединяет допущение, что женщинам присуще что-то, предрасполагающее их выступать против практик, ценностей и ограничений, воплощаемых исламистскими движениями. Однако является ли такое допущение валидным? Что привело к признанию его истиной? Какие политические взгляды заставляют так размышлять? Что важнее всего, если мы откажемся от подобного допущения, какие аналитические инструменты окажутся нам доступны для постановки других вопросов об участии женщин в исламистском движении?

В этой книге я поднимаю некоторые теоретические проблемы, которые участие женщин в исламистском движении ставит перед феминистской теорией в частности и секулярной либеральной мыслью в целом, обращаясь к этнографическому описанию женского городского движения при мечетях, являющегося частью более широкого исламского возрождения в Каире. В течение двух лет (1995–1997) я проводила полевое исследование этого движения, в рамках которого женщины из различных социальных и экономических кругов вели друг для друга уроки, связанные, как правило, с изучением исламских писаний, социальной практики и форм телесного поведения, считающихся уместными для воспитания идеальной добродетельной личности^[21]. Расцвет этого движения — первый случай в истории Египта, когда большие группы женщин начали публично собираться в мечетях для изучения исламских доктрин, тем самым подрывая историческую мужецентричность мечетей и исламской педагогики. Одновременно с этим религиозное включение женщин в публичное пространство исламской педагогики структурируется дискурсивной традицией и служит ее поддержкой. Эта традиция рассматривает своим главным чаянием подчинение женщины трансцендентной воле (и, во многих случаях, власти мужчин)^[22].

Женское движение при мечетях является частью исламского возрождения или исламского пробуждения (al-Ṣaḥwa al-Islāmiyya), охватившего мусульманский мир, в том числе Египет, не позднее 1970‐х годов. «Исламское пробуждение» — термин, описывающий не только деятельность ориентированных на государство политических групп, но и религиозный этос или смыслы, распространяющиеся в современных мусульманских сообществах. В публичном пространстве Египта эти смыслы проявляются в широком распространении местных мечетей и других организаций, занимающихся исламским образованием и социальным обеспечением; в возросшей посещаемости мечетей как мужчинами, так и женщинами, в акцентуации религиозного характера общения. Последнее предполагает ношение хиджаба, подъем религиозных медиа и литературы, а также расширение круга интеллектуалов, размышляющих о современных проблемах в популярной прессе с мусульманской точки зрения. Локальные мечети становятся центрами координации этой деятельности: от распространения религиозного знания до предоставления круга медицинских и социальных услуг малоимущим египтянам^[23]. Исламизация социокультурного ландшафта в Египте в значительной части является результатом деятельности движения благочестия, особенно женщин; эта деятельность обозначается зонтичным термином da‘wa (историческое развитие этого понятия мы рассмотрим в главе 2)^[24].

Женское движение при мечетях как часть исламского пробуждения зародилось 25–30 лет назад, когда женщины начали организовывать еженедельные религиозные уроки — сначала у себя дома, затем при мечетях — для чтения Корана, хадисов (авторитетные источники сведений о словах и делах Пророка) и сопутствующей экзегетической и назидательной литературы. К началу моего полевого исследования в 1995 году это движение стало настолько популярным, что едва ли в одиннадцатимиллионном городе остались районы, где не предлагались бы какие-либо религиозные уроки для женщин^[25]. Если верить участницам, движение при мечетях стало реакцией на представление, что религиозное знание как инструмент организации поведения в повседневной жизни все более маргинализируется под влиянием структур секулярного управления. Участницы обычно описывают эту тенденцию в египетском обществе как «секуляризацию» (‘almana или ‘almāniyya) или «вестернизацию» (tagharrub), исторический процесс, который, как они считают, свел исламское знание (и как образ жизни, и как набор принципов) к абстрактной системе верований, не оказывающей непосредственного влияния на повседневную жизнь. В ответ женское движение ищет возможность обучать тем добродетелям, этическим качествам, формам мышления, которые, как считается, становятся недоступны или неактуальны для жизни обычных мусульман. На практике это означает подготовку не только к должному выполнению религиозных обязанностей, совершению ритуалов, но и, что гораздо важнее, организации повседневности мусульман в соответствии с принципами благочестия и добродетельного поведения.

Несмотря на огромное внимание, которое уделяется проблемам благочестия, неправильно было бы считать, что женское движение при мечетях отказывается от политики. Напротив, та форма благочестия, которую стремятся реализовать его участницы, предполагает трансформацию многих сторон социальной жизни^[26]. В главах 2 и 4 я описываю разные стороны того, как активизм этого движения бросает вызов нашим нормативным либеральным представлениям о политике, а здесь я бы хотела указать на масштаб изменений, начавшихся в египетском обществе под влиянием женского и — шире — движения благочестия вообще. Они затрагивают стиль одежды и манеру говорить, пересмотр стандартов достойных развлечений для детей и взрослых, а также паттернов управления финансами и хозяйством. Поэтому теперь, когда египетское правительство постепенно начало признавать влияние, которое движение благочестия в целом и женское движение при мечетях в частности оказывают на социокультурный этос египетской публичной и политической жизни, оно все в большей степени пытается их контролировать (см. главу 2).

Агентки движения при мечетях неудобны для феминизма, поскольку придерживаются практик и идеалов, встроенных в традицию, которая исторически предписывала женщине подчиненный статус. Подобные движения ассоциируются с такими терминами, как фундаментализм, женская покорность, социальный консерватизм, реакционный атавизм, культурная отсталость и т. д., — такие ассоциации, особенно после событий 11 сентября, часто воспринимаются как «факты», не требующие дальнейшего анализа. Было бы полезно критически разобрать этот редукционизм, но такая работа не является целью данной книги. Не является моей целью и раскрытие «скрытых достоинств» исламистского движения, обнаружение латентных способов к освобождению, позволивших бы сделать движение более приятным для либералов. Скорее в этой книге я стремлюсь проанализировать представления о личности, моральной агентности и политике, которые стоят за практиками нелиберального движения, чтобы прийти к пониманию исторических процессов, его воодушевляющих^[27].

Моя цель — не просто провести этнографическое описание исламского пробуждения. Я хочу предоставить этому материалу возможность возразить нормативным либеральным допущениям о человеческой природе, которым, по общему мнению, это движение противостоит, — например, вере в то, что все человеческие существа разделяют врожденное стремление к свободе, что все мы желаем установить свою автономию, когда у нас есть такая возможность, что человеческая агентность в первую очередь предполагает совершение действий, бросающих вызов социальным устоям, а не поддерживающих их, и т. д. Тем самым мои этнографические наблюдения поддержат существующий конфликт относительно ключевых аналитических инструментов либеральной мысли, поскольку они стали основой различных течений феминистской теории, привлекаемых для анализа движений, похожих на изучаемое мной. Как станет ясно, многие понятия феминистской теории, которые я изучаю, на самом деле используются множеством дисциплин, отчасти потому, что либеральные допущения о том, что составляет человеческую природу и агентность, стали интегрирующей силой всей нашей гуманитарной традиции.

Агентность и сопротивление

Как я указывала выше, активная поддержка женщинами социально-религиозных движений, пропагандирующих женскую покорность, является проблемой для феминистского анализа. С одной стороны, женщины должны отстаивать свое присутствие в сфере, где ранее доминировали мужчины, с другой — язык, используемый ими в этих сферах, коренится в дискурсах, исторически защищавших подчинение власти мужчин. Другими словами, повиновение женщин женским добродетелям — скромности, сдержанности, стыдливости — оказывается необходимым условием для расширения их публичной роли в религиозной и политической жизни. В 1960‐х годах участие женщин в подобных движениях часто объяснялось в терминах ложного сознания^[28] или интернализации патриархальных норм в процессе социализации^[29], и подобные подходы вызывали все больший дискомфорт. Опираясь на гуманитарные и социологические работы 1970‐х, сфокусированные на изучении агентности и структур субординации, феминистские исследовательницы пытались понять, как женщины противостоят доминирующему мужскому порядку, отбрасывая гегемонные смыслы культурных практик и пересматривая их «в собственных интересах». Центральный вопрос, поставленный в этих исследованиях: каков вклад женщин в воспроизводство доминирования и как они противостоят или отбрасывают его? Ученые, следующие этому подходу, склонны анализировать религиозные традиции как концептуальные и практические ресурсы, которые доступны женщинам, и возможности по перенаправлению и переписыванию этих ресурсов в соответствии с «интересами и повесткой» женщин — что и оказывается отправной точкой их агентности^[30].

Смещение фокуса на женскую агентность сыграло критическую роль в дискуссиях о гендере в не-западных обществах. В результате оно перетекло в затянувшееся обсуждение проблемы за рамками незамысловатых дискуссий вокруг подчинения и патриархата. В частности, такой сдвиг глобальным образом скорректировал исследования Ближнего Востока, десятилетиями изображавшие арабских и исламских женщин как пассивных, подавленных существ, скованных властными структурами мужской власти^[31]. Благодаря феминистской научной работе женщины стали видимы в анализе ближневосточных обществ. Теперь они представали как активные агенты, жизнь которых оказалась богаче и сложнее, чем представляли ее более ранние нарративы^[32]. Такой акцент на женской агентности в рамках гендерных штудий в определенном смысле совпал с обсуждением крестьянства в работах новых левых, возвращавшим агентность (иногда метонимически называемую «голосом») крестьянину в крестьяноведении — работах, полемизировавших с классическими марксистскими тезисами о том, что у крестьянства нет места в процессе создания современной истории^[33].

Невозможно преувеличить значимость развивающихся исследований женской агентности, в особенности если мы вспомним, что на Западе популярные медиа по-прежнему изображают мусульманок скованными стальными цепями религиозного и патриархального подавления. Тем не менее важно обратить внимание на допущения и умолчания, сопутствующие этой оптике, в особенности на то, как эти допущения создают преграды для изучения движений, в том числе и объекта моего исследования. Далее я обращусь к вопросу о том, как понятие человеческой агентности, к которому чаще всего прибегает феминистская аналитика, то, которое обнаруживает агентность в политической и моральной автономии субъекта, оказалось связано с изучением положения женщины в патриархальных религиозных традициях, подобных исламу. Во второй половине главы мы поговорим об альтернативных способах обсуждения агентности, в особенности в ее связи с телесными средствами формирования субъекта.

Работы Дженис Бодди великолепно иллюстрируют антропологический поворот к анализу гендерной агентности субальтернов. Она проводила исследования, посвященные женскому культу zār — широко распространенной практике исцеления, ключевую роль в которой играет одержимый духами медиум, в деревне в арабоязычном регионе Северного Судана. Большинство вовлеченных в культ — женщины^[34]. Богатый этнографический материал по женским культовым практикам позволил Бодди предположить, что в обществе, где, согласно «официальной идеологии» ислама, доминируют и контролируют мужчины, практика zār может пониматься как второстепенный дискурс — «средство для воспитания сознания женщин»^[35]. Она утверждает, что одержимость в практике zār служит «своего рода процессом противогегемоническим… феминным ответом на гегемонный праксис и привилегированность мужчин, которую подразумевает эта идеология, процессом, который не избегает ни категорий, ни принуждения, свойственных оппоненту»^[36]. В заключение она предполагает, что женщины, которых она изучала, «возможно, неосознанно, возможно, стратегически, используют то, что мы на Западе предпочитаем считать инструментами угнетения, как средство отстаивания своей ценности и коллективно, через проводимые церемонии, и индивидуально, в браке, настаивая на динамическом взаимодополнении мужчин. Само по себе это оказывается средством противостояния доминированию и установления границ…»^[37].

Невзирая на этнографическое богатство этого исследования, для моей работы наиболее важно в нем то, насколько в книге Бодди женщины-агенты замещают иногда подавленное, иногда активное феминистское сознание, созданное в ответ на гегемонные маскулинные нормы арабских исламских обществ^[38]. Бодди показывает, что, даже когда оказывается сложно локализовать эксплицитную феминистскую агентность, ученые склонны искать проявления сопротивления, предполагающие вызов мужскому доминированию. Когда действия женщин, как кажется, порождают новые смыслы в том, что считается «инструментами их собственного подавления», социолог может указать на выражение противостояния мужской власти — моменты, обнаруживаемые либо в узости женского сознания (часто воспринимаемые как зарождающееся феминистское сознание), либо в объективных последствиях действий женщин, сколь бы ненамеренными они ни были. Агентность при таком анализе понимается как способность понять собственные интересы, несмотря на все привычки, традиции, трансцендентную волю и другие препятствия (индивидуальные или коллективные). Тем самым гуманистическое стремление к автономии и самовыражению создает субстрат, «скрытый огонь», от которого может вспыхнуть пожар сопротивления, когда позволят обстоятельства.

Лила Абу-Лугод, одна из важнейших фигур среди ученых, переосмысливших гендерные исследования на Ближнем Востоке, критикует отдельные положения феминистских подходов, в том числе и встречающиеся в ее собственных ранних работах^[39]. В одной из них Абу-Лугод анализировала женскую поэзию бедуинского племени Awlād-‘Ali как социально легитимную полупубличную практику, выражающую протест женщин против строгих норм мужского доминирования, в соответствии с которыми живут бедуинки^[40]. Позже, в эссе, посвященном этой работе, Абу-Лугод задает провокационный вопрос: как мы можем опознать сопротивление женщин без «ошибочного приписывания им форм сознания или политики, которые не являются частью их опыта, — чего-то вроде феминистского сознания или феминистской политики?»^[41]. Размышляя над этим вопросом, она критикует и себя, и других исследователей за чрезмерную озабоченность «объяснением сопротивления и обнаружением повстанцев» в ущерб пониманию того, как работает власть^[42]. Она пишет: «В моих ранних работах, как и у других исследователей, прослеживается тенденция к романтизации сопротивления, к восприятию всех его форм как признаков неэффективности систем власти и гибкости и творчества, свойственных человеческому духу в его отказе от подчинения. Такой подход ведет к тому, что начинают игнорироваться различия между формами сопротивления и упускаются некоторые моменты в отношении того, как работает власть»^[43].

Абу-Лугод предлагает подходить к сопротивлению как к «диагностике власти»^[44] для локализации изменений в социальных властных отношениях, оказывающих влияние как на сопротивляющихся, так и на доминирующих. В качестве примера Абу-Лугод приводит молодых бедуинок, которые носят сексуальное нижнее белье, бросая вызов власти родителей и господствующим социальным нормам. По ее мысли, возможно, вместо того, чтобы считать этот эпизод отражением противостояния структурам власти, следует говорить о приобретении альтернативных форм власти, коренящихся в практиках капиталистического потребления, а также буржуазных ценностях и эстетике^[45].

Абу-Лугод завершает свое провокативное эссе следующим наблюдением:

Я утверждаю… что нам следует научиться видеть в различных локальных повседневных формах сопротивления множество стратегий и структур власти. Внимание к формам сопротивления в отдельных обществах может помочь нам критически относиться к частным или редукционистским теориям власти. Проблема состоит в том, что те из нас, кто находит сопротивление в чем-то привлекательным, часто связывают с ним надежды на падение, хотя бы частичное, систем подавления. И все же мне кажется, что уважать повседневное сопротивление можно не только отстаивая достоинство и героизм сопротивляющихся, но и используя их практики для познания комплексного характера взаимодействий меняющихся властных структур^[46].

Постановка вопроса о понимании сопротивления как диагностики различных форм власти — важный шаг, позволяющий выйти за рамки примитивной оппозиции сопротивления/подчинения. Однако, несмотря на это, Абу-Лугод предполагает, что идентифицировать какое-то действие как «сопротивление» можно без особых проблем. Пересматривая свои ранние работы, она предлагает помещать специфические формы сопротивления в контекст власти, а не выносить за его пределы. Соответственно, хотя Абу-Лугод и начинает свое эссе с того, что наделение «феминистским сознанием» тех, для кого эта категория лишена смысла^[47], весьма спорная стратегия, она не подвергает сомнению использование термина «сопротивление» для описания разнообразных действий, противостоящих гегемонным нормам, включая социально, этически или политически индифферентные. Я убеждена, что предельно важно задаться вопросом о принципиальной возможности выделить универсальную категорию действий — например, сопротивление — вне этических и политических условий, в которых эти действия приобрели конкретное значение. Столь же важен и следующий вопрос: требуется ли использование категории «сопротивление» применительно к анализу власти телеологии прогрессивной политики, которая мешает нам понимать формы существования и действия, не обязательно инкапсулированные в нарратив подавления и переписывания норм?

Проницательные исследования, вроде приведенных выше работ Абу-Лагод и Бодди, не в состоянии проблематизировать универсальность стремления (центрального для либеральной и прогрессивной мысли и заложенной в понятии сопротивления, которое оно легализует) освободиться от отношений подчинения и, для женщин, от структур мужской гегемонии. Утверждение, что женская агентность, по сути, не отличается от сопротивления отношениям доминирования и сопутствующей натурализации свободы как социального идеала, больше, чем просто аналитический просчет феминистических авторов. Эти допущения отражают коренное противоречие феминизма, связанное с его двойственным характером как одновременно аналитического и политически предписывающего проекта^[48]. Хотя в феминизме существует множество течений, согласованность аналитического и политического заставляет предполагать, что, если общественные структуры «заточены» под обслуживание мужских интересов, интересы женщин либо будут проигнорированы, либо подавлены^[49]. Следовательно, феминизм одновременно артикулирует диагноз положения женщин в разных культурах (которое описывается в терминах подавления, подчинения и маргинализации) и предлагает способы его изменения^[50]. Таким образом, проговаривание условий относительной свободы, позволяющей женщинам самостоятельно формулировать и достигать целей и интересов, остается предметом феминистской политики и теории. Для феминизма свобода нормативна, как и для либерализма, и те, кто хочет ограничить свободу женщин, подвергаются более критической проверке, чем те, кто хочет ее расширить^[51].

Феминизм и свобода

Чтобы глубже изучить понятие свободы, лежащее в основе феминистских исследований, было бы полезно обратиться к ключевому для теоретиков либерализма различию негативной и позитивной свободы^[52]. Негативная свобода — отсутствие внешних препятствий для самостоятельного выбора, препятствий, созданных государством, корпорациями или другими субъектами^[53]. Позитивная свобода понимается как способность осознать автономную волю, обычно согласующуюся с указаниями «универсального разума» или «собственных интересов» и, следовательно, не обремененную весом традиции, привычки, трансцендентной воли. В двух словах, позитивную свободу можно воспринимать как способность к самосовершенствованию и самоуправлению, а негативную — как отсутствие препятствий для того, чтобы поступать в согласии с собственными желаниями. Важно отметить, что идея самореализации сама по себе не является изобретением либеральной традиции, но представлена в истории во множестве форм, от платоновского представления о контроле над страстями до религиозного представления о самореализации личности через трансформацию, характерного для буддизма и множества мистических традиций, включая мусульманские и христианские. Единственным вкладом собственно либерализма можно счесть лишь соединение идей самореализации и индивидуальной автономии, из‐за чего процесс самореализации оказывается отождествлен со способностью осознать свои желания как «истинную волю»^[54].

Хотя обсуждение непростых понятий негативной и позитивной свободы продолжается^[55], подчеркну, что концепция индивидуальной свободы фундаментальна для них обоих, кроме того, критически важными для топографии свободы является сочетание элементов принуждения и согласия. Чтобы быть свободной, действия личности должны следовать из ее «собственной воли», а не из традиций, обычаев или социального принуждения. Насколько автономия в традиции либеральной политической теории является процедурным принципом, а не онтологическим или сущностным свойством субъекта, настолько ею ограничиваются необходимые условия для реализации этики свободы. Тем самым даже нелиберальные действия можно признать приемлемыми, если установлено, что личность их предпринимает полностью свободно и осознанно и она действует в собственных интересах. Политолог Джон Кристман, например, рассматривает любопытную ситуацию: раб выбирает оставаться рабом, даже когда внешние препятствия и ограничения сняты^[56]. Чтобы такой человек мог считаться свободным, утверждает Кристман, необходимо рассмотреть процесс, в котором формируется это желание рабства. Кристман считает, что, если эти желания и ценности «возникают в соответствии с процедурными условиями автономного формирования предпочтений, необходимыми для свободы, неважно, каково „содержание“ этих желаний — действия, ими вызванные, будут (совершенно) свободными»^[57]. Другими словами, не сущность желания, а его «происхождение имеет значение в рамках суждения об автономии»^[58]. Свобода, в соответствии с этой формулой, состоит в способности автономно «избирать» желания, какими бы нелиберальными они ни оказались^[59].

Понятия негативной и позитивной свободы, с сопутствующим требованием процессуальной автономии, лежат в основе многих феминистских дискуссий. Например, позитивное понятие свободы, видимо, доминирует в проектах феминистской историографии (иногда называемых «her-story»), нацеленных на фиксацию специфических исторических и культурных примеров самоориентированных действий женщин, не обремененных патриархальными нормами или волей других^[60]. Негативное понимание свободы превалирует в гендерных исследованиях, анализирующих женские пространства, независимые от мужчин. Как правило, такие пространства рассматриваются в позитивном ключе, как место для самореализации женщин. Многие феминистские историки и антропологи, исследующие арабский исламский мир, пытались выделить условия и ситуации, в которых женщины могли автономно выразить «собственный» дискурс (например, в поэзии, ткачестве, религиозной одержимости и др.), порой приписывая скрытое освобождающее значение практикам гендерной сегрегации, которые традиционно понимались как способ вытеснить женщин на периферию публичного политического пространства^[61].

Я не пытаюсь поставить под вопрос глубокую трансформацию жизни женщин по всему миру, которая стала возможна благодаря либеральному дискурсу свободы и индивидуальной автономии. Скорее я обращаю внимание на то, как эти либеральные предпосылки вросли в исследования гендера. Очевидно, что и позитивное, и негативное понимание свободы продуктивно используется для расширения поля легитимных феминистских практик и обсуждений. Например, в 1970‐х годах в ответ на призыв белых феминисток среднего класса развенчать институт нуклеарной семьи (который они считали ключевым источником подавления женщин) феминистки-афроамериканки и коренные американки настаивали, что для них свобода подразумевает возможность создать семью, поскольку история рабства, геноцида и расизма как раз означает разрушение сообществ и социальных сетей^[62]. Такая полемика способствовала расширению понимания феминистской «самореализации», помещению в центр аналитического дискурса расы, этничности, что заставило феминисток переосмыслить понятие индивидуальной автономии в свете других проблем.

С этого момента многие феминистские исследователи с различных позиций стали подвергать критике либеральное понятие автономии^[63]. Если в более ранний период критика была обращена на максулинистские допущения, лежащие в основе идеала автономии^[64], то позже этот идеал был полностью отброшен из‐за акцента на атомистические, индивидуализированные и ограничительные подходы к личности, в ущерб ее реляционным чертам, сформированным в социальных взаимодействиях в пределах отдельных человеческих сообществ^[65]. Предпринимались различные попытки переопределить автономию так, чтобы это понятие схватывало эмоциональный, телесный, укорененный в социуме характер людей, в особенности женщин^[66]. Радикализированное направление постструктуралистской теории поместило критику автономии в более широкий контекст, тем самым бросив вызов иллюзорному характеру рационалистического, наделяющего себя полномочиями трансцендентного субъекта, предзаданного Просвещением в целом и либеральной традицией в частности. Рациональное мышление, считают эти критики, стремится обезопасить свои универсалистские претензии и власть, исключая все телесное, феминное, эмоциональное, нерациональное и интерсубъективное^[67]. Подобное исключение, однако, не может быть сущностно или концептуально отозвано путем обращения к непроблематизированному женскому опыту, телу или воображаемому (с разрешения Бовуар и Иригаре), но должно осмысливаться в терминах дискурса метафизической трансценденции, который и заявляет эти исключения^[68].

Далее я постараюсь раскрыть некоторые идеи постструктуралистских исследований. В частности, моя аргументация в защиту разделения понятий самореализации и автономной воли наследует постструктуралистской критике трансцендентного субъекта, волюнтаризма и репрессивных моделей власти. Впрочем, как станет ясно далее, в анализе я подвергаю сомнению всеохватную тенденцию постструктуралистских феминистских исследований концептуализировать агентность в терминах ниспровержения или переоценки социальных норм, локализовать ее в противостоянии доминирующим и субъективирующим формам власти. Другими словами, я считаю, что нормативный политический субъект в постструктуралистской феминистской теории часто сохраняет черты освободителя, а агентность концептуализируется в бинарной модели подчинения и ниспровержения. Тем самым авторы эти работ обходят стороной те измерения человеческой деятельности, этический и политический статус которой не помещается в логику репрессий и сопротивления. Чтобы обнаружить эти измерения, подчиняющиеся другим мотивам и историям, я предполагаю, что необходимо отделить понятие агентности от целей прогрессивной политики.

Очевидно, что идея свободы как главного политического идеала является довольно новой для современной истории. Многие общества, в том числе западные, процветают, несмотря на все прочие устремления. Нарратив об индивидуальной и коллективной свободе не отражает весь спектр желаний людей, живущих в либеральных обществах. Если мы признаем, что желание освободиться или отбросить нормы не является врожденным и свойственным во все времена, но укоренено в культурных и исторических условиях, возникает вопрос: как анализировать действия власти по конструированию разных видов коллективов, знаний, субъективностей, траектории которых не подчиняются энтелехии освободительной политики?

Проще говоря, я полагаю, что если способность вызывать изменения в мире и человеке исторически и культурно обусловлена (в том, что касается как смысла «изменения», так и средств, которыми оно достигается), тогда смысл понятия агентности нельзя зафиксировать раз и навсегда, он должен выстраиваться через анализ отдельных понятий, описывающих различные сферы бытия, ответственность и эффективность. Так, то, что с прогрессистской позиции кажется примером прискорбной пассивности, на самом деле может являться формой агентности, понимаемой при этом только в рамках дискурсов и структур подчинения, обеспечивающих условия ее функционирования. В этом смысле агентность привязана не только к актам сопротивления нормам, но и к множеству возможностей для жизни в соответствии с нормами.

Возможно, кто-то возразит, что этот вызов природному статусу, связанный в гендерных исследованиях со стремлением к свободе, увеличивает риск ориентализации арабских и мусульманских женщин, риск повторения ошибок востоковедения до 1970‐х годов, когда ближневосточные женщины воспринимались как пассивные подчиняющиеся Другие, лишенные просвещенного сознания своих «западных сестер» и поэтому обреченные на рабское подчинение мужчинам. Однако изучение дискурсивных и фактических условий, подталкивающих женщин к культивации иных желаний и способности к этическому действию, — это принципиально иной проект, совершенно не ориенталистский. Здесь предполагается, что стремление к подчинению — врожденная внеисторическая сущность культуры. Приняв, что все формы стремлений дискурсивно организованы (в пользу этого тезиса выступают новейшие феминистские исследования), важно рассмотреть практические и концептуальные условия, в которых развиваются их различные версии, включая и стремление к подчинению признаваемому авторитету. Мы не можем рассматривать как естественные и воспроизводимые только те стремления, которые предполагают возникновение феминистской политики.

Обратимся к примеру женщин из движения при мечетях, среди которых я работала. Цели, приследуемые этими женщинами, приводят их к конфликту с несколькими властными структурами. Некоторые из них основываются на институциональных стандартах исламской ортодоксии, другие — на нормах либерального дискурса; одни связаны с авторитетом родителей и мужчин-родственников, другие — с государственными институтами. Однако рациональное объяснение этих конфликтов не основывается на отсылках к аргументам гендерного равенства или сопротивления авторитету мужчин и не может пониматься через них. Практики этих женщин невозможно рассмотреть и как возвращение к традиционным ролям, поскольку женское движение при мечетях значительно переформатировало гендерную практику исламской педагогики и социальный институт мечетей (см. главы 3 и 5). Можно, конечно, возразить, что, невзирая на намерения этих женщин, результат практик можно анализировать через их роль в усилении или ослаблении структур мужского доминирования. Признавая, что подобный подход имеет право на существование и порой может даже приносить плоды, я, тем не менее, утверждаю, что он остается в заложниках бинарного представления о сопротивлении и подчинении и игнорирует проекты, дискурсы и стремления, которые не охватываются этими терминами (как с женщинами в обсуждаемом движении).

Анализируя всплеск популярности хиджаба в городах Египта, случившийся в 1970‐х годах, мы получили массу данных. Рост подобных исследований^[69] объясняется изумлением ученых, вызванным тем, что «современные египтянки» вернулись к практике ношения хиджаба, в противовес их ожиданиям. Некоторые из этих исследований предлагают функционалистские объяснения и приводят множество причин, по которым женщины добровольно выбирают хиджаб (например, платок позволяет избегать сексуальных домогательств в общественном транспорте, снижает расходы на внешний вид для работающих женщин и т. д.). Другие исследования определяют хиджаб как символ сопротивления коммодификации женского тела в медиа и, в общем, гегемонии западных ценностей. Несмотря на важный вклад, сделанный авторами этих работ, поражает то, насколько мало внимания уделено исламским добродетелям женского благочестия и скромности, особенно учитывая, что многие женщины именно этим и объясняют свой выбор^[70]. Вместо этого исследователи зачастую интерпретируют мотивы покрытых женщин стандартными социологическими причинами (социальный протест, экономические потребности, аномия, утилитарные стратегии), в то время как такие термины, как мораль, божественность, добродетель, сводятся к фантомным представлениям подчиненных гегемонии^[71]. Я выступаю за критическую настороженность по отношению к упущениям, неизбежным в любом процессе перевода, особенно когда язык социальных наук воспринимается как предельно универсальный, а язык «обычных людей» — как отдаленное приближение к их собственной реальности^[72].

Моя позиция должна быть понятна антропологам, которые давно знают, что термины, которыми пользуются люди для организации своей жизни, — не просто фантики универсальных, всеми разделяемых представлений о мире и месте в нем человека, они в реальности строятся на основе разных форм индивидуальности, знания и опыта^[73]. По этой причине мне кажется необходимым в следующих разделах внимательно отнестись к специфической логике дискурса благочестия: логике, которая присуща не интенциональности акторов, но отношениям между словами, понятиями и практиками, которые и создают отдельную дискурсивную традицию^[74]. Подчеркну, впрочем, что попытки понять внутреннюю согласованность дискурсивной традиции не означает стремления ее оправдать или, наоборот, утвердить какой-то нередуцируемый эссенциализм или культурный релятивизм. Напротив, это необходимый шаг к объяснению той силы, которой обладает дискурс.

Постструктуралистская феминистская теория и агентность

Чтобы прояснить собственный теоретический подход, я начну с обсуждения идей Джудит Батлер, являющихся для многих образцом постструктуралистской феминистской теории; эти аргументы формируют ядро моей работы. Отправной точной анализа для Батлер становятся два довольно широко известных положения Мишеля Фуко. Власть, согласно Фуко, невозможно понять только через модель доминирования, через то, чем одни индивиды или суверенные агенты владеют и что распространяют на других с единственной интенциональностью, структурой, локацией. Скорее власть следует понимать как стратегические отношения силы, которая пронизывает жизнь и порождает новые формы стремлений, объектов, отношений и дискурсов^[75]. Второй тезис Фуко касается субъекта, который в форме индивидуального сознания не определяет властные отношения, но порождается ими, и именно властные отношения оказываются необходимым условием существования субъекта. В центре этого положения находится, как его называет сам Фуко, парадокс субъективации: сами процессы и условия, закрепляющие подчинение субъекта, также оказываются инструментом превращения его в агента и осознающую себя единицу^[76]. Другими словами, можно утверждать, что набор возможностей, присущий субъекту, — то есть способности, определяющие формы агентности, — не являются наследством не подвергнутой доминированию личности, существовавшей до властных взаимодействий, но сами являются продуктом этих взаимодействий^[77]. Такое понимание власти и формирования субъекта вдохновляет нас концептуализировать агентность не просто как симптом сопротивления структурам доминирования, но как возможность действия, которую создают и поддерживают специфические отношения субординации.

Исходя из идей Фуко, Батлер ставит ключевой вопрос: «…если повиновение — условие субъекции, имеет смысл спросить, какова принимаемая властью психическая форма?»^[78] Ставя вопрос о додискурсивном статусе понятия субъекта и погружаясь во властные отношения, его порождающие, Батлер порывает с таким феминистским анализом, который формулировал проблему личности в терминах относительной независимости индивидуального от социального. Тем самым проблемой для Батлер является не то, как социальное управляет индивидуальным (как было для поколений феминисток), но то, какие дискурсивные условия поддерживают все метафизическое построение современной индивидуальности.

Ключевым вкладом Батлер в феминистскую теорию является ее вызов дихотомии пола/гендера, служившей основой множества феминистских дискуссий по меньшей мере с 1940‐х годов. Для Батлер проблема различения пола и гендера связана с допущением, что существует дорепрезентационная материя — обладающее полом тело, — на которой затем при помощи культуры надстраивается гендер. Батлер утверждает, что не существует ни дорепрезентационного пола (или материального тела) до его конституирования системой гендерных репрезентаций, но и гендерный дискурс сам по себе конституируется из материальностей, к которым он обращается (и в этом смысле не является исключительно репрезентативным)^[79]. Батлер пишет: «Утверждать, что дискурс формативен, не означает, что он происходит, порождает или состоит исключительно из того, что он допускает. Скорее это значит, что не существует отсылки к телу как таковому, которая в то же время не являлась бы формированием самого этого тела. В этом смысле не отрицается способность языка обращаться к обладающим гендерными признаками телам, но сам смысл „отсылочности“ меняется. В философском смысле констативное утверждение всегда в какой-то степени перформативно»^[80].

В таком случае какой процесс запускает материальность субъекта, обладающего полом и гендером? На этот вопрос Батлер отвечает, обращаясь не столько по примеру Фуко к анализу институтов и технологий формирования субъекта, сколько анализируя язык как систему смыслов, посредством которой создаются и интерполируются субъекты. В частности, Батлер основывается на интерпретации Деррида понятия перформатива, предложенного Дж. Остином, как «повторяющейся власти дискурса порождать феномены, которые он регулирует и ограничивает»^[81]. Для Батлер субъект в своей материальности, с полом и гендером, создается перформативно через многократное воспроизведение гетеросексуальных норм, реактивно порождая, с одной стороны, «выражение гендера в приверженности внутренней глубине»^[82], а с другой — мнимую фактичность сексуальных отличий, служащую дальнейшей консолидации гетеросексуального императива. Противореча долгой традиции феминистских исследований, в которых нормы интерпретировались как внешнее социальное вмешательство, сковывающее индивида, Батлер, утверждая, что социальные нормы — это необходимая основа, с помощью которой субъект начинает реализовывать свою агентность, заставляет нас переосмыслить эту оппозицию внешнего и внутреннего.

Батлер соединяет фукианский анализ субъекта с психоаналитическим подходом, в частности она адаптирует лакановские понятия «форклюзия» и «отвращение», выделяя операции по исключению, которые, как она полагает, необходимы для формирования субъекта. Батлер утверждает, что субъект создается одновременно через необходимый отказ от идентичностей, форм субъективности и дискурсивной логики, которые она называет «внешней средой, определяющей субъекта»^[83]; средой, которая обозначает реальность всего неизъяснимого, необозначаемого и непостижимого, лежащего вне сферы действия субъекта, но все же необходимого для его самопонимания и самообозначения^[84]. Эта форклюзия перформативно и повторяемо воспроизводится, так что «субъект, говорящий в сфере говоримого, имплицитно вновь взывает к форклюзии, от которой он уже зависит, и эта зависимость увеличивается»^[85].

Принимая во внимание теорию субъекта Батлер, неудивительно, что ее подход к перформативности также основывается на концепции агентности. Она пишет: «Всякое означение втянуто в орбиту вынужденного повторения; поэтому „агентность“ следует искать в возможности варьировать это повторение»^[86]. Агентность оказывается для Батлер укорененной в сущностной открытости каждой итерации и возможности ее провала, переопределения для других целей, а не для консолидации норм. Поскольку все социальные формации воспроизводятся через повторное исполнение норм, они тем самым становятся уязвимыми — каждое такое воспроизведение может пойти неправильно. Следовательно, условием возможности любой социальной формации также является «возможность ее уничтожения»^[87]. Она кратко разъясняет этот момент в отношении пола/гендера:

Пол приобретает свое ставшее естественным влияние как остаточный эффект повторяющейся или ритуальной практики, тем не менее именно в результате этой повторяемости вскрываются трещины и разрывы, становящиеся основой нестабильности обсуждаемых конструкций, чего-то, что превосходит или избегает норм… Эта нестабильность представляет собой возможность деконструкции уже в процессе повторения; возможность отменить именно те эффекты, которые стабилизируют «пол», возможность ввергнуть консолидацию «половых» норм в потенциально продуктивный кризис^[88].

Важно отметить, что есть несколько моментов, в которых Батлер отступает от понятий агентности и сопротивления, которые я критиковала ранее. Например, философ ставит под вопрос «эмансипаторную модель агентности», предполагающую, что все человеческие существа как таковые «наделены волей, свободой и интенциональностью», но их функционирование «нарушено властными отношениями, которые рассматриваются как внешние по отношению к субъекту»^[89]. В свою очередь, Батлер помещает возможность агентности в структуры власти (а не вне их) и, что еще важнее, утверждает, что воспроизводящаяся нормативная структура служит не только консолидации определенного дискурсивного/властного режима, но и дает инструменты для его дестабилизации^[90]. Другими словами, не существует ни одной возможности «уничтожения» социальных норм, независимой от процесса их «производства»; следовательно, агентность коренится в этой порождающей повторяемости. Батлер также противостоит побуждению ограничить значение термина «агентность» предзаданной телеологией эмансипирующей политики. В результате в модели, предложенной Батлер, невозможно предварительно определить логику ниспровержения и переозначения, поскольку действия переозначения/ниспровержения, как она утверждает, являются случайными и хрупкими, появляются в непредсказуемых местах и проявляют себя, руша все ожидания^[91].

Проведенная Батлер критика гуманистических концепций агентности и субъекта мне кажется весьма убедительной, и моя аргументация в этой книге, очевидным образом, на ней основывается. Однако мне представляется продуктивным не согласиться с определенными натяжками, характерными для работы Батлер, при переносе ее анализа в другие проблемные области. Ключевым моментом здесь оказывается то, что (хотя она подчеркивает неизбежную связь между консолидацией и дестабилизацией норм) при обсуждении агентности она фокусируется на действиях власти по их разрушению и переозначению. Тем самым, хотя Батлер снова и снова подчеркивает, что все действия по разрушению — это результат насилия, которому они пытаются противостоять, ее анализ агентности часто выделяет такие моменты как «открытую возможность переозначения условий для насилия по отношению к их попранным целям»^[92] или как шанс «радикально переформулировать» доминирующий символический горизонт^[93]. Другими словами, понятие агентности у Батлер в первую очередь разрабатывается в контекстах, где нормы ставятся под вопрос или подвергаются переозначению^[94].

Очевидно, что интерпретацию Батлер понятия «агентность» следует понимать в специфическом контексте политического вмешательства, которое характерно для ее работ. В текстах, опубликованных за последние 15 лет, ощущается серьезная обеспокоенность Батлер темой насилия, порождаемого гетеросексуальной нормативностью, и тем, как она ограничивает возможность удовлетворительного человеческого существования. Необходимо учитывать это перформативное измерение при анализе концепции агентности Батлер: как политический праксис, нацеленный на выведение из равновесия доминантных дискурсов гендера и сексуальности. Контекст деятельности Батлер как текстуальной практики в пространстве академии не ограничивается правовыми, философскими или популярными дискурсами, которые она анализирует, но также представляет восприятие ее работ, сложившееся в среде феминистских исследователей. Батлер защищается от обвинений феминисток в том, что ее работа подрывает любую повестку прогрессивных политических и социальных реформ, деконструируя базовые понятия субъекта и власти^[95]. В ответ Батлер артикулирует связь своей работы с проектом формулировки радикальной демократической политики^[96], тем самым подчеркивая противогегемонную модальность агентности^[97]. Важное следствие этой стороны текстов Батлер (и их восприятия) состоит в том, что ее анализ власти норм остается укорененным в агональной рамке, где нормы подавляют и/или отбрасываются, повторяются или переозначаются, — поэтому действие норм за пределами измерения подавления/отбрасывания в формировании субъекта остается неясным.

Нормы не только укрепляются и/или ниспровергаются, но также исполняются, проживаются и переживаются множеством способов. С этим тезисом, полагаю, согласилась бы и Батлер, хотя в своих работах она часто обращается к тропу «псюхе» и языку психоанализа, чтобы описать интенсивность связей, посредством которых индивид привязан к субъективирующей власти норм^[98]. Для Батлер исследование этой интенсивности часто носит инструментальный характер и служит, с одной стороны, общему интересу к возможности сопротивления регулирующей власти нормативности^[99], а с другой — ее модели перформативности, которая изначально концептуализируется через дуалистическую структуру консолидации/переозначения, создания/уничтожения норм.

Субъект норм

Продолжим размышления над нормами, углубив понимание формирования субъекта, а также обратимся к проблеме прочтения агентности в первую очередь через сопротивление стремлению нормативных структур к всеобщей регуляции. В частности, я бы хотела развить идею Батлер о том, что нормы — это не просто некоторое социальное дополнение к субъектам, но самая суть ценимого ими внутреннего мира. Тем самым я хочу уйти от агонального и дуалистического подходов, в которых нормы понимаются через модель создания и уничтожения, консолидации и отбрасывания, и вместо этого осмыслить разнообразие того, как нормы проживаются и переживаются, вдохновляют, притягивают, используются. Как я покажу ниже, из этого следует рассмотрение связи между имманентной формой, которую принимает нормативный акт, моделью субъективности, которая этим актом предполагается (специфические выражения воли, эмоции, разума и телесного проявления), и теми видами власти, на которых этот акт основывается. Остановлюсь подробнее на проблемах, вытекающих из дуалистической концепции норм при анализе практик движения при мечетях.

Рассмотрим, например, исламскую добродетель женской скромности (al-iḥtishām, al-ḥayā’), которую ценят и которой придерживаются многие египетские мусульманки (о чем подробнее мы поговорим в главе 5). Несмотря на всеобщее согласие по поводу ее важности, представления о том, как эту добродетель следует реализовывать в жизни, существенно расходятся, в особенности понимание того, подразумевает ли это ношение хиджаба. Большинство участниц движения при мечетях (и значительная часть движения благочестия в целом) настаивает на том, что хиджаб — это необходимый элемент добродетели, поскольку он одновременно выражает «истинную скромность» и служит средством ее приобретения. Они видят спаянность нормы (скромности) и приобретаемой телесной формы (платка), в результате чего покрытое тело становится единственным средством одновременно создания и выражения добродетели скромности. Позиция, представленная видными секуляристами, в отличие от изложенной выше, предполагает, что добродетель благочестия ничем не отличается от других человеческих атрибутов, например сдержанности или покорности, они воспринимаются как черты характера, не связанные с какой-то формой выражения, например ношением платка. Отметим, что эти авторы выступают против хиджаба, но не против скромности, которую они продолжают считать важной частью поведения женщин. Символическая нагруженность хиджаба, когда речь заходит о суждениях о женской скромности, с их точки зрения, неоправданна (см. главу 5).

Споры о хиджабе лишь один из аспектов большой дискуссии в египетском обществе, где политические отличия исламистов и секуляристов, а также разных течений исламистов между собой выражаются через разногласия о ритуальном перформативном поведении. Я вернусь к этой дискуссии в главе 4, а пока отмечу, что наиболее интересными особенностями этих споров оказывается не то, отбрасывается или реализуется норма скромности, но то, какими радикально отличными путями эту норму предполагается проживать. Примечательно, что каждая позиция предлагает свою концептуализацию связи реального поведения и добродетелью или нормой скромности: для пиетистов телесное поведение является центром должного исполнения нормы, а для их оппонентов — это ограничивающий и избыточный элемент реализации скромности.

Из этого наблюдения вытекает несколько вопросов: как мы можем проанализировать работу, совершаемую телом, используя такую концептуализацию? Понимается ли по-разному перформативное поведение в этих подходах, и если да, то как именно? Как личность оказывается привязана к власти, которой обладает норма в этих двух воображаемых? Далее, какого рода этические и политические субъекты предполагаются этими воображаемыми, какие формы этико-политической жизни они навязывают? Эти вопросы не имеют ответа, если мы остаемся ограничены бинарной логикой создания и разрушения норм. Они требуют, например, дробление категории «норма» на составляющие элементы, чтобы исследовать имманентную форму, приобретаемую нормами, чтобы разобраться со следствиями, порождаемыми их морфологией в топографии личности. Причина того, что я выбрала это направление исследований, связана с моим стремлением понять, как разные модальности морального действия влияют на конструирование различных видов субъектов, политическую анатомию которых нельзя описать без привлечения критического внимания к конкретной форме их воплощенных действий.

Такой подход к анализу современных дискуссий вокруг исламских добродетели или норм также влияет на наше понимание политических следствий, которое оказывает движение благочестия на египетское общество. Исследователи исламистских движений часто считают, что возрождение мусульманских форм социальности (например, ношение хиджаба, рост заинтересованности в правильном выполнении ритуалов, процветание исламских благотворительных организаций) в ряде исламских обществ лучше всего понимть как проявление сопротивления западному политико-культурному доминированию, а также как форму социального протеста против провалившегося проекта модернизации постколониальных исламских режимов^[100]. С этой точки зрения проект реставрации ортодоксальных мусульманских добродетелей исходит из оппозиции тому, что можно обобщенно назвать секулярно-либеральным модернистским этосом, агентами которого часто считают постколониальные исламские режимы в сговоре с доминирующими западными силами.

Подобную интерпретацию, конечно, нельзя считать полностью ложной — она затрагивает важную черту исламистских движений, но сводит их комплексность к тропу сопротивления, не уделяя адекватного внимания ключевым вопросам: чему именно в гегемонии Запада, постколониальности и секулярно-либеральном этосе противостоят исламистские движения? Каковы их цели? И, что еще более важно, какие формы жизни, созданные этими движениями, не так просто описать через противостояние существующему господствующему порядку? Кроме того, как я покажу в главе 2, отношения между исламизмом и либеральной секулярностью — это не просто оппозиция или примирение, но близость и переплетение. Их следует анализировать через исторически меняющиеся, двусмысленные, непредсказуемые столкновения, порожденные этой близостью. Эти отношения, как я предложу далее, следует анализировать, обращая внимание на специфику дискуссий об исламских добродетелях (или ортодоксальных нормах ислама) в современной истории. Как я надеюсь показать, эти дискуссии оказываются неизбежно связанными с новыми формами субъективности, порожденными секулярными процессами. Я начну с уточнения, что имею в виду, когда настаиваю на изучении имманентных форм, которые приобретают исламские добродетели в современных дебатах об исламизации, а также с того, каковы аналитические риски подобного подхода.

Манифестация норм и формирование этики

Культуролог Джеффри Минсон убедительно показал, что наследие гуманистической этики, в особенности в кантовском изводе, сохраняло значимость в постпросвещенческой мысли при относительном отсутствии внимания к морфологии моральных действий, то есть их форме^[101]. Минсон утверждает, что это наследие можно проследить как минимум до Канта, для которого истинная мораль в первую очередь представляла собой нечто рациональное, подразумевающее применение способностей разума, освобожденного от специфического контекста (социальных добродетелей, привычек, характера и т. д.), в котором происходит действие. Я бы добавила, что кантовское наследие становится особенно важным в свете традиции аристотелевской этики, которой оно пришло на смену, — традиции, в которой мораль одновременно реализовалась при помощи и проявлялась в направленных вовне формах поведения^[102]. Возражая этой традиции, Кант утверждает, что моральное действие может быть моральным только до той степени, в которой оно не проистекает из привычки к добродетели, но порождается критической работой разума. Последнее предполагает, что действие является моральным вопреки склонностям, привычкам и настрою человека^[103]. Сведение Кантом морального действия к движениям воли противостоит ценности, приписываемой частной форме морального действия, в аристотелевской картине мира^[104]. Вопросы мотивации, намерения и выбора в аристотелевской традиции также важны, но только в перспективе актуальных практик.

Одним из следствий кантовской концепции этики является скромное внимание к манифестации этических практик и в целом преуменьшение значения поведения и этикета в анализе моральных систем в целом. Как указывает Минсон, даже мыслители, которые, подобно Бурдье, обращаются к практикам одевания, физической манеры, стилей поведения — того, что Бурдье называет «практическими мнемониками» культуры, — рассматривают эти практики, стремясь дать лишь рациональную оценку и обнаружить знаки и символы более глубокой и фундаментальной реальности социальных структур и логики культуры^[105]. Соглашусь с этим мнением: когда Бурдье рассматривает разнообразные практики, характерные для определенной социальной группы (их стили в еде, социальном поведении, развлечениях), в первую очередь он обращает внимание на то, как эти практики воплощают в теле и символизируют доксу и этос группы, на то, как идеологии, проживаемые участниками группы, фиксируются в их социальном или классовом габитусе^[106]. Можно возразить, что значимость телесной (embodied) практики не исчерпывается ее способностью функционировать в качестве индекса социального или классового статуса или идеологического габитуса группы^[107]. Специфика телесной практики также представляет интерес с точки зрения предполагаемого ей отношения к конституируемому действию, где анализ приобретаемой телом формы может менять наше концептуальное понимание действия. Более того, телесное поведение не просто связано со смыслом личности и общества, оно также наделяет личность определенного рода способностями, существенными для ее воздействия на мир.

Позитивная этика

Другая этическая традиция, восходящая к Аристотелю, предлагает иные инструменты для решения обсуждаемых проблем. Поздние работы Мишеля Фуко опираются на эту традицию при формулировке того, что Клэр Коулбрук удачно называет «позитивной концепцией этики», распространяющей область этой дисциплины «за пределы норм, обоснований, легитимаций и смыслов, включая в рассмотрения практики, личности, тела, желания, определяющие этику (и соопределяемые ей)»^[108]. Фукианская концепция позитивной этики наследует Аристотелю, поскольку здесь этика понимается не как Идея или набор регулирующих норм, но как круг практических действий, уместных при том или ином образе жизни^[109]. Этика в такой концепции встраивается в круг специфических практик (называемых Аристотелем «практиками добродетели»). Исключительно с точки зрения установок, сформированных в этих практиках, можно поставить кантовский вопрос о моральном размышлении. С этой точки зрения, мы говорим не о том, что означает какая-то этическая теория, но о том, что она делает^[110]. В отличие от современных текстов об «этике добродетели» фукианское использование этики Аристотеля не стремится к утверждению собственной универсальной значимости или привлечению различных ее элементов к решению современных моральных проблем — например, к применению идеи цели или коллективного представления о благой жизни^[111]. Вместо этого Фуко представляет эту традицию как возможность думать об этике в категориях локального и частного, придерживающегося определенных процедур, техник и дискурсов, посредством которых высокоспецифичные этико-моральные субъекты формируются^[112]. Ниже я разовью это направление в своих исследованиях не только потому, что нахожу его аналитически перспективным, но и потому, что, как я поясню в главе 4, некоторые аспекты аристотелевской традиции оказали влияние на оформление пиетистских практик ислама.

Фуко различает этические практики и «мораль», которую он понимает как набор норм, правил, ценностей и предписаний. «Этика», в свою очередь, означает практики, техники и дискурсы трансформации субъекта для достижения особого состояния бытия, истины или счастья^[113]. Для Фуко этика — это модальности власти, «позволяющие индивидам, самим или при помощи других людей, совершать определенное число операций на собственных телах и душах, мыслях, поступках и способах существования»^[114], трансформируя тем самым себя в субъекты воли, принадлежащие какому-то моральному дискурсу. Несмотря на внимание Фуко к усилиям субъекта по самоконституированию, субъект в его системе не является волюнтаристски автономным, имеющим множество форм. Скорее субъект формируется в пределах исторически специфического круга формативных практик и моральных предписаний, заведомо ограниченных — того, что Фуко называет «типами субъективации». Фуко тем самым рассматривает субъективность не как частную сферу самокультивирования, но как действие модальности власти, реализующей себя через ряд моральных кодов и призывающей субъект формироваться в соответствии с указаниями. Моральная субъективация, в свою очередь, обозначает модели, доступные «для установления и развития определенных отношений с собой, для рефлексии над собой, для познания, контроля, расшифровывания себя, преобразований, которые индивид стремится осуществить в себе самом»^[115].

Для Фуко моральные коды и типы субъективации не связаны излишней детерминацией, как будто субъект просто соответствует моральным кодам (или противостоит им). Скорее подход Фуко подразумевает, что существует множество способов оформить отношения с моральным кодом, каждый из которых позволяет установить отдельные связи между способностями личности (волей, разумом, желанием, действием и т. д.) и частной нормой. Конкретная телесная форма, принимаемая через следование моральному коду, не случайна, но является необходимым элементом этического анализа, в котором она оказывается средством описания специфической конфигурации субъекта этики. Другими словами, только в анализе конкретной формы и характера этических практик можно постичь, какого рода субъект этики оказывается сформирован. Эти практики для Фуко являются техническими и включают вещные и телесные техники, духовные упреждения и способы поведения — все «позитивные», в том смысле, что они являются имманентными повседневной жизни и манифестируются в ней. Отметим, что значимость этих практик для тех, кто этой практике следует, не основывается на их смыслах, но в работе, которую они ведут, по конституированию индивида. Подобным образом тело не является носителем означения, но субстанцией и необходимым средством, которое формирует субъекта, обладающего телом.

Анализ этического формирования, проведенный Фуко, представляется мне в особенности полезным для концептуализации агентности вне границ бинарной модели воспроизведения и отвержения норм. В частности, он обращает наше внимание на вклад внешних форм в развитие этических возможностей человека, в специфические модусы агентности. Вместо того чтобы ограничивать агентность теми действиями, которые мешают существующим властным отношениям, работы Фуко подвигают нас осмыслять агентность а) в терминах возможностей и навыков, необходимых для совершения определенных видов моральных действий, и б) как неизбежно связанную с исторически и культурно специфичными дисциплинами, посредством которых формируется субъект. Парадокс субъективации оказывается в центре внимания Фуко как то, посредством чего приобретается способность к действию в условиях специфических отношений субординации. Для прояснения этого парадокса рассмотрим пример пианиста-виртуоза, который подчиняется зачастую болезненному режиму дисциплинарной практики, а также иерархическим структурам ученичества для приобретения возможности — необходимой агентности — мастерски владеть инструментом. Важно, что агентность здесь обуславливается способностью к обучению, которую принято называть «послушанием» (docility). И хотя послушание у нас скорее будет ассоциироваться с отказом от агентности, буквально этот термин предполагает гибкость, податливость, необходимую, чтобы обучаться какому-то навыку или знанию. В таком значении слышится чуть меньше пассивности, чем борьбы, усилий, напряжения и достижения^[116].

Типы субъективации и движение при мечетях

Предлагаемый мной подход можно разрабатывать дальше с опорой на четыре элемента, которые Фуко помещает в центр своих этических изысканий. Эту четырехчастную схему, однако, нельзя считать образцом для изучения этики, скорее полезность аналитического инструментария Фуко коренится в том, что он ставит ряд вопросов о соотношении между моральными кодами и этическим поведением, на которые невозможно дать ответ без исследования специфических практик, посредством которых проживаются исторически локализованные моральные нормы. Первый компонент, который Фуко называет «этической субстанцией», обозначает те стороны личности, которые принадлежат к области этического суждения и практики. Субстанцией этики для средневекового христианства, например, были плоть и страсть, а наиболее подверженной анализу и труду частью личности в Новое время были чувства^[117]. Второй аспект этики, который Фуко называет «типами субъективации»^[118], обозначает способы, при помощи которых до человека доносят или призывают к признанию собственных моральных обязательств, — например, посредством отсылки к Божественному закону, рациональности или космическому порядку. Как указал Николас Роуз, эта сторона этики обращает наше внимание на то, какого рода власть заставляет субъекта признать правду о себе, и на отношения, устанавливаемые между субъектом и обладателями истины^[119]. Третий компонент — это комплекс операций, которые человек совершает над собой, чтобы стать субъектом этики, — процесс, анализируемый под ярлыком «технологии себя». Наконец, четвертый элемент этики — это телос, модус существования, к которому стремятся в рамках исторически специфичной авторитетной модели.

Подход Фуко к этике полезен для понимания ключевых черт женского движения при мечетях, которое я изучала, и движения благочестия в целом. Практики этих движений предполагают существование Божественного плана для человеческой жизни — воплощенного в Коране, экзегетической литературе и выведенных из них моральных кодексов, — которые обязан соблюдать каждый. Участниц движения призывают познавать свои моральные обязательства через Божественный текст и назидательную литературу. Эта форма морали, впрочем, не является сугубо правовой. Нет централизованных авторитетов, навязывающих этот моральный кодекс и наказывающих за нарушения. Скорее для движения при мечетях характерен сильный индивидуализирующий импульс, предполагающий, что каждая участница привносит тот или иной набор аскетических практик для формирования морального поведения^[120]. Женщина должна интерпретировать моральные коды в соответствии с традиционными указаниями, чтобы она как индивид наилучшим образом реализовала Божественный план своей жизни.

По сравнению с другими течениями исламского возрождения движение при мечетях уникально своей экстраординарной сфокусированностью, в первую очередь педагогической, на внешних маркерах религиозности — ритуальных практиках, стилях поведения и одежды и т. п. Участницы движения рассматривают эти практики как необходимое и неизбежное средство для реализации той формы религиозности, которую они культивируют. Именно различные телесные практики и являются для них материальным носителем этических представлений. Существует разработанная система техник, посредством которых действия и способности тела могут изучаться и совершенствоваться, причем как индивидуально, так и коллективно. Уроки при мечетях оказываются важным пространством, где идут тренировки в подобных аскетических практиках. Как я покажу далее, женщины учатся анализировать движения тела и души, чтобы установить связь между внутренними состояниями (намерениями, сменой желаний и мыслей и т. д.) и внешним поведением (жестами, действиями, речью и т. п.). Различие между внешними и внутренними сторонами личности оказывается центральной осью, вокруг которой организована броня аскетических практик. Как мы увидим в главе 4, этот принцип координации влияет на то, как мы можем подходить к анализу концептуальных отношений тела и сознания, а также с другими индивидами и, соответственно, разнообразных отношений личности со структурами власти.

Телеологическая модель, которую стремятся реализовать в своей жизни участницы движения при мечетях, опосредована образцами поведения Пророка и его современников. Этот идеал легко свести к ностальгии, стремлению имитировать давно ушедшее прошлое, прошлое, требованиям которого невозможно соответствовать в запросах настоящего момента. Но это означало бы упустить значение такого телоса для практического этического поведения. Среди участниц движения индивидуальные усилия для самореализации направлены не столько на раскрытие «истинных» желаний и чувств или установление личных отношений с Богом, сколько на оттачивание рациональных и эмоциональных возможностей для приближения к образцу, к модели добродетельной личности (см. главу 4). Женщины, с которыми я работала, не считали попытки имитировать авторизованные модели поведения чем-то внешним и социально навязанным, ограничением личной свободы. Скорее они рассматривали социально авторизованные формы действий как возможность, если угодно, — основу для самореализации. В результате один из вопросов, поставленных в этой книге, звучит так: «Как мы понимаем индивидуальную свободу в контексте, где различие между собственными желаниями субъекта и социально предписанными действиями не удается с легкостью зафиксировать и где подчинение определенным формам (внешнего) контроля является условием для реализации потенциала субъекта?» Другими словами, как вопрос политики сделать интегральной частью анализа архитектуры личности?

Этика и политика

Мое предложение обсуждать агентность через этическое формирование и в особенности в фукианской формулировке может вызвать два возражения. Во-первых, можно сказать, что, несмотря на мои возражения гуманистическому пониманию суверенного субъекта, по факту я скрыто продвигаю субъектно центрированную теорию агентности, помещая агентность в рамки усилий личности; во-вторых, можно предполагать, что я уклоняюсь от критического вопроса политики и социальной трансформации, на который в первую очередь и было ориентировано понимание агентности как сопротивления. Первое возражение, полагаю, основывается на распространенном заблуждении касательно того, что значит утверждение, что субъект является результатом действий власти. Часто предполагается, что говорить об этическом формировании личности можно лишь применительно к самосознающему агенту, выстраивающему себя этаким квази-Прометеем, воплощающим свою волю и, следовательно, устанавливающим «собственную агентность» наперекор силам структуры. Это предположение некорректно по ряду причин. Хотя я фокусируюсь на практиках участниц движения при мечетях, это не означает, что их действия, то, что они предпринимают по отношению к себе, являются порождением исключительно их собственной независимой воли. Скорее я утверждаю, что эти действия — продукт авторитарных дискурсивных традиций, логика и власть в которых превосходит обеспеченное ими сознание субъектов. Вид агентности, о котором говорю я, не принадлежит самим женщинам, но является продуктом исторически сложившейся дискурсивной традиции, в которой они находятся. Этих женщин призывают узнать себя через понятие добродетели и коды этих традиций; в этом важном смысле индивид условно оказывается возможным благодаря воспроизводимой им дискурсивной логике этических традиций. Саморефлексия не универсальный атрибут человека, но, как предполагает Фуко, частный вид отношения к человеку, форма которого в основе своей зависит от практик субъективации, посредством которых и порождается индивид.

Касательно второго возражения о том, что мой акцент на агентности как этическом формировании личности ведет к утрате связи с реальностью политики. Оно в чем-то отражает существующее в либеральной политической теории противопоставление вопросов морали и этики как частных, а политики — как публичных. Такое противопоставление проблематично по ряду причин, одна из которых — это непреодолимое разногласие внутри самой либеральной традиции о должной роли этики и добродетелей в создании либеральных форм государства^[121]. Такое разграничение этического и политического все сложнее поддерживать, если принять во внимание довольно распространенный сегодня в академии тезис, что все формы политики требуют и предполагают особого рода субъект, производимый рядом дисциплинарных практик, которые являются ядром регулятивного аппарата любого современного политического порядка.

Ценность этого тезиса широко признается, но порядок рассуждения часто оказывается обратный: как частное представление о личности предполагает различные формы политических убеждений? Другими словами, какого рода субъект видится в качестве норматива в отдельном политическом воображаемом? Такая формулировка вопроса не означает, что политическое следует за частным, именно потому, как я указывала выше, что личность — это продукт социального и дискурсивного порядка, результат операций власти, а не генератор этих операций. Как таковой, вопрос конституирования личности не делает объектом своего внимания личные предпочтения и склонности индивида, но анализирует исторически обусловленные порядки власти, посредством которых создается нормативный субъект. Такая рамка для исследования кажется мне особенно перспективной, поскольку она позволяет денатурализовать нормативного субъекта либеральной феминистской теории, тем самым открывая возможность обратиться к жизни участниц движения при мечетях так, как не предполагается претендующими на универсальность истинами этого подхода.

Этика Фуко предлагает нам инструмент для рассмотрения различных техник формирования субъекта, в частности в традициях, делающих акцент на индивидуализированных (а не юридических) типах субъективации. Политолог Уильям Коннолли считает, что работы Фуко об искусстве формирования себя — это имплицитное признание значимости того, как политическая принадлежность оказывается не просто формой абстрактного размышления, но принимается исходящей из «висцеральных способов оценки»^[122]. Коннолли бросает вызов доминирующему рационалистическому подходу к политике, утверждая, что политические суждения не просто следуют за оценкой моральных принципов, но исходят из интерсубъективных модусов бытия и действия, которые, хоть и не всегда репрезентативны и исчислимы, тем не менее оказывают воздействие на социальное и политическое поведение^[123]. Из признания, что политические формации предполагают не только отдельные типы рассуждения, но также зависят от аффективных форм оценки, следует, что анализ этических практик приобретает новое, очевидно, политическое значение. Николас Роуз, исследуя связь между наукой о личности Фуко и практиками правительности позднелиберальных западных обществ, утверждает, что аналитическое внимание к этико-политике «открывает возможность для сложного бесконечного процесса обсуждения и оспаривания процесса обучения формам жизни и образу жизни личности»^[124]. Это высказывание созвучно с давним тезисом феминисток о том, что любая политическая трансформация с неизбежностью предполагает работу с воплощенными в теле областями жизни, которые часто отграничивают от мира «чистой политики».

Этика и агентность

Как влияет это сплетение этического и политического на критику доминирующих представлений об агентности в либерально-прогрессивной системе? Я надеюсь, уже стало ясно, что меня не интересует создание какой-то теории агентности, я утверждаю, что значение агентности нужно исследовать в пределах той грамматики понятий, в которой она находится. Коротко говоря, я считаю, что нам следует оставить открытым значение термина «агентность» и позволять ему развиваться «в семантических и институциональных сетях, определяющих и делающих возможными те или иные способы отношения к людям, вещам и себе»^[125]. Поэтому я настаиваю, что понятие агентности следует отделить от целей прогрессивной политики — эта привязка часто приводила к ограничению понятия агентности тропом сопротивления подавлению и доминированию со стороны власти. Это не значит, что агентность никогда себя таким образом не проявляет. Но из этого довольно простого наблюдения вытекают сложные вопросы, исследование которых, как я полагаю, посредством сцепки политики и этики может получиться весьма плодотворным.

Обратимся, например, к тому факту, что доминирующие нормы секулярно-либерального общества или секулярно-либеральные правительства могут воспринимать практики участниц движения при мечетях как вызов (см. главы 2 и 4). Подобные вызовы оказывают на положение секулярности такое влияние, что оно значительно превосходит и надежды пиетистов, и ожидания их самых суровых оппонентов. Например, в главе 4 мы рассмотрим, как пиетистская интерпретация исламских ритуалов и запретов в значительной степени нарушает равновесие как прогосударственных исламистов, так и их секулярных критиков из‐за того, что эта интерпретация предполагает имплицитную критику ключевых представлений относительно роли тела в националистическом воображаемом. В результате на предположительно аполитичные практики движения обрушились, с одной стороны, дисциплинарные меры государства, а с другой — жесткая критика этой формы религиозности от секулярно-либеральных мусульман и исламистских партий, разделяющих националистическое мировоззрение. Можно сказать, что политическая агентность движения при мечетях («сопротивление», оказываемое секуляризации) является во�

Посвящается моему отцу и другим духам, присматривающим за мной

Предисловие к изданию 2012 года

Когда я готовила предисловие ко второму изданию «Политики благочестия», Египет переживал один из самых стремительных периодов изменений со времен борьбы с колониализмом в начале ХX века. Мы стали свидетелями потрясающей демонстрации силы и настойчивости: протестующие из разных слоев общества свергли двадцатилетнюю кровавую диктатуру Хосни Мубарака 11 февраля 2011 года. Их требования были краткими и ясными: восстановление полных гражданских и политических прав в рамках демократической системы, ориентированной на экономическую справедливость. То, что такая революционная мобилизация затронула всех, без оглядки на политические и религиозные взгляды, класс и гендер, стало переломным моментом в истории постколониального Ближнего Востока. Все еще остается открытым вопрос о том, удовлетворят ли правящие классы Египта важнейшие требования протестовавших или изменения все же не смогут повлиять на инерцию системы. Каким бы ни был исход, такое низовое движение против устрашающе коррумпированного полицейского государства, безусловно, трансформировало политическое сознание обычных египтян и их осознание коллективной агентности. Пока я пишу эти строки, вдохновленные падением режима Мубарака, демонстрации со схожими требованиями охватили все страны Ближнего Востока. Пока не ясно, какое будущее ждет обитателей этого региона.

Отчасти целью этого нового предисловия является попытка прояснить, как аргументация «Политики благочестия» связана с подобными изменениями. Какое место занимает политика движения благочестия, da‘wa, в коалиции сил, сместивших режим Мубарака? Как аргументы, представленные в книге, отражают последние события в Египте? В этом предисловии я также обращусь к более общим вопросам, связанным с рецепцией книги. Они включают: 1. Связи между агентностью и политикой; 2. Принципиальное обращение к проблеме эмбодимента и этики в анализе политики; 3. Более широкое применение моих тезисов об исламском благочестии в теоретических дебатах о современной религиозности. Я обращусь к этим трем моментам, чтобы затем перейти к сегодняшним событиям в Египте.

Мои ремарки, разумеется, покажутся неудовлетворительными тем, кто ждет «ответа» на вопросы, вознкишие у них после прочтения «Политики благочестия». Ни один автор не может претендовать на безраздельное владение собственным текстом. В итоге аргументация, изложенная в этой книге, начала собственную жизнь и послужила точкой отсчета для споров, выходящих за пределы этой книги, но в то же время ставших частью контекста. Поэтому дальнейшие замечания следует воспринимать скорее как мой личный вклад в обсуждение этого текста, чем как попытку автора заявить о своих правах на него.

Агентность, политика, герменевтика

С момента выхода «Политика благочестия» вызывала и одобрение, и гнев феминисток: некоторые приветствовали возвращение агентности религиозным мусульманкам, которых ранее обвиняли в патриархальных наклонностях. Другие ругали книгу за это же: за демонстрацию «агентности» женщин, состоящих в движении благочестия, и обвиняли в сглаживании критических различий между женщинами, придерживающимися патриархальных норм (опасными, инертными, послушными) и сражающимися с этими нормами во имя свободы (героическими субъектами исторического развития). Оба этих прочтения игнорируют тот факт, что я не стремилась вынести суждение, что́ можно считать феминистской или антифеминистской практикой, как отличить подрывную деятельность от неподрывной. Хотя акты сопротивления угнетению представляют собой одну из модальностей действия, они, конечно, не покрывают всего поля человеческого действия. Целью этой книги являлась скорее разработка аналитических инструментов, языка для осмысления модальностей агентности, выходящих за пределы освободительных проектов (будь то феминистского, левого или либерального). «Политика благочестия» тем самым не только описывает эти модальности, но и фокусируется на двух связанных аналитических и политических проблемах, находящихся в центре последней: а) разновидности способностей – телесных, рациональных, технических, необходимых для этих всевозможных модальностей, и б) понятии тела, личности и политики, которые эти способности предполагают, создают и конструируют.

Представленная мной подробная программа саморазвития, практикуемая последовательницами движения благочестия, порой характеризовалась как «герменевтическое упражнение», отрицающее или отступающее от вопросов политики. Такая характеристика озадачивает меня, поскольку эта книга, в значительной степени, представляет собой размышление о том, какие политические проекты создаются и реализуются движением благочестия, а какие им отвержены или вызывают равнодушие. Как показано в этой книге, несмотря на то что движение благочестия порой, без сомнения, кажется враждебным или индифферентным феминизму (понимаемому как проект, направленный на установление гендерного равенства), в основном движение заботит иное – воспитание покорности тому, что участницы называют волей Бога. Несмотря на самопровозглашенную аполитическую установку пиетистов, их практики оказывают глубоко трансформирующее воздействие на социальную и политическую сферы. Они изменяют самые основы, на которых могут реализовываться националистические, этатистские и другие секулярно-либеральные проекты. Игнорировать этот трансформирующий потенциал движений благочестия – значит не видеть его силы в египетском обществе.

«Политика благочестия» не является герменевтическим упражнением и в другом важном смысле: исследование главным образом фокусируется скорее не на значении практик, а на том, какую именно работу они выполняют, создавая субъектность, жизненные миры[1], привязанности и телесные возможности. Например, среди обилия интерпретаций хиджаба две являются в Египте доминирующими: у сторонников практики покрытие головы понимается как Божественная заповедь, в то время как их оппоненты считают его символическим маркером, ничем не отличающимся от других (религиозных и нерелигиозных) атрибутов мусульманки. В «Политике благочестия» я не придерживаюсь какой-либо интерпретации, поскольку меня не интересует правдивость этих утверждений. Я анализирую оба представления как речевые акты, выполняющие совершенно разные роли в создании религиозного субъекта[2]. В своем исследовании я утверждаю, что понимание телесной практики (такой, как ношение хиджаба) в качестве символического акта предполагает иное отношение между внешней и внутренней сторонами субъекта, при котором сам телесный акт является и выражением, и средством реализации субъекта.

Я не стремлюсь преуменьшить значение тех семиотических процессов (в чем меня обвиняли критики), но рассмотреть практики, допущения которых относительно семиозиса не накладываются на модель знаков, выражающих смысл или идентичность. Моя аргументация базируется на работах таких философов, как Людвиг Витгенштейн, Чарльз Сандерс Пирс и Джон Остин, которые, пусть и по-разному, сподвигли нас воспринимать семиотические практики иначе, чем через практики наделения смыслом, коммуникации и символического означения. Наши современники Талал Асад, Уильям Коннолли, Чарльз Хиршкинд и Уэбб Кини напоминают, опять же каждый по-своему, о разнообразии изменений практики – и языковой, и внеязыковой, – которое невозможно передать средствами лишь теории репрезентаций.

В своих недавних работах я разрабатывала эту позицию, критически размышляя над двумя разными пониманиями Корана, распространенными среди мусульман: согласно первому, эта книга является словом Бога, согласно второму, Коран является символическим текстом, значение которого обусловлено исторически[3]. Опять же, меня не слишком интересует превосходство одной позиции над другой. Я анализирую обе как перформативные речевые акты, предполагающие разные концепции власти, истины, способов интерпретации, критических норм, субъекта, читающего или рецитирующего текст. В чем-то вопрос агентности, поставленный в «Политике благочестия», менее значим для моих исследований в целом, чем вопрос объяснения процессов конструирования, запускаемых различными концептуальными пониманиями практики для создания субъектов и возникновения определенных форм социального и политического воображаемого. Увы, эта сторона «Политики благочестия» вызвала наименьшее количество комментариев. Вместо этого всех озаботило, кто же объявляется или не объявляется «агентом».

Этика, политика и критика

Иногда меня упрекают за неспособность осудить участниц движения благочестия в слепом следовании ортодоксальной интерпретации ислама и сопутствующих патриархальных ценностей. Несмотря на мое толкование их сложной программы телесного дисциплинирования, глубокой рефлексии, комментирования, педагогики, некоторые читатели книги заключили, что сторонницы движения благочестия – нерефлексивные конформисты, отрицающие самое себя. Такое суждение не позволяет увидеть ровно то, что я всей своей работой пыталась поставить под сомнение: чересчур частное и узкое понимание автономной агентности, отказывающее всем остальным формам субъективности и критики в праве на существование. Одной из задач «Политики благочестия» было максимально полное описание дисциплин субъективности, что само по себе не позволит воспринимать пиетистов как людей пассивных, некритичных, раболепных.

Я не пытаюсь сказать, что программа этического самовоспитания, используемая движением, является «хорошей», ведущей к отношениям гендерного равенства или что ее следует заимствовать прогрессистам, либералам, феминисткам или кому угодно еще. Скорее я утверждаю, что для дисциплин субъективности, проповедуемых пиетистами, глубоко периферийными являются понятия личности, свободной воли, объективности, исходя из которых оппоненты заключают об отсутствии у тех способностей к критическому и логическому мышлению. Если производство академического знания нацелено на что-то большее, чем упражнения в ниспровержении и осуждении, ему следует выйти за рамки привычных концепций, воспринимаемых как что-то естественное, чтобы обратиться к иным понятиям критики, оценки и рационального обсуждения, существующим в мире. Это, в свою очередь, ведет к необходимости сравнительного (и, я осмелюсь предположить, критического) изучения различных форм субъектности и сопутствующих им дисциплин этического формирования субъекта. Подобный проект мог бы предложить инструменты анализа практики самовоспитания, посредством которого производится и утверждается приверженность истине суверенного субъекта и автономизированной агентности[4]. Не все практики, как я полагаю, будут столь рационально обусловлены, как они на то претендуют.

В «Политике благочестия» я утверждаю, что политические проекты являются не только результатом совместной организации, идеологической мобилизации и критического размышления. Они используют ресурсы, порождаемые этикой, аффектами, органами чувств, что часто игнорируется в политическом анализе как незначимое. Отказ от одной привычной политической установки и принятие новой требует не только идеологического или концептуального сдвига. Здесь предполагается перестройка и аффектов, и чувственного восприятия, некоторые из которых осуществляются систематически, а другие – путем воздействия и впитывания культуры. Социальные движения порой пытаются наполнять смыслом и режиссировать подобные практики этической самотрансформации. Можно вспомнить разные примеры, в том числе парады гордости, коллективные действия борцов за права человека, создающие посредством перформанса новое пространство для упражнения в гражданском и политическом равенстве; возникновение благотворительных столовых в 1960-х как проявление особой этики заботы. Практики могут осуществляться и в меньшем масштабе – когда люди учатся проживать по-другому тело, чувственные переживания, эстетику или форму аргументации. «Политика благочестия» – тематическое исследование этических практик и аффективных привязанностей, лежащих в основе определенных политических проектов. Сама по себе эта книга не предполагает описание социологии движения благочестия, но вместо этого подталкивает нас увидеть взаимосвязь в том, что в либеральной политической теории воспринимается как две независимые области человеческой жизни: политика и этика, изолированно помещенные в соответственно публичное и частное пространства.

Религия и религиозная субъективность

Применима ли описанная в моей книге модель религиозности и религиозного формирования только к исламу и движению da‘wa, или ее можно распространить и на другие религиозные традиции? Доминирующее понимание религии, против которого я выступаю, предполагает, что религия является набором верований, выраженных в ряде установок, воспринимаемых индивидом как санкции. Это индивидуализированное и приватизированное понимание религии имеет протестантские корни, а доминирующий, нормативный характер приобрело в Новое время. Оно часто становится мерилом для оценки адекватности других религиозных традиций. Секуляризованное понятие религиозности оказывало особое влияние на развитие непротестантских религиозных традиций (в частности, не западных) в период Новой истории и в значительной степени трансформировало их. Здесь важным является скорее не представление о «превосходящей» иные концепции религиозности, воплощенной в протестантизме, а неравенство властных отношений, характерных для западного христианского мира и его Других, Запада и неЗапада, – неравенство, представляющее историю протестантизма как энтелехию[5], которой должны подражать другие религиозные традиции, чтобы стать по-настоящему современными[6].

Работы, посвященные раннемодерному иудаизму, у исследователя современного ислама могут вызвать множество ассоциаций, важнейшая из них – утверждение, что иудейский закон и его озабоченность «ортопраксией» сделали иудаизм несовместимым с современностью. В подобных рассуждениях иудейский закон (подобно сегодняшнему шариату) рассматривается как показатель не только менее важной и непросвещенной формы религиозности, но и как формы социальной и политической отсталости сообщества, что приводит к невозможности для него соответствовать нормам современной политики (подобно тому, как мусульмане изображаются сегодня). Здесь меня интересует не оправданность подобного суждения, а скорее разнообразные попытки реформирования этих традиций, вызванные такими суждениями и опирающиеся на модель протестантской Реформации[7]. Важно, что такое подталкивание к реформам всегда вызывало сопротивление, пренебрежительно описываемое как традиционализм или фундаментализм[8]. Такое уничижение не способствует анализу важного для сопротивления секуляризованным понятиям религиозности и альтернативным понятиям религии, субъекта, этики и морали, которые используют эти движения.

«Политика благочестия» представляет собой попытку понять современное течение в исламе – движение da‘wa, – выступающее против многих понятий, переживаний, практик и форм жизни, ассоциирующихся с секулярным и либеральным пониманием религии (индивидуализированная и систематизированная система верований). Шариат занимает особое место в практике пиетистов, он понимается не как юридический дискурс, сфокусированный на государстве, а как дискурс этической и моральной регламентации (схожий с галахой, традиционным законом в иудаизме). Было бы неправильно понимать эти движение лишь через противопоставление только на основании того, что секуляризм и секулярность оказываются формообразующими условиями для самовыражения da‘wa. Несмотря на яркий антагонизм da‘wa и секуляризма, движение благочестия использует и множество ключевых для секуляризма понятий (касающихся времени, истории, причинности и т. д.), что делает движение куда более гибридным по характеру, чем готовы признать его последователи.

Принимая это во внимание, отметим также, что движение da‘wa бросает вызов многим элементам секулярной религиозности, ключевым из них является концептуальная связь между телесной практикой и личностью верующего. Проще говоря, протестантское понимание религиозности предполагает различие между частным внутренним миром – подлинным пространством веры – и публичным внешним миром, выражающим эту веру. С этой точки зрения, хотя ритуалы и телесные практики и выражают веру, они не существенны для ее понимания или выражения. Основную долю энергии современные реформаторы религии тратят на установление и стабилизацию различий между «истинной» природой веры в божество (абстрактное, универсальное, а-контекстуальное) и изменчивым миром религиозных знаков, значения которых посюсторонни и только условно (а не обязательно) связаны с абстракциями, которые они представляют[9]. Как я уже писала, отчасти целью многих современных реформаторов, относящихся к «либеральному исламу», является проведение подобного различения на основе мусульманских ресурсов и писаний[10].

В отличие от такого понимания пиетисты, которым посвящена эта книга, представляют себе отношения между телесными действиями (ритуалами, богослужениями) и внутренней верой (состояниями души) совершенно иначе. В их понимании эти две стороны неразрывно связаны и, что еще более важно, вера есть производная от практик, ритуалов, богослужения и представляет собой просто их выражением. Почему это различие важно? Оно не является чем-то умозрительным, воображаемым, а влияет на то, как люди живут и как упорядочивают свое существование, на их понимание себя самих, на понимание власти и отношение к частным желаниям и способностям, а также на представление о человеческом успехе и процветании. Как я предлагала выше, такая топография личности определяет то, как представляется и проживается политика. В результате столкновения между ортодоксальными и реформистскими интерпретациями религии (во всевозможных традициях) часто охватывают сравнительные представления о субъекте и политике – значимость чего часто упускают и религиоведы, и политики.

Мои выводы о религиозном формировании последователей движения благочестия оказываются сходны с подобными практиками в других традициях, в первую очередь христианскими и иудейскими. Мое обращение к аристотелевскому подходу при анализе педагогики этического воспитания у женщин в движении da‘wa обнаруживает примечательные параллели с христианством, которые я описываю в главе 4. Я считаю использование наследия Аристотеля уместным не только потому, что оно переосмысляется в современном исламе, но также и из-за того, что представленная в нем поведенческая педагогика кардинальным образом отличается от представлений о формировании субъекта в современных научных исследованиях. Переворачивая вектор отношений между внешними телесными действиями и внутренним миром личности (первое определяет второе, а не является его проявлением), аристотелевская модель ставит интересные вопросы о способностях тела и рутинных повседневных действиях, делающих возможными определенные виды субъектов и социально-политические воображения[11].

После выхода «Политики благочестия» я получала письма от людей не только из академии, мой подход к аристотелевской концепции габитуса сподвиг их на обсуждение практик, лежащих вне круга традиций, которые я уже упоминала. Например, человек, давно практикующий боевые искусства, писал, что чтение «Политики благочестия» оказалось созвучно его опыту преподавания и практики тхэквондо. Людей по-разному привлекают боевые искусства, отметил он: кто-то хочет стать сильнее, другие стремятся овладеть навыками самозащиты, а другие – воплотить фантазии о Брюсе Ли. Со временем, однако, некоторые осознают, что в боевых искусствах есть что-то, далеко выходящее за рамки этих целей, любой из которых, в принципе, можно достичь и в тренажерном зале. Такое понимание, как предполагал мой собеседник, часто меняет отношение человека к практике, которая становится уже не просто средством достижения целей, связанных с ней, но не центральных для ее концептуальной структуры. Для человека, пришедшего к осознанию этого, перформативное телесное поведение становится средством реализации добродетелей, присущих практике боевых искусств как таковой.

Я привожу этот пример отчасти потому, что мой корреспондент указал на сторону текста, для меня до того не очевидную. Это помогло мне сформулировать ответ читателям, которые восприняли эту книгу как заявление культуралиста и предположили, что она посвящена «мусульманкам» или исламской религиозности как таковой. Это ошибка по двум причинам. Во-первых, существует столько же мусульман (мужчин и женщин), которые принимают описанную мной концепцию религиозности, сколько и тех, кто с ней категорически не соглашается. Во-вторых, понятие религиозности, которое используют пиетисты, существует во многих религиозных традициях, часто приводя к таким же отклонениям (dismissals), что и те, с которыми сталкивается движение da‘wa. Эти отклонения, полагаю я, следует анализировать как свидетельство нормативного положения, которое секулярное воображаемое приписывает религии. И хотя этнографический материал, представленный в этой книге, основывается на движении da‘wa в Египте, мое исследование этого движения затрагивает проблемы, которые противоречат разделению на Запад и не-Запад, исламский и не-исламский мир.

Революция в Египте и политика благочестия

Тот факт, что революция 2011 года в Египте не имела исламского характера или руководства, заставил некоторых ученых провозгласить наступление новой «пост-исламской эпохи», когда исламская политика, доминировавшая на Ближнем Востоке на протяжении 20 лет, перестала быть релевантной. Следует пересмотреть не только такие поспешные суждения, но и раскрыть значение терминов «исламская» или «исламистская политика». Поскольку нет сомнений, что выдающаяся исламистская политическая партия «Братья-мусульмане»[12], как и другие политические партии Египта, не играла заметной роли в организации демонстраций, было бы ошибкой заключить, что египтяне с исламской ориентацией не участвовали в мобилизации. На самом деле все свидетельства указывают, что значимость протестов как раз и основывалась на том, что они не использовали старые мобилизационные механизмы, но черпали поддержку из всех секторов египетского общества, выходя за границы секулярных, левых, либеральных или исламистских кругов. Требования протестующих не имели религиозного измерения и в основном касались трех моментов: восстановление политических и гражданских прав, установление справедливой демократической системы, возвращение хотя бы видимости социального государства всеобщего благосостояния.

То, что революция приобрела подобную форму, не удивило многих из нас, следивших за египетской политикой последние 10 лет. В отличие от середины 1990-х к 2008 году, когда я вернулась в Каир на полевое исследование, старые нерушимые границы между секуляристами и исламистами размылись. Новые оппозиционные СМИ публиковали авторов из обоих лагерей и указывали на зверства режима без оглядки на политические и религиозные убеждения жертвы[13]. Сталкиваясь со все большим ухудшением работы социальных служб, нарастанием бедности, безнаказанной и повсеместной жестокостью спецслужб полиции, большинство египтян чувствовали, что их общий враг – это коррумпированное непотистское правительство, а не группировки в их рядах. Молодые египтяне, уставшие от инертности гериатрического руководства оппозиционных партий (включая и «Братьев-мусульман»), обращаются к активизму, преодолевая деление на группы, чего не смогло сделать старшее поколение. Технологии социальных сетей (блоги, Facebook[14], Twitter) стали новой площадкой для этого активизма, но были и другие, среди которых важнейшей является политика профсоюзов, преодолевшая различия ради создания нового общего политического проекта[15]. Сигналом к этой трансформации было предложение блогера из «Братьев-мусульман» в 2008 году сменить лозунг «Ислам – это решение», распространенный в 1990-х, на «Египет для египтян», гораздо больше отвечающий надежде большинства. Именно этот лозунг можно было услышать от протестующих в 2011 году[16].

Что же это значит для движения da‘wa? Оно продолжает существовать и активно действовать, многие его участники были вовлечены в протесты, не считая, что их требования политических и гражданских свобод в чем-то противоречат исламским формам благочестия. Я бы предположила, что именно потому, что их приверженность к благочестию не предполагала концепции социальных перемен, сфокусированной на идее государства, они смогли принять движение по свержению режима Мубарака и не видеть в нем угрозы для своей религиозной позиции. Участники движения, как и другие египтяне, сталкивались с коррупцией и жестокостью режима Мубарака и с вызванным ими обнищанием населения. В частности, правительство Мубарака проявило себя особенно жестоко в 1990-х к тем египтянам, в первую очередь мужчинам, которые открыто демонстрировали свою религиозность, поскольку считало их потенциальными членами воинствующих исламистских организаций. Поэтому неудивительно, что пиетисты присоединились к другим гражданам с требованиями свержения правительства.

Сделать вывод о «пост-исламистском» характере этого этапа затруднительно и по другой причине. Сам термин «исламистский» часто предполагает допущение, что все сторонники исламских форм социальности (защищаемых, в том числе, движением da‘wa) выступают против демократических политических и экономических форм[17]. То, что египетские мусульмане, выступавшие за подобные формы социальности, вместе с этим являлись важной частью демократических протестов 2011 года, заставляет сомневаться в такой уж незыблемой причино-следственной связи между соблюдением консервативных социальных норм и опасностью, представляемой демократическими проектами. Всегда ли ортодоксально религиозные смыслы, в том числе бросающие вызов секулярным нормам социальности, являются угрозой любому проекту либеральной демократической системы? И если да, то каким образом? Или угроза, с которой демократия сейчас сталкивается во многих странах, в том числе и в Египте, в большей степени связана с геополитическими и неолиберальными явлениями, а не с ортодоксальными мусульманскими социальными традициями? Как показывают недавние события в Египте, ответы на эти вопросы гораздо менее однозначны, чем мы думали.

Отметим, что Египет значительно отличается от Саудовской Аравии, Ирана или Пакистана – трех стран, где исламские нормы процветают уже несколько десятилетий и где цели политического, гражданского и экономического равенства все еще недостижимы. В каждом из трех случаев авторитарные режимы оппортунистски разыгрывали карту «морали», чтобы удержать власть, но при этом сложно заключить, что ортодоксальные исламские социальные нормы являются самым большим препятствием к установлению демократии в этих странах. Существуют куда более важные факторы, создающие трудности этому проекту: монархия саудитов в ее геополитической и экономической коалиции с США; авторитарный клерикальный режим в Иране, укрепляющийся через оппозицию саудовско-американскому геополитическому альянсу; военная хунта в Пакистане, заключившая с США и Талибаном[18] сделку, подобно Фаусту, – все схожи в своем стремлении любыми силами удержать власть. Демократические надежды в Египте зависят от схожих геополитических сил. И хотя движение благочестия является важным игроком в национальном масштабе, едва ли оно оказывает ключевое воздействие на развитие проектов социального и политического равенства.

Поспешные выводы о том, что революция в Египте провозглашает наступление «пост-исламистской» эпохи, не принимают во внимание трансформации в египетском обществе, запущенные движением da‘wa, – смыслы, им создаваемые, новый образ жизни, установленные гендерные нормы – все они не растворятся и не потеряют смысла в одночасье. Какие бы социополитические изменения и проекты ни происходили, ясно, что они возникнут из той социальности, которая испытала сильное влияние движения благочестия. Поэтому мне кажется, что поставленные в «Политике благочестия» проблемы сейчас становятся еще более актуальными, но я подозреваю, что смелость и изобретательность египтян станет для нас важным источником знания, куда более важным, чем эта книга, и я жду этого вызова с нетерпением.

14 марта 2011Беркли, Калифорния

Предисловие

Хотя эта книга посвящена исламистской политике в Египте, родилась она из загадок, возникших еще во время моего увлечения левыми прогрессивными политическими движениями в моем родном Пакистане. В 1970–1980-х годах, когда мое поколение обрело политическую осознанность, постколониальный национализм, находившийся тогда на пике, сменился разочарованностью в том, что «уже не новая» нация способна дать своим гражданам. Однако некоторые левые феминистки в Пакистане считали, что какая-то форма критического марксизма в сочетании со здравой позицией по отношению к вопросу гендерного неравенства может стать средством осмысления нашего затруднительного положения и организации практической работы по изменению ситуации. В этом, вероятно, мы не сильно отличались от наших сверстниц в Алжире, Египте и Тунисе, где постколониальное состояние породило и схожее разочарование, и одновременно живительные надежды, предлагаемые нам родственными идеологиями марксизма и феминизма.

Это чувство стабильности и предназначения медленно угасало в некоторых из нас по причинам слишком сложным, чтобы их можно было кратко изложить здесь. Отмечу лишь два момента, особенно важные для Пакистана. Прежде всего, укрепление диктатуры Зия-уль-Хака (1977–1988), который, используя ислам для поддержки своих претензий на власть, превратил Пакистан в передовую на опосредованной войне США против советской оккупации Афганистана. Военные и финансовые преимущества такого положения для режима Зия-уль-Хака сделали эффективную организованную оппозицию невозможной. Далее, насаждаемая сверху политика «исламизации» пакистанского общества посредством медиа, образования и, что еще важнее, судебной власти (включавшая и принятие ряда дискриминирующих женщин законов) укрепила прогрессивных феминисток, таких как я, в идее, что наше выживание зависит от непоколебимого сопротивления исламизации общества. Если и был малейший отблеск сомнения в том, что именно исламская форма патриархата – это корень всех наших проблем, он угасал на фоне каждой конкретной цели наших повседневных сражений; феминистская политика стала окончательно и бескомпромиссно секулярной.

Вторая тенденция, которую я считаю принципиально важной для нашей постоянной боевой готовности, развивалась медленно. Я связываю ее с Иранской революцией 1979 года, событием, которое подорвало наши представления о роли ислама в революционной ситуации и в то же время, кажется, разрушило хрупкую надежду, порожденную секулярными левыми политическими силами. Хотя Иранская революция была следствием репрессий, организованных режимом шаха, она совпала с постепенным, но неумолимым движением к переоценке исламских доктрин и форм социальности, характерным для многих исламских обществ. Для феминисток моего поколения самым удивительным было то, что это движение не ограничилось маргиналами, но встретило живую активную поддержку среднего класса, который во все большей и большей степени критиковал подражание западному образу жизни и в большей степени выступал за организацию жизни в соответствии с исламскими социальными нормами. В Пакистане мы игнорировали этот подъем религиозности как поверхностный, поскольку он не подразумевал успех пакистанских исламских политических партий на выборах (хотя коалиция исламских политических партий одержала значительную победу на выборах в Национальную ассамблею впервые в истории Пакистана в 2002 году).

Прогрессивные левые, подобные мне, объясняли такой поворот «масс» к исламским социальным формам по-разному: иногда недостаточным образованием и просвещением населения, иногда – консервативной формой саудовского ислама, которую в Пакистан завозили возвращающиеся с заработков в странах Персидского залива, иногда – эффектом подражания, неизбежно вызванным репрессивным режимом Зия-уль-Хака. Конечно, всегда существовало объяснение, что порочный союз западного капитала (в особенности американского) и нефтяных монархий Персидского залива (в особенности Саудовской Аравии, Кувейта и ОАЭ) активно поддерживал и способствовал распространению консервативной формы ислама по всему мусульманскому миру, стремясь одолеть те прогрессивные течения, которые могли бы выступить против такого союза.

Хотя все эти объяснения не безосновательны, за последние 20 лет я все больше убеждаюсь в их неадекватности. Отчасти эта мысль связана с пониманием того, что социальные и политические явления, апроприированные движениями исламского возрождения, кардинально различаются и имеют форму абсолютно не похожую, бытовавшую в Пакистане с начала периода правления Зия-уль-Хака до наших дней. Например, в ряде ближневосточных стран исламские политические партии становились рупором народных требований по демократизации политического пространства и приводили к концу однопартийной системы и формированию критического отношения к гегемонии США в регионе. Кроме того, исламские некоммерческие организации, помогающие мусульманам по всему миру, все более активно заполняют вакуум, возникший в постколониальных странах, когда те под давлением неолиберальной экономики отказались от поддержки социальных программ.

Причина, по которой прогрессивные левые, вроде меня, не спешат признать эту сторону исламских ревайвалистских движений, отчасти связана с трудностью, вызванной выходом религии за пределы индивидуальной веры. Для всех носителей рафинированной системы секулярно-либеральных и прогрессивных смыслов малейшее проникновение религии в сферу публичного переживается как опасный вызов, угрожающий подчинением нормативной морали имамов и священников. Этот страх сопровождается глубоким убеждением в истинности прогрессивного секулярного социального воображаемого[19], предполагающего, что обеспечиваемые им формы жизни являются наилучшими для непросвещенных душ, погрязших в призрачных надеждах, уготованных им богами и пророками. Религиозная сила в нашей секулярной эпистемологии воспринимается как сила, как властная игра, которую можно свести к махинации в экономических и геополитических интересах.

Ради краткости я умолчу о других трудностях, но остановлюсь на неспособности (как собственной, так и тех, с кем я разделяла пути политической борьбы) понять, как же вышло, что язык ислама стал ответом на чаяния столь многих людей в мусульманском мире. Я начала сомневаться в убеждении, хоть и благонамеренном, что другие формы человеческого существования и виды жизненных миров обладают более низким статусом, чем решения в рамках «секулярной левой» политики, будто существует единое ви́дение, объясняющее все, или как будто политика, которой мы так гордимся, не приводила к невероятным гуманитарным катастрофам. Это сомнение не означает, что я перестала бороться с несправедливостью, которая касается вопросов гендера, этничности, класса и сексуальности, существующей в моей социальной среде. Я пришла к заключению, что определенная доля самоанализа и скептицизма необходима для проверки собственных политических убеждений, когда пытаешься понять жизнь тех, кто не всегда разделяет их.

Это не упражнение в щедрости, но производная моего ощущения, что мы больше не можем самонадеянно полагать, что секулярные формы существования и прогрессивные идеи секуляризма исчерпывают все возможности жить полной жизнью в этом мире. Осознание этого заставило меня ограничить себя и писать аналитически о том, что питает течения внутри исламизма, а также привело к отказу воспринимать собственную политическую позицию как неотъемлемую часть аналитической оптики. Оно же подтолкнуло меня оставить открытой возможность того, что анализ может вступить в противоречие со значимым для меня ви́дением процветания человеческого общества, ставшим основанием моего собственного существования.

То, что эта книга фокусируется на исламистском движении в Египте, месте далеком от моей родины и формировавшей меня борьбы, указывает на один из тех интеллектуальных и политических сдвигов, которые, мне кажется, необходимы, чтобы добраться до сути указанных загадок и вызовов. Египет не сталкивается с гражданской войной, в которой исламисты оказались бы основными действующими силами, как происходит в Пакистане и Алжире, и потому это пространство плодотворно для осмысления, которое невозможно в постоянном потоке событий, требующих политической реакции и определенной стратегии. Не думаю, что я могла бы увидеть то, что я увидела в ходе своей полевой работы в Египте, останься я в знакомом Пакистане. Надеюсь, что мои попытки дойти до сути постколониального положения в исламском мире найдут отклик у читателей.

Благодарности

Немало долгов я накопила, пока писала эту книгу, и здесь, пусть и не вполне исчерпывающе, я хочу о них сказать. Я испытываю глубокую благодарность своим учителям и менторам, без которых никогда бы не узнала, что значит столкнуться с проблемой, с неадекватностью собственного понимания и, наконец, наслаждаться медленным процессом открытия. В первую очередь это относится к Талалу Асаду и Джейн Колье, благодаря им обоим, их исключительным научным трудам и терпеливым беседам мой проект стал для меня огромным вызовом и столь огромным же удовольствием. Все знакомые с работами Талала Асада сразу увидят влияние его идей почти на каждой странице этой книги; нет большего дара для ученого и слов, способных выразить благодарность за такой дар. Если я хоть на чуточку приблизилась к проницательности и смелости, воплощенным в работах Талала, я уже буду счастлива. Джейн Колье делилась со мной и своим интеллектом, и трудом практически на всех стадиях этого проекта – от его задумки до реализации в настоящем виде. Этот долг я не надеюсь отдать, разве что делясь со своими студентами столь же щедро, как Джейн со мной. Сильвия Йанигисако сама увидит, как ее вопросы о телесной практике и гендере принесли плоды, возможно, и такие, каких ни она, ни я не могли предсказать. В разговорах в ее офисе и за кухонным столом зародились многие идеи, украсившие эту книгу. Айра Лапидус помог мне, сделав широкий экскурс в историю ислама, поскольку мои интересы ограничивались Ближним Востоком. Он же своим примером вдохновлял меня на более насыщенную и богатую жизнь, несмотря на все ограничения академического мира.

Коллеги в Университете Чикаго поддерживали меня в процессе написания черновиков этой книги своей дружбой, коллегиальностью и интеллектуальным общением. Среди тех, кого я хочу поблагодарить, Надия Абу Эль-Хадж, Кэтрин Брекус, Дипеш Чакрабарти, Джим Чендлер, Дженнифер Коул, Джин и Джон Комарофф, Венди Донигер, Брюс Линкольн, Мартин Ризербродт, Ричард Розенгартен, Лиза Виден. Отдельно я хотела бы поблагодарить Лорен Берлан и Элизабет Повинелли за приглашение участвовать в Late Liberalism Project, в котором наши коллективные размышления над многообразием форм дискурса либерализма в прошлом веке послужили для меня вдохновляющим контекстом. Хотя я лишь недолго работала с Эми Холливуд в Университете Чикаго, она – хочется верить, на всю жизнь – стала собеседником, подталкивающим меня к более разностороннему размышлению над волнующей темой религии и гендера. Ее комментарии к главам этой книги были неоценимы для распутывания непростой темы феминистской теории.

В академическом сообществе есть еще множество коллег и друзей, на разных этапах подготовки книги своей реакцией привлекавших внимание к множеству проблем, которые в противном случае выпали бы из моего поля зрения. Поэтому я хотела бы поблагодарить Лилу Абу-Лугод, Дженис Бодди, Джона Боуэна, Стива Кейтона, Уильяма Коннолли, Билла Хэнкса, Стефана Хельмрайха, Энсенга Хо, Суада Джозефа, Уэбба Кини, Майкла Ламбека, Билла Морера, Пола Рабинова, Петера ван дер Веера, Майкла Уоттса. Также я хочу высказать благодарность Бринкли Мессику за то, как внимательно он вычитал рукопись и настоял на описании модерности этого движения, без чего вторая и третья главы не приобрели бы свой нынешний вид. Не уверена, что эти главы исчерпывают его вопросы, но я благодарна за то, что комментарии Бринкли показали мне модерный характер исламских практик. Перед Джудит Батлер я в долгу за чтение рукописи и указание мне направлений развития, которые без ее комментариев я бы не предприняла. Труд, в том числе умственный, который она вложила в свои комментарии, восстановил во мне веру в то, что междисциплинарный диалог в академии не только возможен, но и оказывается самой приятной частью работы. И хотя этот текст не затрагивает всех проблем, поставленных Джудит, я надеюсь, что мы начали обсуждение, которое продолжится в будущем. Я благодарна Дональду Муру за странствия, которые этот эрудит предпринял по страницам моей книги, что стало источником и новых осознаний, и вдохновения. Редко предоставляется возможность страстно обсудить связи между пиетистами в Каире и крестьянами в Зимбабве, но воображение Дональда сделало это возможным. Майклу Уорнеру я обязана удовольствием от бесед о секуляризме, которые оказались критически важными для моих идей. Ифтихару Дади – моя особая благодарность за его хитрые советы.

В Египте, где я проводила свое полевое исследование, я осталась в долгу, который невозможно отплатить, перед женщинами, с которыми я работала, участницами движения при мечетях, чьи щедрость и идеи наделяют жизнью слова и фразы в этой книге. Без их терпения и красноречия я бы не смогла ничего написать о многих темах, затронутых здесь. Мои коллеги и друзья в Каире также сделали этот опыт не только посильным, но и приятным, спасая меня от трудностей, неизбежно связанных с полевой работой. Здесь я хотела бы поблагодарить Камрана Асдар Али за знакомство с Каиром при моем первом визите; Азефа Байата, Линду Эрреру, Абдульвахаба эль-Мессири и Мэй аль-Ибраши за гостеприимство в течение двух лет моего пребывания в Каире; Клариссу Бенкомо и Джамаля Абдуль Азиза за вдохновляющие разговоры о египетской политике, Майкла Гаспера за то, что улицы Каира оказались подходящим местом для дискуссий о причудах академии; Самиру Хадж за ее неоценимую поддержку и дружбу; Саифа аль-Хамдана за его остроумные сомнения в моем интересе к исламистской политике; наконец, Теда Сведенбурга за восхитительные ужины и живые дискуссии, которые его дом всегда предоставлял незваным гостям вроде меня. Я также благодарю Ахила Гупта и Пурниму Макекар за предоставление мне дома в США в ходе моей полевой работы, когда я нуждалась в таком заземлении.

Эта книга основана на исследовании, проведенном при щедрой поддержке Совета по социальным исследованиям, Фонда антропологических исследований Веннера-Грена, Национального научного фонда. Написание этой книги, по счастью, поддерживалось постдокстипендией ректора Университета Калифорнии в Беркли и академической стипендией Гарвардского университета. Много дало этой книге и мое пребывание на стажировке в Университете Лейдена, в международном институте изучения ислама в современном мире, в Нидерландах.

Я в долгу перед Мэри Мюрелл в издательстве Университета Принстона и моей редакторкой Кристой Фарис за их безупречную работу над завершением этой книги. Я благодарю за предложения и комментарии анонимных рецензентов рукописи. Не знаю, как я бы смогла завершить это предприятие без кропотливой поддержки моего ассистента Ноа Соломона, которого я также от всего сердца благодарю. За помощь в поисках материалов для этой книги я также благодарна Кэтрин Эдкок, Фатме Наиб, Скотту Ричарду, Алисии Тернер и Варде Юсиф.

Наконец, я хотела бы поблагодарить некоторых друзей и близких, чья забота, привязанность и поддержка были важны для меня в путешествии, малой частью которого является данная книга. Многолетняя дружба с Уильямом Гловером поддерживала меня так, что это сложно измерить словами. Ни одно из критических решений, принятых за 20 лет, в особенности резкая смена мной карьеры, не было бы возможно без его поддержки, совета и безусловной уверенности в моем успехе. Также я хотела бы поблагодарить Джорджа Колье, Дон Хэнсек, Надима Халида, Халида Махмуда, Фарину Мир, Рабию Надир, Джеки Вулф и Рича Вуда за их поддержку и дружбу. Чарльзу Хиршкинду я обязана удовольствием от жизни, которое может подарить только встреча родственных душ. Эта книга в важных отношениях является результатом наших совместных размышлений над загадками, с которых я начала предисловие, – и эта работа возрождает мою веру в возможность для человека научиться любить и коллективно размышлять, даже когда ответы кажутся невозможными. Надеюсь, что вместе мы сможем передать это Намиру.

Глава 1

Субъект свободы

В последние годы многих теоретиков феминизма занимал ключевой вопрос: как должна историческая и культурная специфика влиять на аналитику и политику любого феминистского проекта? Предлагались разные серьезные ответы, интегрирующие темы сексуальных, расовых, классовых и национальных различий, но религиозные отличия практически игнорировались. Проблема отношений феминизма и религии, вероятно, наиболее ярко выражается в обсуждении ислама. Связано это с исторически опосредованными противоречивыми контактами исламских обществ с так называемым «Западом», а также с теми вызовами, которые современные исламистские движения бросают секулярно-либеральной политике, чьей интегральной (или даже центральной) частью является феминизм. Подозрительность, с которой многие феминистки склонны относиться к исламистским движениям, только усилилась после террористических актов 11 сентября 2001 года и последовавшего за этим подъема антиисламских настроений. Если раньше сторонники исламистских движений вызывали неприязнь своим социальным консерватизмом и отрицанием либеральных ценностей (ключевой среди которых оказывается «свобода женщин»), то сейчас практически общепризнанная связь с терроризмом лишь подтверждает их статус носителей опасной иррациональности.

Вовлеченность и поддержка женщинами исламистских движений вызывают резкую реакцию феминисток с любыми политическими взглядами. Одна из самых распространенных реакций – подозрение, что исламистки служат пешками в грандиозной патриархальной игре и если их освободить от зависимости, естественным образом почувствовали бы инстинктивное отвращение к исламским нравам, сковывающим их. Даже те, кто скептически относится к тезису о ложном сознании, лежащем в основе этого подхода, продолжают описывать эту проблему как фундаментальное противоречие: почему огромное число женщин в мусульманском мире активно поддерживает движение, кажущееся столь недружелюбным по отношению к их «собственным интересам и нуждам», особенно в исторический момент, когда этим женщинам, казалось бы, открывается больше путей к эмансипации?[20] Несмотря на различия описанных подходов, их объединяет допущение, что женщинам присуще что-то, предрасполагающее их выступать против практик, ценностей и ограничений, воплощаемых исламистскими движениями. Однако является ли такое допущение валидным? Что привело к признанию его истиной? Какие политические взгляды заставляют так размышлять? Что важнее всего, если мы откажемся от подобного допущения, какие аналитические инструменты окажутся нам доступны для постановки других вопросов об участии женщин в исламистском движении?

В этой книге я поднимаю некоторые теоретические проблемы, которые участие женщин в исламистском движении ставит перед феминистской теорией в частности и секулярной либеральной мыслью в целом, обращаясь к этнографическому описанию женского городского движения при мечетях, являющегося частью более широкого исламского возрождения в Каире. В течение двух лет (1995–1997) я проводила полевое исследование этого движения, в рамках которого женщины из различных социальных и экономических кругов вели друг для друга уроки, связанные, как правило, с изучением исламских писаний, социальной практики и форм телесного поведения, считающихся уместными для воспитания идеальной добродетельной личности[21]. Расцвет этого движения – первый случай в истории Египта, когда большие группы женщин начали публично собираться в мечетях для изучения исламских доктрин, тем самым подрывая историческую мужецентричность мечетей и исламской педагогики. Одновременно с этим религиозное включение женщин в публичное пространство исламской педагогики структурируется дискурсивной традицией и служит ее поддержкой. Эта традиция рассматривает своим главным чаянием подчинение женщины трансцендентной воле (и, во многих случаях, власти мужчин)[22].

Женское движение при мечетях является частью исламского возрождения или исламского пробуждения (al-Ṣaḥwa al-Islāmiyya), охватившего мусульманский мир, в том числе Египет, не позднее 1970-х годов. «Исламское пробуждение» – термин, описывающий не только деятельность ориентированных на государство политических групп, но и религиозный этос или смыслы, распространяющиеся в современных мусульманских сообществах. В публичном пространстве Египта эти смыслы проявляются в широком распространении местных мечетей и других организаций, занимающихся исламским образованием и социальным обеспечением; в возросшей посещаемости мечетей как мужчинами, так и женщинами, в акцентуации религиозного характера общения. Последнее предполагает ношение хиджаба, подъем религиозных медиа и литературы, а также расширение круга интеллектуалов, размышляющих о современных проблемах в популярной прессе с мусульманской точки зрения. Локальные мечети становятся центрами координации этой деятельности: от распространения религиозного знания до предоставления круга медицинских и социальных услуг малоимущим египтянам[23]. Исламизация социокультурного ландшафта в Египте в значительной части является результатом деятельности движения благочестия, особенно женщин; эта деятельность обозначается зонтичным термином da‘wa (историческое развитие этого понятия мы рассмотрим в главе 2)[24].

Женское движение при мечетях как часть исламского пробуждения зародилось 25–30 лет назад, когда женщины начали организовывать еженедельные религиозные уроки – сначала у себя дома, затем при мечетях – для чтения Корана, хадисов (авторитетные источники сведений о словах и делах Пророка) и сопутствующей экзегетической и назидательной литературы. К началу моего полевого исследования в 1995 году это движение стало настолько популярным, что едва ли в одиннадцатимиллионном городе остались районы, где не предлагались бы какие-либо религиозные уроки для женщин[25]. Если верить участницам, движение при мечетях стало реакцией на представление, что религиозное знание как инструмент организации поведения в повседневной жизни все более маргинализируется под влиянием структур секулярного управления. Участницы обычно описывают эту тенденцию в египетском обществе как «секуляризацию» (‘almana или ‘almāniyya) или «вестернизацию» (tagharrub), исторический процесс, который, как они считают, свел исламское знание (и как образ жизни, и как набор принципов) к абстрактной системе верований, не оказывающей непосредственного влияния на повседневную жизнь. В ответ женское движение ищет возможность обучать тем добродетелям, этическим качествам, формам мышления, которые, как считается, становятся недоступны или неактуальны для жизни обычных мусульман. На практике это означает подготовку не только к должному выполнению религиозных обязанностей, совершению ритуалов, но и, что гораздо важнее, организации повседневности мусульман в соответствии с принципами благочестия и добродетельного поведения.

Несмотря на огромное внимание, которое уделяется проблемам благочестия, неправильно было бы считать, что женское движение при мечетях отказывается от политики. Напротив, та форма благочестия, которую стремятся реализовать его участницы, предполагает трансформацию многих сторон социальной жизни[26]. В главах 2 и 4 я описываю разные стороны того, как активизм этого движения бросает вызов нашим нормативным либеральным представлениям о политике, а здесь я бы хотела указать на масштаб изменений, начавшихся в египетском обществе под влиянием женского и – шире – движения благочестия вообще. Они затрагивают стиль одежды и манеру говорить, пересмотр стандартов достойных развлечений для детей и взрослых, а также паттернов управления финансами и хозяйством. Поэтому теперь, когда египетское правительство постепенно начало признавать влияние, которое движение благочестия в целом и женское движение при мечетях в частности оказывают на социокультурный этос египетской публичной и политической жизни, оно все в большей степени пытается их контролировать (см. главу 2).

Агентки движения при мечетях неудобны для феминизма, поскольку придерживаются практик и идеалов, встроенных в традицию, которая исторически предписывала женщине подчиненный статус. Подобные движения ассоциируются с такими терминами, как фундаментализм, женская покорность, социальный консерватизм, реакционный атавизм, культурная отсталость и т. д., – такие ассоциации, особенно после событий 11 сентября, часто воспринимаются как «факты», не требующие дальнейшего анализа. Было бы полезно критически разобрать этот редукционизм, но такая работа не является целью данной книги. Не является моей целью и раскрытие «скрытых достоинств» исламистского движения, обнаружение латентных способов к освобождению, позволивших бы сделать движение более приятным для либералов. Скорее в этой книге я стремлюсь проанализировать представления о личности, моральной агентности и политике, которые стоят за практиками нелиберального движения, чтобы прийти к пониманию исторических процессов, его воодушевляющих[27].

Моя цель – не просто провести этнографическое описание исламского пробуждения. Я хочу предоставить этому материалу возможность возразить нормативным либеральным допущениям о человеческой природе, которым, по общему мнению, это движение противостоит, – например, вере в то, что все человеческие существа разделяют врожденное стремление к свободе, что все мы желаем установить свою автономию, когда у нас есть такая возможность, что человеческая агентность в первую очередь предполагает совершение действий, бросающих вызов социальным устоям, а не поддерживающих их, и т. д. Тем самым мои этнографические наблюдения поддержат существующий конфликт относительно ключевых аналитических инструментов либеральной мысли, поскольку они стали основой различных течений феминистской теории, привлекаемых для анализа движений, похожих на изучаемое мной. Как станет ясно, многие понятия феминистской теории, которые я изучаю, на самом деле используются множеством дисциплин, отчасти потому, что либеральные допущения о том, что составляет человеческую природу и агентность, стали интегрирующей силой всей нашей гуманитарной традиции.

Агентность и сопротивление

Как я указывала выше, активная поддержка женщинами социально-религиозных движений, пропагандирующих женскую покорность, является проблемой для феминистского анализа. С одной стороны, женщины должны отстаивать свое присутствие в сфере, где ранее доминировали мужчины, с другой – язык, используемый ими в этих сферах, коренится в дискурсах, исторически защищавших подчинение власти мужчин. Другими словами, повиновение женщин женским добродетелям – скромности, сдержанности, стыдливости – оказывается необходимым условием для расширения их публичной роли в религиозной и политической жизни. В 1960-х годах участие женщин в подобных движениях часто объяснялось в терминах ложного сознания[28] или интернализации патриархальных норм в процессе социализации[29], и подобные подходы вызывали все больший дискомфорт. Опираясь на гуманитарные и социологические работы 1970-х, сфокусированные на изучении агентности и структур субординации, феминистские исследовательницы пытались понять, как женщины противостоят доминирующему мужскому порядку, отбрасывая гегемонные смыслы культурных практик и пересматривая их «в собственных интересах». Центральный вопрос, поставленный в этих исследованиях: каков вклад женщин в воспроизводство доминирования и как они противостоят или отбрасывают его? Ученые, следующие этому подходу, склонны анализировать религиозные традиции как концептуальные и практические ресурсы, которые доступны женщинам, и возможности по перенаправлению и переписыванию этих ресурсов в соответствии с «интересами и повесткой» женщин – что и оказывается отправной точкой их агентности[30].

Смещение фокуса на женскую агентность сыграло критическую роль в дискуссиях о гендере в не-западных обществах. В результате оно перетекло в затянувшееся обсуждение проблемы за рамками незамысловатых дискуссий вокруг подчинения и патриархата. В частности, такой сдвиг глобальным образом скорректировал исследования Ближнего Востока, десятилетиями изображавшие арабских и исламских женщин как пассивных, подавленных существ, скованных властными структурами мужской власти[31]. Благодаря феминистской научной работе женщины стали видимы в анализе ближневосточных обществ. Теперь они представали как активные агенты, жизнь которых оказалась богаче и сложнее, чем представляли ее более ранние нарративы[32]. Такой акцент на женской агентности в рамках гендерных штудий в определенном смысле совпал с обсуждением крестьянства в работах новых левых, возвращавшим агентность (иногда метонимически называемую «голосом») крестьянину в крестьяноведении – работах, полемизировавших с классическими марксистскими тезисами о том, что у крестьянства нет места в процессе создания современной истории[33].

Невозможно преувеличить значимость развивающихся исследований женской агентности, в особенности если мы вспомним, что на Западе популярные медиа по-прежнему изображают мусульманок скованными стальными цепями религиозного и патриархального подавления. Тем не менее важно обратить внимание на допущения и умолчания, сопутствующие этой оптике, в особенности на то, как эти допущения создают преграды для изучения движений, в том числе и объекта моего исследования. Далее я обращусь к вопросу о том, как понятие человеческой агентности, к которому чаще всего прибегает феминистская аналитика, то, которое обнаруживает агентность в политической и моральной автономии субъекта, оказалось связано с изучением положения женщины в патриархальных религиозных традициях, подобных исламу. Во второй половине главы мы поговорим об альтернативных способах обсуждения агентности, в особенности в ее связи с телесными средствами формирования субъекта.

Работы Дженис Бодди великолепно иллюстрируют антропологический поворот к анализу гендерной агентности субальтернов. Она проводила исследования, посвященные женскому культу zār – широко распространенной практике исцеления, ключевую роль в которой играет одержимый духами медиум, в деревне в арабоязычном регионе Северного Судана. Большинство вовлеченных в культ – женщины[34]. Богатый этнографический материал по женским культовым практикам позволил Бодди предположить, что в обществе, где, согласно «официальной идеологии» ислама, доминируют и контролируют мужчины, практика zār может пониматься как второстепенный дискурс – «средство для воспитания сознания женщин»[35]. Она утверждает, что одержимость в практике zār служит «своего рода процессом противогегемоническим… феминным ответом на гегемонный праксис и привилегированность мужчин, которую подразумевает эта идеология, процессом, который не избегает ни категорий, ни принуждения, свойственных оппоненту»[36]. В заключение она предполагает, что женщины, которых она изучала, «возможно, неосознанно, возможно, стратегически, используют то, что мы на Западе предпочитаем считать инструментами угнетения, как средство отстаивания своей ценности и коллективно, через проводимые церемонии, и индивидуально, в браке, настаивая на динамическом взаимодополнении мужчин. Само по себе это оказывается средством противостояния доминированию и установления границ…»[37].

Невзирая на этнографическое богатство этого исследования, для моей работы наиболее важно в нем то, насколько в книге Бодди женщины-агенты замещают иногда подавленное, иногда активное феминистское сознание, созданное в ответ на гегемонные маскулинные нормы арабских исламских обществ[38]. Бодди показывает, что, даже когда оказывается сложно локализовать эксплицитную феминистскую агентность, ученые склонны искать проявления сопротивления, предполагающие вызов мужскому доминированию. Когда действия женщин, как кажется, порождают новые смыслы в том, что считается «инструментами их собственного подавления», социолог может указать на выражение противостояния мужской власти – моменты, обнаруживаемые либо в узости женского сознания (часто воспринимаемые как зарождающееся феминистское сознание), либо в объективных последствиях действий женщин, сколь бы ненамеренными они ни были. Агентность при таком анализе понимается как способность понять собственные интересы, несмотря на все привычки, традиции, трансцендентную волю и другие препятствия (индивидуальные или коллективные). Тем самым гуманистическое стремление к автономии и самовыражению создает субстрат, «скрытый огонь», от которого может вспыхнуть пожар сопротивления, когда позволят обстоятельства.

Лила Абу-Лугод, одна из важнейших фигур среди ученых, переосмысливших гендерные исследования на Ближнем Востоке, критикует отдельные положения феминистских подходов, в том числе и встречающиеся в ее собственных ранних работах[39]. В одной из них Абу-Лугод анализировала женскую поэзию бедуинского племени Awlād-‘Ali как социально легитимную полупубличную практику, выражающую протест женщин против строгих норм мужского доминирования, в соответствии с которыми живут бедуинки[40]. Позже, в эссе, посвященном этой работе, Абу-Лугод задает провокационный вопрос: как мы можем опознать сопротивление женщин без «ошибочного приписывания им форм сознания или политики, которые не являются частью их опыта, – чего-то вроде феминистского сознания или феминистской политики?»[41]. Размышляя над этим вопросом, она критикует и себя, и других исследователей за чрезмерную озабоченность «объяснением сопротивления и обнаружением повстанцев» в ущерб пониманию того, как работает власть[42]. Она пишет: «В моих ранних работах, как и у других исследователей, прослеживается тенденция к романтизации сопротивления, к восприятию всех его форм как признаков неэффективности систем власти и гибкости и творчества, свойственных человеческому духу в его отказе от подчинения. Такой подход ведет к тому, что начинают игнорироваться различия между формами сопротивления и упускаются некоторые моменты в отношении того, как работает власть»[43].

Абу-Лугод предлагает подходить к сопротивлению как к «диагностике власти»[44] для локализации изменений в социальных властных отношениях, оказывающих влияние как на сопротивляющихся, так и на доминирующих. В качестве примера Абу-Лугод приводит молодых бедуинок, которые носят сексуальное нижнее белье, бросая вызов власти родителей и господствующим социальным нормам. По ее мысли, возможно, вместо того, чтобы считать этот эпизод отражением противостояния структурам власти, следует говорить о приобретении альтернативных форм власти, коренящихся в практиках капиталистического потребления, а также буржуазных ценностях и эстетике[45].

Абу-Лугод завершает свое провокативное эссе следующим наблюдением:

Я утверждаю… что нам следует научиться видеть в различных локальных повседневных формах сопротивления множество стратегий и структур власти. Внимание к формам сопротивления в отдельных обществах может помочь нам критически относиться к частным или редукционистским теориям власти. Проблема состоит в том, что те из нас, кто находит сопротивление в чем-то привлекательным, часто связывают с ним надежды на падение, хотя бы частичное, систем подавления. И все же мне кажется, что уважать повседневное сопротивление можно не только отстаивая достоинство и героизм сопротивляющихся, но и используя их практики для познания комплексного характера взаимодействий меняющихся властных структур[46].

Постановка вопроса о понимании сопротивления как диагностики различных форм власти – важный шаг, позволяющий выйти за рамки примитивной оппозиции сопротивления/подчинения. Однако, несмотря на это, Абу-Лугод предполагает, что идентифицировать какое-то действие как «сопротивление» можно без особых проблем. Пересматривая свои ранние работы, она предлагает помещать специфические формы сопротивления в контекст власти, а не выносить за его пределы. Соответственно, хотя Абу-Лугод и начинает свое эссе с того, что наделение «феминистским сознанием» тех, для кого эта категория лишена смысла[47], весьма спорная стратегия, она не подвергает сомнению использование термина «сопротивление» для описания разнообразных действий, противостоящих гегемонным нормам, включая социально, этически или политически индифферентные. Я убеждена, что предельно важно задаться вопросом о принципиальной возможности выделить универсальную категорию действий – например, сопротивление – вне этических и политических условий, в которых эти действия приобрели конкретное значение. Столь же важен и следующий вопрос: требуется ли использование категории «сопротивление» применительно к анализу власти телеологии прогрессивной политики, которая мешает нам понимать формы существования и действия, не обязательно инкапсулированные в нарратив подавления и переписывания норм?

Проницательные исследования, вроде приведенных выше работ Абу-Лагод и Бодди, не в состоянии проблематизировать универсальность стремления (центрального для либеральной и прогрессивной мысли и заложенной в понятии сопротивления, которое оно легализует) освободиться от отношений подчинения и, для женщин, от структур мужской гегемонии. Утверждение, что женская агентность, по сути, не отличается от сопротивления отношениям доминирования и сопутствующей натурализации свободы как социального идеала, больше, чем просто аналитический просчет феминистических авторов. Эти допущения отражают коренное противоречие феминизма, связанное с его двойственным характером как одновременно аналитического и политически предписывающего проекта[48]. Хотя в феминизме существует множество течений, согласованность аналитического и политического заставляет предполагать, что, если общественные структуры «заточены» под обслуживание мужских интересов, интересы женщин либо будут проигнорированы, либо подавлены[49]. Следовательно, феминизм одновременно артикулирует диагноз положения женщин в разных культурах (которое описывается в терминах подавления, подчинения и маргинализации) и предлагает способы его изменения[50]. Таким образом, проговаривание условий относительной свободы, позволяющей женщинам самостоятельно формулировать и достигать целей и интересов, остается предметом феминистской политики и теории. Для феминизма свобода нормативна, как и для либерализма, и те, кто хочет ограничить свободу женщин, подвергаются более критической проверке, чем те, кто хочет ее расширить[51].

Феминизм и свобода

Чтобы глубже изучить понятие свободы, лежащее в основе феминистских исследований, было бы полезно обратиться к ключевому для теоретиков либерализма различию негативной и позитивной свободы[52]. Негативная свобода – отсутствие внешних препятствий для самостоятельного выбора, препятствий, созданных государством, корпорациями или другими субъектами[53]. Позитивная свобода понимается как способность осознать автономную волю, обычно согласующуюся с указаниями «универсального разума» или «собственных интересов» и, следовательно, не обремененную весом традиции, привычки, трансцендентной воли. В двух словах, позитивную свободу можно воспринимать как способность к самосовершенствованию и самоуправлению, а негативную – как отсутствие препятствий для того, чтобы поступать в согласии с собственными желаниями. Важно отметить, что идея самореализации сама по себе не является изобретением либеральной традиции, но представлена в истории во множестве форм, от платоновского представления о контроле над страстями до религиозного представления о самореализации личности через трансформацию, характерного для буддизма и множества мистических традиций, включая мусульманские и христианские. Единственным вкладом собственно либерализма можно счесть лишь соединение идей самореализации и индивидуальной автономии, из-за чего процесс самореализации оказывается отождествлен со способностью осознать свои желания как «истинную волю»[54].

Хотя обсуждение непростых понятий негативной и позитивной свободы продолжается[55], подчеркну, что концепция индивидуальной свободы фундаментальна для них обоих, кроме того, критически важными для топографии свободы является сочетание элементов принуждения и согласия. Чтобы быть свободной, действия личности должны следовать из ее «собственной воли», а не из традиций, обычаев или социального принуждения. Насколько автономия в традиции либеральной политической теории является процедурным принципом, а не онтологическим или сущностным свойством субъекта, настолько ею ограничиваются необходимые условия для реализации этики свободы. Тем самым даже нелиберальные действия можно признать приемлемыми, если установлено, что личность их предпринимает полностью свободно и осознанно и она действует в собственных интересах. Политолог Джон Кристман, например, рассматривает любопытную ситуацию: раб выбирает оставаться рабом, даже когда внешние препятствия и ограничения сняты[56]. Чтобы такой человек мог считаться свободным, утверждает Кристман, необходимо рассмотреть процесс, в котором формируется это желание рабства. Кристман считает, что, если эти желания и ценности «возникают в соответствии с процедурными условиями автономного формирования предпочтений, необходимыми для свободы, неважно, каково „содержание“ этих желаний – действия, ими вызванные, будут (совершенно) свободными»[57]. Другими словами, не сущность желания, а его «происхождение имеет значение в рамках суждения об автономии»[58]. Свобода, в соответствии с этой формулой, состоит в способности автономно «избирать» желания, какими бы нелиберальными они ни оказались[59].

Понятия негативной и позитивной свободы, с сопутствующим требованием процессуальной автономии, лежат в основе многих феминистских дискуссий. Например, позитивное понятие свободы, видимо, доминирует в проектах феминистской историографии (иногда называемых «her-story»), нацеленных на фиксацию специфических исторических и культурных примеров самоориентированных действий женщин, не обремененных патриархальными нормами или волей других[60]. Негативное понимание свободы превалирует в гендерных исследованиях, анализирующих женские пространства, независимые от мужчин. Как правило, такие пространства рассматриваются в позитивном ключе, как место для самореализации женщин. Многие феминистские историки и антропологи, исследующие арабский исламский мир, пытались выделить условия и ситуации, в которых женщины могли автономно выразить «собственный» дискурс (например, в поэзии, ткачестве, религиозной одержимости и др.), порой приписывая скрытое освобождающее значение практикам гендерной сегрегации, которые традиционно понимались как способ вытеснить женщин на периферию публичного политического пространства[61].

Я не пытаюсь поставить под вопрос глубокую трансформацию жизни женщин по всему миру, которая стала возможна благодаря либеральному дискурсу свободы и индивидуальной автономии. Скорее я обращаю внимание на то, как эти либеральные предпосылки вросли в исследования гендера. Очевидно, что и позитивное, и негативное понимание свободы продуктивно используется для расширения поля легитимных феминистских практик и обсуждений. Например, в 1970-х годах в ответ на призыв белых феминисток среднего класса развенчать институт нуклеарной семьи (который они считали ключевым источником подавления женщин) феминистки-афроамериканки и коренные американки настаивали, что для них свобода подразумевает возможность создать семью, поскольку история рабства, геноцида и расизма как раз означает разрушение сообществ и социальных сетей[62]. Такая полемика способствовала расширению понимания феминистской «самореализации», помещению в центр аналитического дискурса расы, этничности, что заставило феминисток переосмыслить понятие индивидуальной автономии в свете других проблем.

С этого момента многие феминистские исследователи с различных позиций стали подвергать критике либеральное понятие автономии[63]. Если в более ранний период критика была обращена на максулинистские допущения, лежащие в основе идеала автономии[64], то позже этот идеал был полностью отброшен из-за акцента на атомистические, индивидуализированные и ограничительные подходы к личности, в ущерб ее реляционным чертам, сформированным в социальных взаимодействиях в пределах отдельных человеческих сообществ[65]. Предпринимались различные попытки переопределить автономию так, чтобы это понятие схватывало эмоциональный, телесный, укорененный в социуме характер людей, в особенности женщин[66]. Радикализированное направление постструктуралистской теории поместило критику автономии в более широкий контекст, тем самым бросив вызов иллюзорному характеру рационалистического, наделяющего себя полномочиями трансцендентного субъекта, предзаданного Просвещением в целом и либеральной традицией в частности. Рациональное мышление, считают эти критики, стремится обезопасить свои универсалистские претензии и власть, исключая все телесное, феминное, эмоциональное, нерациональное и интерсубъективное[67]